Là où l’on voit qu’il est impossible de séparer, dans les pensées de Descartes,

les préoccupations religieuses et les préoccupations morales,

les préoccupations physiciennes et les préoccupations logiques.

Descartes vécut de 1596 à 1650. Parmi les neuf leçons qui ont été consacrées à son œuvre par le professeur Alquié, le « cogito cartésien » qui retient ici notre attention occupe la cinquième place. C’est dire que l’affirmation « cogito ergo sum », dite néanmoins « première », figure au beau milieu de ces leçons. Il est cependant nécessaire de ne pas attendre la cinquième leçon pour indiquer au lecteur ce que, dans ses grandes lignes, cette affirmation signifie. Comme le précise Alquié, ce « je pense donc je suis » se trouve dans la quatrième partie du Discours de la méthode (1637) et dans la première partie des Principes de la philosophie (1644). Ces ouvrages fournissent directement de précieuses indications.

Considérons d’abord le texte du Discours de la méthode. « Je pris garde », dit Descartes, « que pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose. » Remarquons ici, que, ce dont Descartes affirme d’abord l’existence, c’est son moi, et ce moi, il l’affirme au titre de « quelque chose ». Sur ces points du reste, Descartes ne variera jamais. Toujours le cogito sera affirmation du moi, et toujours le moi sera considéré comme quelque chose, à savoir comme substance pensante , comme res cogitans, ainsi qu’il le dira plus tard.

Descartes remarque alors que la vérité « je pense donc je suis » est si assurée « que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques » ne sont pas « capables de l’ébranler ». Il faut insister sur ceci, car les Principes, sept années plus tard, reprendront presque mot à mot cet argument. « Nous avons tant de répugnance », dira Descartes dans le paragraphe 7, « à concevoir que ce qui pense n’est pas véritablement en même temps qu’il pense que, nonobstant toutes les plus extravagantes suppositions, nous ne saurions nous empêcher de croire que cette conclusion : je pense donc je suis, ne soit vraie. »

Ces textes, à vrai dire, sont déjà, au dire d’Alquié, fort significatifs.

< Ils semblent établir que le cogito ne constitue au doute qu’une exception de fait. De la vérité du « je pense », Descartes semble ne donner d’autre preuve que celle-ci : en fait, il et impossible de douter que je suis au moment où je doute. En d’autres termes, la nécessité qui se révèle ici semble d’abord une nécessité de fait et non pas de raison. Elle exprime l’impossibilité, constatée plus que comprise, de porter un jugement contraire. Le doute nous met en face de la pensée qui doute, comme d’un fait qui ne peut être éliminé. Et la non-possibilité de l’élimination de ce fait vient de la situation absolument unique que le doute occupe par rapport à ma pensée, puisqu’il est ma pensée même.

Donc, comprenons-le bien : de l’existence de tout objet, je puis douter, et je puis douter parce que je peux toujours établir une certaine distance entre le réel et moi, puisque si l’on préfère, je ne me trouve jamais qu’en face d’idées qui représentent les choses, mais ne sont pas la chose même. Lorsqu’au contraire je dis « je pense », ma pensée est en face d’une idée qui est la chose même. Elle est en face de ce qu’elle affirme, puisqu’elle est ce qu’elle affirme. Je ne puis donc douter que je pense , et donc que je suis.>

Cependant, avant d’arriver au cogito du Discours (1637), il nous faut aborder les thèmes qui annoncent la métaphysique de Descartes, sans pour autant la constituer. Nous verrons d’abord que le premier souci de Descartes et qui l’a préoccupé de 1619 à 1628, a été un souci de science et de méthode et non pas du tout un souci métaphysique. Nous verrons ensuite, au cours d’une deuxième période (1628 à 1637), d’une part, se développer le désir de Descartes de généraliser la certitude mathématique et de l’étendre à tous les domaines et, d’autre part, s’élaborer sa métaphysique spontanée avec sa théorie de la création des vérités éternelles. A cette métaphysique spontanée viendra s’adjoindre, lors d’une troisième période (1637-1641) [à partir de la quatrième partie du Discours], une métaphysique systématique basée sur le doute[1].

L’idée première d’une méthode et d’une science universelles

A bien considérer les Règles pour la construction de l’esprit écrites aux environs de 1628, le lien de la méthode de Descartes, avec la science mathématique apparaît comme extrêmement étroit, et la méthode paraît une pure généralisation des mathématiques.

Telle est, par conséquent, la question qui se pose d’abord : la méthode de Descartes est-elle vraiment première par rapport aux mathématiques, et par rapport à toutes les autres sciences, les mathématiques n’en étant qu’une application parmi d’autres possibles ? Est-elle, au contraire, issue des sciences mathématiques, et se contente-t-elle d’étendre les procédés mathématiques, ou certains procédés mathématiques, à tous les autres domaines et, en particulier, à la métaphysique ?

Voilà déjà un problème important. Mais si l’on opte pour la seconde solution, si l’on admet qu’une méthode d’origine mathématique a été généralisée par Descartes, on peut encore se demander si Descartes, après avoir nourri le rêve d’une mathématique universelle, a compris ou a pu comprendre, qu’il ne l’avait pas réalisé, a reconnu que sa tentative se soldait par un échec. En ce cas, il faudrait admettre qu’ayant d’abord voulu étendre sa méthode mathématique à tous les domaines, Descartes, par la suite, s’est aperçu que cette extension n’était pas possible. Mais on peut penser au contraire que Descartes a cru, jusqu’à la fin de ses jours, que sa méthode était valable pour tous les domaines, et que la recherche métaphysique devait elle-même s’opérer selon une méthode mathématique.

Pour montrer par un exemple combien la solution d’un tel problème importe à la compréhension de tous les thèmes de la philosophie de Descartes, considérons la preuve ontologique de l’existence de Dieu. Certains soutiennent que c’est une preuve de structure essentiellement mathématique. Alquié, parmi d’autres, estime, qu’étant de forme apparemment mathématique, elle est en fait profondément différente d’une démarche mathématicienne. Il y en a cent exemples. On peut se demander si le célèbre « je pense donc je suis » est lui-même d’une rigueur analogue à la rigueur mathématique, ou si son évidence est d’un type irréductible et spécial.

Question initiale : quel est en 1628, date des Règles pour la direction de l’esprit, le rapport des mathématiques et de cette méthode, dont Descartes estime qu’elle pourra s’étendre à tous les domaines ?

Pour répondre au mieux à cette question, il existe trois sources essentielles : selon la chronologie, tout d’abord les textes antérieurs à 1628, en second lieu la première partie du Discours de la méthode où Descartes relate ses années d’apprentissage, et enfin les Règles pour la direction de l’esprit.

Textes antérieurs à 1628 : ces textes se divisent eux-mêmes en deux groupes, ceux qui se placent entre 1618 et 1621 (1^er groupe) et qui ont suivi la rencontre avec Beeckman qui date de novembre 1618[2], et ceux (2^ème groupe) qui se situent entre 1622 et 1627.

1^er groupe de textes :

En examinant ce premier groupe de textes en fonction de la question posée, on voit à la fois se révéler chez Descartes une unité de pensée, une préoccupation unique, et pourtant déjà deux sources d’inspiration. Certes, ils portent tous la marque d’une même ambition. Cette ambition, c’est celle de fonder une science universelle, par une méthode unique. C’est cette ambition qui, dans la nuit du 10 novembre 1619, inspire à Descartes son fameux enthousiasme pour la « science admirable » dont il vient d’avoir la révélation. Si nous nous en tenions à la logique de ces textes, il faudrait avouer que l’espoir de Descartes n’est pas du tout un espoir d’ordre mathématique ; il est fait simplement de la confiance subjective que Descartes accorde à son propre génie, de l’impression confuse que ce génie doit pouvoir pénétrer, par sa propre force, dans la nature des choses, nature avec laquelle il se sent comme mystérieusement accordé[3]. Préoccupation unique, avons-nous souligné, en ce sens que Descartes veut fonder une science universelle mais en cherchant ses principes dans deux inspirations opposées : d’une part celle rigoureusement définie par référence à une méthode mathématique, l’autre qui n’est plus seulement l’ingenium, le génial esprit humain qui pénètre on ne sait comment les choses, mais la raison, ratio, qui suppose une manière stricte de conduire ses pensées par ordre.

Certes, on ne peut dater de 1619 aucune découverte exacte de Descartes. On ne peut pas considérer qu’à cette date il soit déjà en possession d’une technique mathématique vraiment nouvelle. La géométrie analytique, en particulier, n’a pas encore été découverte par lui. Mais si nous lisons, par exemple, la lettre de Descartes à Beeckman du 26 mars 1619, nous voyons que Descartes parle d’une solution universelle de tous les problèmes par le moyen de lignes ; il ne dit pas du reste avec précision comment il l’entend, mais il dit : « Je ne peux rien imaginer qui ne puisse être résolu par de telles lignes ».

Il y a ici une idée nouvelle, c’est l’idée que tous les problèmes qui se posent à l’esprit de l’homme peuvent être résolus par une méthode analogue à celle des mathématiques, méthode qui considère des lignes et des rapports entre ces lignes.

Or, c’est cette nouvelle inspiration que l’on rencontre, à l’état presque pur, dans les Règles pour la direction de l’esprit[4]. Ici se trouve, de façon parfaitement explicite, l’affirmation que les méthodes mathématiques peuvent être étendues à toutes les parties de la recherche humaine. Qu’il s’agisse de problèmes physiques, qu’il s’agisse de l’explication des machines, d’automates, qu’il s’agisse de simples devinettes[5], il faudra toujours procéder de même et chercher une quantité inconnue à partir de quantités connues avec lesquelles elle a des rapports déterminés.

On peut conclure ici la première partie de cette leçon en remarquant que, des deux sources d’inspiration que manifestaient les tout premiers écrits de Descartes, la première a cédé le pas à la seconde, le génie s’est aligné dans une grande mesure sur la raison, l’ingenium sur la pure ratio. Les quantités occultes des choses, qui étaient d’abord prises en considération par Descartes, sont finalement bannies, rejetées, tenues pour totalement illusoires . Et la seule méthode conservée, c’est la méthode mathématique, ou une méthode qui lui soit analogue.

Est-ce à dire que le naturalisme cartésien est mort pour autant. Nullement, Alquié croit en fin de compte qu’on ne renonce jamais à rien. Descartes repousse le naturalisme, mais on retrouvera toujours chez lui, d’une certaine façon, l’inspiration à laquelle il renonce. On retrouvera d’abord l’idée que lui seul est capable de mener à bien l’œuvre qu’il a entreprise. Cette idée est d’une étrangeté incontestable chez Descartes qui pense que la raison est la chose du monde la mieux partagée, qu’elle est commune à tous et que, conduite par la méthode universelle, elle doit permettre à tous les hommes d’arriver au vrai. A cette idée de l’universalité de la raison et de la méthode, Descartes joint l’idée, absolument opposée, selon laquelle, lui seul, Descartes, est capable d’user de sa méthode : cette extraordinaire confiance en lui s’exprime dans de nombreuses lettres, dans des textes divers. Et, d’autre par le vitalisme naturaliste auquel nous avons vu Descartes renoncer réapparaîtra, lui aussi, dans certaines vues de Descartes sur les rapports de l’âme et du corps, sur les passions, sur la médecine.

Si donc, pour résoudre la question posée, nous considérons le 1^er groupe des textes qui s’étagent entre 1618 et 1621, nous arrivons à la conclusion suivante : la première idée de Descartes, c’est qu’il y a une science universelle : mais cette science, il ne sait pas comment il faut la constituer. A ce moment là, il rencontre Beeckam, il subit des influences scientifiques diverses[6], et il reporte, sur la science mécaniste et mathématique son enthousiasme premier, il estime que c’est par la méthode mathématique que la science, universelle et une, pourra être constituée.

2^ème groupe de textes :

Ces textes qui se situent entre 1622 et 1627, conduisent tout droit aux Règles pour la direction de l’esprit. Dans ces textes, nous trouvons, à côté des textes mathématiques indiquant que l’écriture algébrique est simplifiée par Descartes (ce sont lez fragments 1, 2, 10, 11 et 12 des Excerpta mathematico dont le fragment 10 est le fameux fragment sur les ovales), un ouvrage qui ne nous est connu que par Baillet et dont il donne lui-même un résumé : le Studium bonae mentis.

Dans ce traité, que l’on trouve curieusement entre 1620 et 1628, Descartes est encore loin de croire que la méthode soit universelle. Il divise en effet les sciences en trois classes. D’abord les sciences cardinales, qui se déduisent des principes connus de tous. Puis les sciences expérimentales, dont les principes sont tirés de l’expérience. Et enfin les sciences libérales, qui demandent le recours à l’esprit de finesse, et à une intuition du monde, qui ne peut être mathématisée.

L’existence de ce texte indique donc, que, travaillant à sa méthode, Descartes songe à l’esprit, il songe à la bona mens, et c’est ce que confirme l’examen de la toute première des Règles pour la direction de l’esprit. Cette règle affirme l’unité des sciences, mais elle avoue que les objets étudiés par les sciences sont divers. Elle est par conséquent extrêmement importante à notre propos, puisqu’elle permet de répondre, au moins à la date de 1628, à la question posée, à savoir : est-ce que Descartes croit à l’unité de la méthode parce qu’il croit à l’unité de la nature, ou est-ce parce qu’il croit à l’unité de l’esprit ? D’après la première règle, l’unité des sciences ne vient pas de leur objet, elle vient de l’unité de l’esprit connaissant.

Les arts, remarque Descartes, et il entend aussi bien là les arts à proprement parler que les techniques, sont divers, et ils ne peuvent être cultivés en même temps. En effet, les arts mettent en jeu le corps et les différentes habitudes du corps : or, les habitudes corporelles s’opposent et sont souvent incompatibles. Comme le dit Descartes, « les mêmes mains ne peuvent pas se faire à la culture des champs et au jeu de la cithare ». Mais, en revanche, dit-il, « toutes les sciences ne sont rien d’autre que la sagesse humaine, qui demeure toujours une et toujours la même, si différents que soient les objets (il faut insister sur ce point très important) auxquels elle s’applique, et qui ne reçoit pas plus de changement de ces objets que la lumière du soleil de la variété des choses qu’elle éclaire ».

Par conséquent, en 1628, l’unité de sciences ne vient pas de ce que la nature est déjà considérée comme une, elle ne vient pas de ce que la nature est réduite à un type d’être, qui serait la quantité homogène. Elle ne vient pas de ce que Descartes pense, que toute réalité étant précisément quantitative, elle est réductible à une autre du même ordre. L’unité de la science vient de tout autre chose, elle vient de ce que l’esprit est considéré comme un. La méthode tire son universalité de l’identité de l’esprit humain, que l’on retrouvera nécessairement à l’origine de toutes ses démarches.

La méthode sera féconde dans tous les domaines parce que l’esprit humain est un, et, qu’étant un, il raisonne toujours de la même façon ; et puisque l’esprit humain ne peut que raisonner de la même façon, il n’y a pas de raison de penser que dans certains domaines il raisonnera plus mal que dans d’autres ; il n’y a pas non plus de raison de penser que dans les domaines qui lui sont accessibles, il ne retrouvera pas le même succès que dans les sciences mathématiques.

On comprend ainsi comment il est à la fois vrai de dire que, chez Descartes les mathématiques préexistent à la méthode, que la méthode n’est que la généralisation des mathématiques, et que pourtant elle ne se réduit pas aux mathématiques. Dans les Règles pour la direction de l’esprit, Descartes parle même avec mépris des sciences purement mathématiques, disant : « je ne ferais pas grand cas de ces règles, si elles n’étaient destinées qu’à résoudre de vains problèmes auxquels les calculateurs et les géomètres ont coutume de s’amuser dans leurs loisirs ». Il abstrait les règles de la science mathématique, mais c’est parce qu’il veut, par ces règles, résoudre tous les problèmes. Et s’il pense que tous les problèmes pourront être résolus par ces règles, c’est parce qu’il croit que l’esprit humain, qui est à la base de toute science, est un. Il retrouvera donc partout la même certitude.

Donc, pour la première fois, encore que d’une manière obscure et non réfléchie, nous rencontrons en ce moment la préparation d’un thème métaphysique, c’est celui du primat de l’esprit connaissant. C’est déjà le commencement de la fameuse révolution copernicienne de Kant, c’est déjà l’idée que, l’esprit étant un, s’il a trouvé la certitude dans un domaine, il pourra, en étendant sa méthode à tous les domaines, trouver la même certitude, car l’esprit étant un, sa connaissance est toujours de même nature.

Que conclure de cette première partie ? Ceci tout d’abord : le premier souci de Descartes a été un souci de science et de méthode, et non pas du tout un souci métaphysique. Il est très important, souligne Alquié, de ne pas placer la métaphysique de Descartes avant la date où elle est vraiment apparue. Descartes aborde le monde en savant. Il est avide d’une science unique, il est avide d’une science certaine ; mais il ne se demande pas encore ce que vaut la certitude, ce qui sera son problème métaphysique type. Il admet que la certitude existe déjà dans les sciences mathématiques, et il ne soumet la certitude mathématique à aucune espèce de question ; il ne la met pas en question[7]. Il admet au départ selon une tradition du reste bien établie et emportant l’assentiment de tous, que les mathématiques sont certaines. Son étonnement premier n’est pas étonnement devant la certitude des sciences mathématiques. Il ne se demande pas quelle est la source, ou la portée de cette certitude. Non ? Mais il s’étonne de voir que la certitude mathématique ne s’est pas étendue à d’autres domaines. Il se persuade que l’esprit humain étant toujours le même dans ses opérations, elle peut être étendue à d’autres domaines. En ceci, aucune position métaphysique du problème.

Descartes, en 1628, ne pose pas davantage le problème de l’unité réelle de la nature. La preuve en est qu’il admet que la science peut être une, même si la nature, c’est-à-dire l’objet de la science, est multiple. On ne trouve, dans les Règles pour la direction de l’esprit, aucune théorie relative à la nature dernière des choses. Là encore, la métaphysique manque tout à fait. Raison qui fait déclarer à Alquié que, contrairement à certains auteurs, il ne croit pas que la métaphysique de Descartes soit déjà contenue dans les Règles pour la direction de l’esprit. D’ailleurs, dans la règle 4 de ce document, Descartes déclare lui-même d’une manière formelle que, jusque-là il n’a cultivé que la mathématique universelle. Et le Discours, tout à fait d’accord avec les Règles sur ce point, dira quand il parlera de l’époque 1620-1629 que nous venons d’examiner : « Ces neuf années s’écoulèrent avant que j’eusse…commencé à chercher les fondements d’aucune philosophie plus certaine que la vulgaire ». Donc, il n’était pas encore question, pour Descartes, de métaphysique. On pourrait cependant se laisser abuser par la Règle 3 où Descartes déclare qu’il existe (existo) et qu’il pense (cogito). Aussitôt nous pensons au Cogito et au « Je suis » de la Méditation seconde. Mais précisément, si nous regardons le contexte, on s’aperçoit que Descartes place ces deux affirmations parmi des vérités strictement objectives. C’est donc de la même façon que chacun a l’intuition du fait qu’il existe, qu’il pense, et de la vérité selon laquelle un triangle se termine par trois lignes, une sphère est limitée par une surface unique ! En 1628, donc, dans les Règles pour la direction de l’esprit, les vérités métaphysiques ne sont à aucun degré des fondements. Elles sont placées parmi les autres. Et, en ce qui concerne alors le fondement, ce n’est pas la métaphysique, c’est la méthode, c’est un esprit humain dont la valeur n’est pas mise en question, et dont l’unité garantit seule qu’il se retrouvera toujours, semblable à soi, quel que soit le domaine d’application.

A – La méthode et la science cartésiennes

La méthode cartésienne est de type mathématique. En réfléchissant sur son essence, Descartes se persuade vite, et cela dès 1628, qu’elle comprend deux opérations essentielles en vue de définir la connaissance vraie. L’une nous présente chaque terme, quel que soit ce terme, qu’il s’agisse d’une ligne, d’une figure, d’un nombre ; c’est l’intuition , intuitus mentis. L’autre nous permet de passer d’un terme à l’autre ; c’est l’inférence, illatio, qui sera nommée par Descartes tantôt induction tantôt déduction, sans que dans les Règles pour la direction de l’esprit, ces deux termes soient très clairement séparés. Mais, l’un comme l’autre, ces types de raisonnement diffèrent complètement du classique syllogisme. L’inférence, qu’elle soit appelée illatio, deductio ou inductio, enumeratio même, car ce mot a souvent dans les Règles pour la direction de l’esprit, le même sens, est de type mathématique. Elle passe d’un concept à l’autre en apercevant entre ces concepts des relations qui ne se réduisent pas à l’inhérence, laquelle permet seulement de faire rentrer l’un des termes dans l’autre – cas de l’emboîtement du syllogisme – comme on fait entrer un concept moins général dans un concept plus général.

Le raisonnement cartésien, au moins au départ, est entièrement calqué sur le raisonnement mathématique. Et de même l’intuition. D’une part, en effet, quand il conçoit ou quand il désigne par un signe une certaine quantité, le mathématicien a une idée de cette quantité ; il la voit, il la comprend, il l’imagine[8]. Et telle est l’intuition, au sens le plus large. D’autre part, le mathématicien ne peut s’efforcer de fixer la place de cette quantité dans un ordre quelconque qu’en examinant ses rapports avec d’autres quantités. Donc, le problème qui se pose à Descartes, c’est celui des rapports entre ces deux modes de connaissance : l’intuition et la déduction[9].

La déduction suppose l’ordre. Ainsi le problème est ramené à celui de l’intuition et de l’ordre. Et il est absolument clair que ces deux notions sont inséparables l’une de l’autre : sans l’intuition, l’ordre ne serait rien, il ne pourrait rien ordonner, il n’aurait pas de matière ; et sans l’ordre, les intuitions se présenteraient sans lien entre elles, au hasard. Elles ne constitueraient pas une véritable connaissance, elles se présenteraient tout au plus comme des sortes d’expériences fragmentaires, elles ne formeraient pas, à proprement parler, une science. Comme Descartes le déclare : « toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes s’entresuivent en même façon ».

Si l’on vient à considérer les quatre fameuses règles de la méthode[10], on s’aperçoit qu’elles sont toutes les quatre tournées dans le même sens. Elles sont, toutes les quatre, un exposé du rapport entre l’ordre et la pure intuition.

La pure intuition constitue en effet l’évidence dont traite la toute première règle, en disant qu’il ne faut admettre pour vrai que ce que l’on connaît évidemment comme tel , c’est-à-dire ce qui tombe sous le regard de l’esprit à titre d’idée claire et distincte.

La seconde règle nous demande de diviser les questions complexes en autant de parcelles qu’il se peut « pour les mieux résoudre ».

La troisième d’aller du simple au complexe. La quatrième de s’assurer qu’on n’a rien omis.

Tout ceci a bien trait au rapport du simple au complexe, rapport qui, dans l’expérience quotidienne, est laissé au hasard, à la confusion. Alors que si l’on procède selon l’ordre, il pourra précisément devenir pour l’homme l’objet d’une science entièrement claire, entièrement transparente, entièrement certaine.

C’est pourquoi, dans les Règles pour la direction de l’esprit, la méthode est définie comme un ensemble de règles certaines et faciles, regulas certas et faciles, permettant à celui qui les observe de « ne jamais tenir le faux pour le vrai et de parvenir par degrés à la connaissance véritable de tout ce que l’esprit humain est capable de connaître ».

Exposé des travaux scientifiques de Descartes qui s’échelonnent entre 1628 et 1637

Par l’examen de cette époque qui fut la période de la grande activité scientifique de Descartes, nous comprendrons mieux pourquoi Descartes a pu penser que tout ce qu’il a découvert, tout ce qu’il a cru découvrir était dû à l’observation des règles de sa méthode, à la mise en jeu de l’intuition et de la déduction. Néanmoins, on n’a pas manqué de s’étonner de la différence, de la chute de niveau, si l’on peut dire, qu’il y a entre ce qu’annonce Descartes en parlant de sa méthode et ce qu’il nous offre vraiment. Il est bien évident qu’avec les quatre règles du Discours, on ne peut pas aller bien loin. Or, Descartes nous dit que c’est grâce à l’observation de ses règles qu’il a fait ses découvertes ; nous ne pourrions pas, semble-t-il, en faire beaucoup grâce à elles ! Certains commentateurs ont émis l’hypothèse que Descartes avait gardé pour lui certains « secrets » de sa méthode ; d’autres ont estimé qu’il avait surestimé cette méthode, et qu’il lui avait attribué ce qui n’était dû en fait qu’à son propre génie.

Dans ses travaux Descartes, en tout premier lieu, a voulu écarter tout ce qui pouvait obscurcir l’intuition. Il avait été frappé, en particulier par le fait que l’analyse des anciens fatiguait l’imagination et la mémoire, et exigeait trop d’efforts. Il a alors voulu proposer des méthodes simplificatrices et mit au point la méthode des coordonnées, qui simplifiait grandement la technique de la recherche et libérait l’esprit. Il attacha une très grande importance à cette question des notations mathématiques . Il pensa d’abord à une notation géométrique qui l’aurait mis, s’il avait continué en ce sens, sur la voie du calcul infinitésimal. Mais, très vite, dès 1628, il renonça à cette notation. Il ne se servit bientôt plus que des lettres de l’alphabet latin et des signes des quatre opérations arithmétiques. Les lettres minuscules désignaient les quantités connues, les lettres majuscules les quantités inconnues[11].

En 1630, Descartes mit au point sa fameuse géométrie analytique, à propos du problème de Pappus. Celle-ci restera sa grande découverte ; elle se situait dans la droite ligne de sa préoccupation majeure : trouver une science universelle capable de traiter des quantités en général sans s’occuper de leur spécification, sans se demander s’il s’agit de figures ou de nombres. C’est en ce sens qu’il a voulu étendre un procédé de l’arithmétique du temps consistant à établir, d’après les données d’un certain problème, une équation à laquelle la quantité inconnue devait satisfaire. C’est ainsi que Descartes a pu considérer sa propre découverte comme une simple présentation algébrique de la géométrie des anciens. Ce qu’a voulu Descartes, ce qui émane de ses écrits, c’est trouver une correspondance commode entre l’équation d’un côté et de l’autre côté, la ligne, la courbe géométrique. Il émane de là un souci technique et inventif plus qu’un souci de rationalisation intégral.

Entre 1630 et 1633, Descartes, acheva deux de ses grands ouvrages, le Traité du monde[12] ou de la lumière, et le Traité de l’homme. qui ne paraîtront que bien plus tard[13]. Si l’on ajoute à cela la Dioptrique[14]et les Météores, qui furent publiés à la suite du Discours, en 1637, quelques travaux secondaires d’anatomie, de mécanique, sur la chute des corps, la balance, etc., enfin le petit Traité de la mécanique, où sont examinés le plan incliné, la poulie, le coin, la vis, le levier, etc.. Se trouvent ainsi à peu près signalés tous les textes de cette époque où Descartes s’est montré en science un inventeur fécond.

Dans le Traité du monde, Descartes fait tomber, si l’on peut dire, la barrière entre le domaine mathématique et le problème physique. Pour lui, le monde est fait d’un espace homogène, que, par conséquent une science proprement géométrique sous-tend ou peut sous-tendre, où le seul mouvement est le mouvement local qui se définit par un changement de lieu. Seul ce mouvement mathématiquement défini introduit une certaine séparation entre les parties du monde ; il distingue seul des parties dans ce bloc primitif homogène que constitue la matière.

Donc, la physique est absolument dépouillée de tout ce qui ne peut pas être traité d’une manière mathématique et, là encore, elle est « simplifiée ». Et Descartes pourra écrire que toute sa physique « n’est autre chose que géométrie ». Il dit cela au Père Mersenne, dans une lettre du 27 juillet 1638, C’est-à-dire un peu après avoir écrit le Discours de la méthode.

Dans le Traité de l’homme, Descartes veut également détruire les barrières qui empêchent l’unité de la science. Dans la science médiévale, quand on passait d’un domaine à l’autre, chacun étant réputé d’avoir sa propre richesse, on se trouvait devant une nouvelle qualité d’être, devant un genre d’être nouveau.

Ainsi, en ce qui concerne le passage à la vie, on faisait dans la science médiévale intervenir la notion d’âme, parce qu’on distinguait plusieurs âmes, l’âme végétative, l’âme sensitive, etc. Voilà pourquoi Descartes élimine toutes ces notions, et il ne faudra jamais l’oublier au moment du commentaire de son fameux « je pense ». Il est bien évident qu’à ce moment, par une tout autre méthode, et par une tout autre voie, quand il dira « je pense donc je suis » , quand il affirmera que son âme telle qu’elle est saisie dans le « je pense » , est absolument distincte du corps, Descartes reprendra, en prenant les choses du côté de l’âme, ce qu’il a déjà dit, en montrant, en physique, dans le domaine matériel, il n’existe qu’un espace étalé, et non de ces âmes obscures, dont on ne sait pas si elles sont du corps ou si elles sont de l’esprit, âmes qui, au Moyen Age, constituaient le propre de la vie. Descartes donc, après avoir détruit toute séparation entre mathématiques et physique, détruit les barrières qui séparent la physique de la biologie. Voilà pourquoi, dans son Traité de l’homme, et dans ses différents exposés anatomiques, Descartes tient le corps vivant pour une machine, selon sa fameuse thèse des animaux-machines, ou même de l’homme-machine, étant bien entendu que Descartes ne tient pas l’homme tout entier pour une machine puisqu’il affirme l’âme de l’homme. Mais Descartes réduit le corps humain à une machine[15].

L’idée centrale de Descartes, c’est que les êtres naturels sont des sortes de machines dont les ressorts sont si complexes et si petits qu’on ne peut pas les voir. S’ils pouvaient être agrandis, tout serait compris entre eux. Dans le domaine biologique, expliquer, c’est donc tout simplement apercevoir dans l’être vivant ces ressorts minuscules qui nous sont cachés, mais qu’une vision plus aiguë que la nôtre pourrait distinguer, ressorts qui, de toute façon, ne sont pas différents de ceux que l’on trouve dans les automates construits par l’homme.

Expliquer, c’est donc étaler dans l’espace. On trouve là une idée extrêmement simple, mais fondamentale chez Descartes, et contre laquelle s’élèveront certains de ses successeurs. En fin de compte, pour lui, expliquer, c’est s’en tenir à l’espace, et c’est voir. L’intuitus comme vision se retrouve toujours. Et quand on dit voir, il faut entendre d’une manière indissoluble, voir par les yeux, imaginer, et comprendre. Ainsi, voir comment les différentes parties d’un être agissant les unes sur les autres, exactement comme on le ferait pour une montre, ou un automate, c’est comprendre cet être même.

L’automate est sans cesse invoqué par Descartes. Sans aucun doute, le spectacle d’automates a été, chez lui, décisif. Plusieurs textes sont absolument convaincants à ce sujet. On construisait beaucoup d’automates à cette époque. Or, l’automate émerveille, tant qu’on ne l’a pas compris ; il surprend en donnant l’impression d’être un être véritable, c’est-à-dire d’avoir une certaine liberté, une certaine intériorité, une finalité, une spontanéité. Mais, dès que l’on a compris que tout ce qui nous avait paru étonnant n’est que mouvement dans l’espace, on n’a plus d’admiration. Or, si l’on se représente clairement dans l’espace comment les différentes parties de ces êtres ou de ces faux-êtres, se poussent les unes les autres, tout devient parfaitement clair. Et, ce que pense Descartes, c’est que, dans un être vivant, il n’y a rien de plus que dans un automate. La seule différence, c’est que l’être vivant a été fait par Dieu, et non par les hommes. C’est donc un automate infiniment plus complexe, dont les ressorts sont beaucoup plus petits, beaucoup plus subtils. Mais si l’on pouvait étaler l’être vivant de telle façon que tout soit vu, il n’y aurait plus en lui aucun secret, aucun mystère. Même si l’on s’en tient aux grandes directions de la science de Descartes, on voit déjà combien est ample et combien est obscure, la notion cartésienne de simple et de nature simple.

Si on lit Descartes, on le voit successivement tenir pour simples des idées aussi différentes que l’acte de l’esprit, l’idée de Dieu, l’idée de l’âme, l’idée du mouvement, l’idée de l’étendue, l’idée du cercle. La simplicité ici n’a donc rien à voir avec celle d’un élément.

Qu’est-ce que Descartes peut vouloir dire en déclarant que l’idée de Dieu est simple ? Rien n’est plus riche que cette idée, rien n’est plus complexe. De son aveu, elle nous dépasse même de toutes parts. Il ira même jusqu’à dire que la raison formelle de l’idée de Dieu, c’est son incompréhensibilité. Et pourtant, il dit qu’elle est simple. Et un cercle peut-il être dit simple ? Un cercle peut très bien être compris à partir de réalités plus élémentaires que lui, par exemple d’un segment de ligne droite qui tourne autour d’une de ses extrémités.

Rien ne montre mieux que la simplicité, pour Descartes, n’est point dans la chose. Elle est dans l’acte mental de l’esprit qui saisit la chose. Quand il dit que Dieu est simple, il veut seulement dire que l’acte mental par lequel je saisis l’idée de Dieu est un acte mental qui ne peut être ramené à aucun autre. De même, quand je vois un cercle, j’aperçois une nature que je peux engendrer, en effet, en faisant tourner un de ses rayons. Mais l’acte mental qui saisit le cercle ne peut pas, lui, comme acte mental, être ramené à quelque chose de plus simple que lui . Il y a une saisie propre, et irréductible, du cercle comme cercle.

Ici, on retrouve, sous une autre forme, l’idée déjà émise que c’est de l’unité de l’esprit connaissant, et non de celle de la chose, que part Descartes, ce qui, on le comprend, oriente déjà ses pensées vers une métaphysique du sujet.

Ce qu’il faudra fonder avant tout, ce sera, en effet l’acte mental, ce sera la connaissance. Parmi ce qu’il déclare simple, on trouve l’acte de l’esprit. De quel esprit s’agit-il ? De l’entendement, de la perception sensible, de l’imagination. L’intuition cartésienne est tantôt sensible, tantôt imaginative, tantôt purement intellectuelle. Par exemple, si je veux penser Dieu, je dois me séparer de tout ce qui est sensible. En revanche, l’imagination intervient nécessairement dans la représentation d’une figure géométrique. Donc, le seul point commun entre tous ces cas, c’est le caractère passif de l’esprit, qui se retrouve devant une idée qu’il reçoit, qu’il constate. Ces idées, ce sont les natures simples, naturae simplices.

Comme on le voit, ces natures simples ne sont pas simples en soi : elles s’offrent tantôt à nos sens, tantôt à notre imagination, tantôt à notre entendement. En sorte que, si l’on peut dire que, chez Descartes, l’intuition, l’intuitus mentus, est la propre preuve de sa valeur, si l’on peut dire que c’est l’intuition qui est la source de ce qu’il appellera l’évidence, il demeure que cette évidence est celle d’une sorte de saisie globale, qui n’est pas analysée, et dont on peut avoir envie de trouver les éléments plus simples[16].

La déduction, c’est la première remarque à faire à son sujet ne s’opère elle-même que par intuition d’un rapport entre deux idées ; c’est pourquoi l’inférence, qui passe d’une idée à l’autre, se fait par un mouvement « ininterrompu », comme le dit Descartes, mouvement de l’esprit , qui passe d’une idée à l’autre, ininterrompu, puisque, si un terme manque, si un rapport manque, le mouvement s’arrête, et la chaîne, cette fameuse chaîne des raisons ne peut plus être parcourue. La règle de l’énumération a pour but d’assurer la continuité de ce mouvement spirituel.

Quant au mouvement qui va du simple au complexe, tel que Descartes le recommande, le sens de l’ordre est parfaitement clair lorsqu’il s’agit de reconstruire un tout à partir de ses éléments. Ce n’est plus le cas quand il s’agit, par analogie, d’étendre des solutions simples à des problèmes plus complexes ; dans ce cas, il est difficile de bien comprendre en quoi l’ordre est vraiment rationnel. A bien considérer quelques exemples fournis par Descartes (propagation de la lumière, balance), le passage du simple au complexe est tout simplement le passage de ce que nous avons l’habitude de constater, celui qui va du familier à un exemple moins familier (pour la lumière, le bâton qu’on meut en un bout et qui est mu en son autre bout ; pour la balance, le poids dans son double effet d’abaissement et de soulèvement des plateaux). Mais tout cela n’est pas compris au sens absolu du mot.

Le caractère intellectuel, et par conséquent humain, de l’ordre pose des problèmes, encore plus graves que ceux que nous pose l’intuition. En effet, l’ordre est souvent artificiel. La troisième règle du Discours, nous ayant prescrit de partir des objets les plus simples « pour monter peu à peu, comme par degrés, jusqu’à la connaissance des plus composés », ajoute : « et supposant même de l’ordre entre ceux qui ne se précèdent point naturellement les uns les autres ». Texte fort embarrassant, car, si l’ordre n’est pas naturel, si, d’autre part comme l’affirme Descartes, la vérité ne fait qu’un avec l’être, comment pourrons-nous dire que l’ordre est vrai ? L’ordre dont parle Descartes, c’est l’ordre de la seule connaissance[17], sachant qu’il sépare l’ordre des matières de l’ordre des raisons (lettre au Père Mersenne[18]). Une fois encore, l’ordre qu’il suit, c’est l’ordre de la connaissance, propre à l’esprit de l’homme.

De même, Descartes, dans un autre texte distingue l’ordre de l’analyse et l’ordre de la synthèse : l’ordre analytique est relatif à notre connaissance ; l’ordre synthétique est celui des choses considérées quant à leur existence réelle. La règle 12 déclare : « chaque chose doit être considérée différemment selon que l’on se réfère à l’ordre de notre connaissance ou que l’on parle d’elle selon l’existence réelle. Pour prendre ici un exemple, considérons le rapport du « je pense » et de Dieu :

– dans l’ordre de la connaissance, le « je pense » vient avant Dieu. Il faut d’abord que je sache que je pense, il faut d’abord que je doute du monde, puis que j’affirme : je pense donc je suis, pour m’élever ensuite à Dieu.

– dans l’ordre de l’être au contraire, et du point de vue de l’existence, il est bien évident que je dépends de Dieu, puisque c’est lui qui me crée. Au reste nous le verrons ultérieurement, il me crée instant par instant.

Donc ces deux ordres, celui de l’analyse et celui de la synthèse, ne sont pas le même. Et c’est pourquoi les Méditations qui sont fidèles à l’ordre de l’analyse, passent du « je pense » à Dieu, alors que l’exposé synthétique que Descartes donne de sa propre doctrine à la fin des Secondes Réponsesla méthode, telle que Descartes l’a définie, aussi bien en 1628 qu’en 1637, ou telle qu’il l’emploie en ses différentes recherches en science, appelle un fondement métaphysique. va de Dieu au « je pense ». Nous avons donc là deux ordres. Et Descartes nous dit que l’ordre de la connaissance est un ordre vrai, et que pourtant il n’est pas l’ordre de la chose. Incontestablement, un tel ordre appelle une certaine garantie. Car il est bien évident que puisque l’ordre de la connaissance est distinct de l’ordre de l’existence, il faut que quelque chose garantisse la vérité de cet ordre de la connaissance. Sur ce point, une fois encore,

Faisons donc le point. Dès les Règles pour la direction de l’esprit, c’est-à-dire dès 1628, la volonté fondamentale de Descartes a été de trouver une science certaine. Cette volonté de certitude, on peut même dire qu’elle est chez Descartes la plus fondamentale de toutes. Contrairement à beaucoup de savants de son temps, Descartes est plus avide de certitude que de vérité. C’est dire que, plus encore que savoir beaucoup, il veut savoir de façon certaine. C’est pourquoi dans les Règles pour la direction de l’esprit, la règle 2, annonçant en ce sens aussi bien le doute du Discours que celui des Méditations, nous déclare que nous devons rejeter toutes les pensées seulement probables, et n’admettre que ce qui n’est pas douteux[19], ce dont nous ne pouvons pas douter[20].

Mais, comme on la vu, cette certitude n’a ici qu’un seul fondement, l évidence elle-même donnée par l’intuitus et l’ordre. Il s’agit donc seulement de ne pas s’en départir, de combattre tout ce qui empêche l’évidence de m’apparaître et de me persuader, de maintenir la rigueur de la méthode à travers les procédés multiples de la recherche scientifique.

Il faut tenir ferme à ce fondement, il faut lutter contre les préjugés, contre les habitudes, contre tout ce qui vient du corps, il faut isoler l’acte de l’esprit, l’acte simple, et ne pas mêler dans une même affirmation, on vient de le voir, d’après une analyse de la règle 12, des actes intellectuels différents.

Cette méthode qui, dans les Règles pour la direction de l’esprit, s’exprime en des règles fort nombreuses, ne s’exprimera plus dans le Discours de la méthode que par quatre règles. Et, dans la première partie des Principes de la philosophie, il n’y aura plus qu’une seule règle, celle qui nous ordonne de ne pas juger, de retenir la volonté qui détermine le jugement jusqu’à ce que nous soyons parvenus à l’évidence.

Il faut remarquer, du reste, que dès 1628, bien que la métaphysique ne se trouve pas dans les Règles pour la direction de l’esprit, se laisse pressentir le sentiment de la nécessité de fonder la méthode. Descartes nous dit, en effet, dans la règle 8, que rien ne pouvant être connu avant l’entendement, et non l’inverse, il faudrait d’abord connaître l’entendement lui-même. Il nous dit aussi que rien ne serait « plus utile que de chercher ce qu’est la connaissance humaine et jusqu’où elle s’étend ». L’idée des limites de l’esprit humain est donc, dès le départ, présente à l’esprit de Descartes, il existe des problèmes insolubles. L’esprit, de toute façon, ne peut tout savoir. Il faut donc savoir ce qu’est l’esprit.

Rien ne montre mieux, et c’est par là qu’il faut conclure, que, dès 1633, et bien que n’ayant pas encore constitué sa métaphysique, Descartes a dans la connaissance humaine une confiance méthodologique qui se mêle déjà à une méfiance ontologique. Il est parti des sciences mathématiques, il a eu l’impression profonde, fondamentale, que la certitude mathématique pouvait être étendue à tout ; mais il a eu très vite l’idée que cette certitude mathématique est précisément mathématique plutôt que physique. Il a très vite l’idée que, pour rendre le monde mathématisable, pour rendre la vie mathématisable, il a fallu remplacer le monde réel par un monde imaginaire[21], et qu’il a fallu remplacer l’homme vivant, l’homme réel, par un homme imaginaire, par un homme pouvant répondre aux conditions de notre connaissance.

Et pourtant, cette connaissance, Descartes la croit vraie. Et rien ne serait plus inexact de penser qu’il professe ici un certain scepticisme ; rien ne serait plus inexact que Descartes entre dans la voie d’un certain kantisme où la connaissance serait, si l’on peut dire, la mesure même de la science, et constituerait un type d’objectivité définissable indépendamment de l’être. Non, c’est bien l’être que Descartes veut atteindre. Et au moment même où il nous dit que son monde est un monde feint, où il nous parle de la fable de son monde, c’est bien, en fin de compte, le véritable monde, et la véritable substance des choses, qu’il veut atteindre. Voilà précisément pourquoi la métaphysique comme fondement de la connaissance, lui sera absolument nécessaire. Le mathématisme de Descartes, accepté, au départ, sans grande critique, veut aller, non de l’être à la connaissance, mais de la connaissance à l’être. Il admet que, du connaître à l’être, la conséquence est bonne, et que la connaissance de l’existence est régie par la connaissance de l’essence. En avait-il le droit ? Il se le demandera, et telle sera la source de sa métaphysique.

B – La métaphysique cartésienne

Cette période est semblable à celle considérée précédemment, au cours de laquelle n’ont été pris en compte que les textes de Descartes relatifs à sa méthode, et surtout son œuvre scientifique, son œuvre de savant. Cet examen nous a révélé quelques unes des raisons qui devaient conduire Descartes à la réflexion métaphysique, et même à une métaphysique du sujet.

D’une part, en effet, la notion de simplicité, ou d’intuition d’une nature simple nous a amenés, non pas à la simplicité d’un élément, non pas à la simplicité d’une chose, mais à la simplicité d’un acte mental.

D’autre part, le caractère purement intellectuel, et même essentiellement artificiel, de l’ordre que Descartes nous conseille de suivre, a posé le problème du fondement de cet ordre. Si l’ordre, a-t-on dit, est avant tout, non pas l’ordre des choses, mais l’ordre de la connaissance, si, d’autre part, comme dit également, la vérité ne fait qu’un avec l’être, comment l’ordre peut-il être dit un ordre vrai ? Descartes a-t-il le droit d’admettre sans preuves, et par la simple généralisation de la méthode mathématique, que du connaître à l’être, comme il le déclare lui-même, la conséquence soit bonne ? Et n’avoue-t-il pas en certains textes du Monde ou du Traité de l’homme, que le monde et l’homme que la science nous décrit, demeurent un monde et un homme essentiellement imaginaires ? De telles questions ne trouveront leur réponse qu’en 1641, au niveau des Méditations métaphysiques. Néanmoins les thèmes métaphysiques apparus pendant la période 1628-1637, méritent d’être considérés dès maintenant.

Thèmes métaphysiques corrélatifs à la méthode

et aux affirmations scientifiques de Descartes

Dès 1630, dans la correspondance de Descartes, on trouve une théorie par laquelle il semble inaugurer sa métaphysique propre, et rompre avec la métaphysique de l’Ecole, la métaphysique scolastique. C’est la théorie de la création des vérités éternelles. Notons, en premier lieu, qu’elle présente deux grandes particularités :

– tout d’abord, elle sera réaffirmée sans changements[22] jusqu’à la fin de la vie de Descartes. Il ne renoncera jamais à ce thème qu’il réaffirme chaque fois qu’il en est besoin ; c’est dire qu’il est essentiel à la compréhension de son œuvre.

– d’autre part, cette thèse de la création des vérités éternelles ne figure dans aucun des exposés systématiques de Descartes, dans aucune de ses chaînes de raisons : ni dans le Discours, ni dans les Méditations, ni dans les Principes de la philosophie. On peut en conclure et c’est ce que fait M. Guéroult, que ce n’est pas une thèse fondamentale. Alquié proposera une autre interprétation.

En quoi consiste donc cette théorie de la création de vérités éternelles ?

Selon la tradition de l’Ecole, Dieu est évidemment la raison de toutes les choses singulières. Là-dessus, personne ne fait la moindre objection au temps de Descartes. Seulement, selon l’Ecole, selon saint Thomas, Dieu est la raison des choses singulières d’une façon tout à fait différente en ce qui concerne l’essence et en ce qui concerne l’existence de ces choses singulières. L’essence divine, dit saint Thomas, comprend en elle ce qu’il y a de plus noble dans tous les êtres ; elle comprend en elle l’essence de tous les êtres[23]. C’est ainsi que, selon saint Thomas et dans la doctrine de l’Ecole, telle qu’elle a été vraisemblablement enseignée à Descartes, les essences se distinguent relativement aux choses créées dont elles sont les essences, mais, en leur unité, elles rejoignent Dieu. Et c’est pourquoi l’entendement divin peut comprendre dans son essence ce qui est propre à chaque chose, en comprenant ce en quoi chaque chose, inférieure à sa propre perfection puisqu’elle est créée, imite pourtant son essence. Par conséquent la création divine ne porte que sur des existences, et c’est parce que Dieu a créé différentes choses existantes que ces choses, par la suite, ont des essences diverses. Comme telles, les essences rejoignent Dieu.

Suarez, voulant préciser encore ce point, et voulant élever les essences au niveau divin, déclare que les vérités éternelles ne sont pas vraies parce qu’elles sont connues de Dieu, mais qu’elles sont connues de Dieu parce qu’elles sont vraies. Si, en effet, les vérités éternelles étaient créées par la volonté divine, elles n’auraient aucune véritable nécessité. Or, elles sont nécessaires, et elles sont éternelles. Non certes, il va sans dire, qu’on puisse prétendre qu’il y ait quelque chose d’éternel qui ne soit pas Dieu ; les essences font partie de la vérité de Dieu qui, en les contemplant, ne fait que se contempler lui-même. Mais, c’est précisément pourquoi aucune vérité ne peut se séparer des autres vérités ; leur ensemble est en Dieu, leur ensemble est Dieu. Les vérités ne sont donc pas créées par Dieu, elles ne sont pas le fruit d’un acte ‘posant’ de Dieu.

Si le nom de Suarez est cité ici, c’est parce que sa doctrine, bien qu’elle constituât le fond de l’enseignement jésuite reçu par Descartes à la Flèche, allait se trouver renversée –, Descartes ayant choisi d’en prendre exactement le contre-pied.

Descartes, en effet, affirme que les vérités éternelles ont été posées par Dieu par un acte totalement libre ; elles sont librement créées. Et alors que, chez saint Thomas, c’est parce que les choses diverses ont été créées que les essences sont diverses, ici la création divine porte également et de la même façon, sur les existences et sur les essences. Au lieu donc que, chez saint Thomas, toutes les essences se rejoignent en Dieu, ici, elles ne se rejoignent pas plus en Dieu que les différentes existences ne se rejoignent en Dieu. Elles sont créées par Dieu.

Quand Descartes dit vérités éternelles, il entend à la fois et indissolublement les évidences logiques, les théorèmes mathématiques, les lois physiques et les essences des choses. Il assimile tous ces termes qui, en effet, sont inséparables.

Ainsi, dans sa lettre à Mersenne du 27 mai 1630, Descartes déclare que Dieu est l’auteur « de l’essence comme de l’existence des créatures ». « Or, cette essence, dit-il, n’est autre chose que ces vérités éternelles. » C’est ainsi que la vérité selon laquelle « toutes les lignes tirées du centre à la circonférence sont égales » exprime l’essence du cercle. On voit ainsi que l’on peut toujours transformer une affirmation en essence et une essence en affirmation. Parler de l’essence d’un cercle ou dire que toutes les lignes tirées du centre à la circonférence sont égales, c’est exprimer la même chose, bien que dans un cas nous ayons affaire à une sorte de concept et dans l’autre à un jugement d’affirmation. Au bout du compte, ce que veut dire Descartes, c’est que toute vérité essentielle, toute vérité, même logique, a librement été créée par Dieu qui, s’il l’avait voulu, aurait pu la faire autrement. Si Dieu l’avait voulu, non seulement les vérités mathématiques ne seraient pas vraies, mais encore les vérités logiques, par exemple les axiomes au sens ancien de ce mot, comme celui qui déclare que deux quantités égales à une troisième sont égales entre elles. Si Dieu l’avait voulu, ce ne serait pas vrai. Car soumettre Dieu aux essences et aux évidences logiques, c’est, dit Descartes, parler de lui comme d’un Jupiter ou d’un Saturne et l’assujettir au Styx et aux destinées[24].

Comme le dit Descartes, il ne faut pas croire que Dieu a voulu que la somme des angles d’un triangle soit égale à deux droits « parce qu’il a connu que cela ne se pouvait faire autrement », mais c’est parce qu’il l’a voulu que cela est vrai. Par conséquent si Dieu avait voulu que la somme des angles d’un triangle ne soit pas égale à deux droits, il en serait ainsi[25].

– une raison proprement religieuse

En effet, le ton des lettres au Père Mersenne, lettres dans lesquelles, pour la première fois apparaît ce thème, semble indiquer que le souci de Descartes est avant tout de mettre Dieu à sa véritable place, de montrer qu’il est vraiment sans commune mesure avec tout ce qui est humain , tout ce qui est créé, d’exalter son infinité, d’avertir qu’il ne doit pas être confondu avec un Jupiter ou un Saturne, pour reprendre la phrase citée précédemment.

– sa faculté de réduire le monde connaissable à l’unité d’une matière homogène

C’est bien cette idée réductrice fondamentale de Descartes qui l’a amené à renoncer au principe aristotélicien selon lequel chaque domaine du réel demandait une méthode particulière d’étude. En outre, il se trouve que cette nouvelle orientation coïncidait avec la démarche oratorienne dont le grand souci, à ce moment-là était de lutter contre le naturalisme propre à la Renaissance, naturalisme qui prêtait à la nature mille forces occultes. L’Oratoire qui apercevait un certain paganisme en cela, voulait laisser apparaître entre l’homme et Dieu, un pur rapport de volonté à volonté.

Il n’est pas douteux que la théorie de la création des vérités éternelles aille en ce sens ; elle déréalise la nature, elle la prive de toute véritable profondeur ontologique, et elle reporte tout être, toute réalité sur la volonté de Dieu. Elle établit entre l’homme et Dieu un rapport dans lequel la nature créée ne peut plus jouer un rôle d’écran opaque ; elle ne laisse demeurer qu’une pure relation de volonté à volonté. Et, par une corrélation fréquemment rencontrée chez Descartes, le souci théologique vient rejoindre le souci physicien. La théorie de la création des vérités éternelles, tout en chantant la gloire de Dieu, amène à distinguer encore davantage Dieu de sa création, libérant la physique de la théologie.

– sa convergence avec la fondation de la théorie cartésienne de la connaissance

On peut en effet prétendre que cette théorie peut seule fonder la théorie de la connaissance et en particulier la théorie cartésienne de l’intuition comme connaissance à la fois limitée et pourtant absolument vraie.

On a fait remarquer que cette théorie des valeurs éternelles nous introduit dans le climat d’une conception où toute vérité est créée, où elle est une vérité posée dans l’être par Dieu hors de soi. Dans ce cas, l’essence est vraie en elle-même et non parce qu’elle imite Dieu. Elle a, en un sens, une vérité beaucoup plus pauvre que l’essence thomiste. Ce n’est pas une vérité qui participe directement à la vérité divine. Mais bien qu’étant ontologiquement plus pauvre, elle a pourtant sur l’essence thomiste, un très considérable avantage, à savoir qu’elle se suffit en son plan. Elle est créée comme nous, c’est une vérité semblable à nous, et la connaissance est un rapport entre choses créées. La connaissance ne met pas Dieu en cause, elle est une relation entre créatures[26]. Et, par conséquent, on peut connaître intégralement, absolument une vérité sans connaître les autres.

Et, de même, il n’y a pas lieu d’approfondir à l’infini chaque vérité, il n’y a pas lieu d’en chercher le fondement dernier.

En tout ceci s’établit la théorie des idées claires et distinctes, totalement offertes à toute intuition, ne nécessitant pour être comprises ni recours à l’infini, ni analyse reculée et approfondie, de façon incessante, ni appel à l’ensemble, au système total des vérités. En d’autres termes, le Dieu créateur des vérités éternelles est déjà, d’une manière sommaire, mais tout de même révélatrice, la condition et le garant de la validité de notre propre connaissance, et de notre connaissance intuitive, telle qu’elle a été définie précédemment.

– son assimilation à une expérience métaphysique propre et irréductible

En effet, la théorie de la création des vérités éternelles paraît surgir comme telle en 1630. Elle rend explicite une sorte de structure mentale, une sorte de certitude première totale, dont la théorie de l’intuition n’était qu’une première partie ; et c’est pourquoi le mouvement de pensée que traduit cette théorie de Descartes n’est autre que celui que nous retrouverons, différemment formulé, dans le doute et dans le « je pense ».

En quoi consiste cette expérience métaphysique fondamentale ? L’expérience cartésienne de l’objet connu, telle que définie précédemment, l’expérience cartésienne de la nature simple est en effet une expérience tout à fait particulière. Ce qui a déjà été dit de la science et de la méthode de Descartes nous permet de comprendre que cette expérience est inséparable d’une saisie à la fois mathématique et technique du réel. Nous dirons que l’objet est saisi à la fois comme non réel et comme nécessaire, comme contraignant. Et cela s’applique aussi bien à la notion mathématique qu’à l’objet technique, à l’objet que l’homme essaie de manier d’une manière technique.

A la notion mathématique, tout d’abord. Il est bien évident qu’une notion mathématique n’est pas une chose. Ce n’est pas une chose réelle comme cette table ou ce verre. Un cercle, un triangle, n’est pas une chose réelle au sens d’une chose qui est dans le monde. Et pourtant, c’est une chose contraignante. Je ne peux pas faire d’un cercle ou d’un triangle ce que je veux. Il y a une essence du cercle, une essence du triangle à laquelle je dois me soumettre, et dont je dois déduire les propriétés, sans qu’en cela mon esprit soit libre.

Et, pour l’objet physique, du fait que nous sommes à une époque technique[27], il en est de même. C’est dans le projet technique un objet qu’on manie, qu’on domine, un objet qui est un moyen, un instrument d’application de notre propre action ; un objet, par conséquent, qu’on n’a plus à connaître dans son être propre, un objet dont on n’a plus à se demander s’il a lui-même des fins propres. C’est tout simplement un objet maniable, et pourtant c’est un objet contraignant. L’objet est le support de ces lois universelles, éternelles, auxquelles l’esprit doit se soumettre s’il veut réussir.

Mais au moment même où il se soumet aux lois des choses, l’esprit aperçoit qu’elles pourraient être autres que ce qu’elles sont. Il aperçoit donc le caractère non totalement ontologique, non totalement satisfaisant pour la raison de ces lois. Et par conséquent, il cherche un fondement à ces lois. Il les dépasse pour se demander d’où vient en elles ce double-caractère de non-réalité ontologique et pourtant de contrainte qu’elles font peser sur mon esprit.

Or, ce fondement Descartes l’aperçoit dans cet infini créateur, dans cette liberté absolue qui devient alors la raison de la passivité de ma connaissance intuitive, cette connaissance intuitive qui est passion de l’esprit (elle se définit essentiellement par là), qui se caractérise essentiellement par le fait que mon esprit est passif, se soumet aux choses, contemple les choses, les reçoit comme du dehors.

Tout cela, qui ne peut pas s’expliquer pr le contenu de l’intuitus lui-même, puisque ce n’est pas un contenu à proprement parler ontologique, tout cela s’explique si ce contenu apparaît tout d’un coup comme une essence créée par Dieu, posée par Dieu. C’est le Dieu libre, le Dieu qui crée qui devient à ce moment-là la condition, la source de ce qui en moi est passif : l’intellectio.

C’est pourquoi il est impossible de séparer, dans ces pensées de Descartes, les préoccupations religieuses et les préoccupations morales, les préoccupations physiciennes et les préoccupations logiques. Il n’est pas douteux que Descartes retrouve, à l’opposé des doctrines de la pure participation, l’esprit de l’enseignement jésuite qu’il avait reçu à La Flèche, tourné vers l’obéissance et le service, l’esprit d’une mystique beaucoup moins inspirée par la tendance à la fusion avec Dieu que par le souci de la pure soumission aux ordres de Dieu.

Descartes situe, par sa théorie, la volonté divine et la volonté humaine de part et d’autre du monde créé, du monde de l’objet. La volonté divine crée tout, essences et existences. La volonté humaine, qui est dans un monde déjà-là, aperçoit et se soumet. Il n’y a donc entre la situation de l’homme et la situation de Dieu par rapport aux essences aucune commune mesure. Et cependant l’esprit humain, en reconnaissant la structure contraignante et définitive des vérités essentielles, comprend sur un autre plan, leur contingence, et, par conséquent, il dépasse ce monde où il est pris en atteignant l’être derrière l’objet, en découvrant que le plan de la science n’est pas celui de l’être. Et c’est pourquoi Alquié est fondé à croire que la théorie de la création des vérités éternelles contient déjà implicitement toute la métaphysique de Descartes, contient le doute, contient le « je pense ». Elle est la base de toute la métaphysique de Descartes, puisqu’elle consiste précisément à dépasser le donné fini, l’essence finie vers l’infini qui en est la raison, et à dire, comme Descartes en ses Méditations, qu’en moi et dans ma pensée, l’infini est toujours premier par rapport au fini.

En tout cas, la théorie de la création des vérités éternelles divise le réel en deux domaines : celui du compréhensible, de tout ce qui peut être cerné par l’esprit, celui de toutes les choses dont l’esprit peut faire le tour : c’est ce domaine appelé aujourd’hui le plan de l’objet[28]. Et d’un autre côté celui de l’être, celui de Dieu, fondement de tout ce qui est compréhensible, mais dont, comme dit Descartes, la raison formelle est l’incompréhensibilité. Il est, comme le dira Descartes, conçu et non compris. Nous avons donc, d’une part, un monde étalé, spatial, mécanisé, privé de vie propre, et ne contenant, même au niveau des êtres vivants que des machines ; d’autre part, un être spirituel, créateur des lois, créateur des vérités, créateur des essences et auteur de ces machines.

Si nous nous plaçons maintenant sur le plan moral, nous avons, d’une part, ce dont nous ne devons pas nous étonner, ce que nous ne devons pas admirer, la nature[29]. D’autre part, ce vers quoi doit aller toute notre admiration, Dieu. Et Descartes dit qu’admirer Dieu, c’est le penser ; le penser, c’est l’admirer, puisque nous voici devant un infini qui dépasse véritablement notre esprit.

Cette théorie qui va être examinée maintenant vient encore renforcer cette séparation de Dieu et de la nature. Elle est apparue à peu près à la même époque[30].

Selon cette théorie, tout corps, tout esprit, empruntent à chaque instant leur être à Dieu ; et l’action par laquelle Dieu conserve le monde est, selon la formule même du Discours de la méthode, « toute la même que celle par laquelle il l’a créé »[31].

En ceci, nous rencontrons un thème nouveau : c’est le thème de la discontinuité du temps. Chez Descartes, l’existence à un moment donné n’implique en rien l’existence à l’instant suivant. La durée de l’univers est donc faite de la répétition d’instants créateurs, et par conséquent cette durée de l’univers ne repose, tout comme les vérités éternelles, que sur la constance de la volonté de Dieu.

Mais si nous oublions cette constance, si nous faisons abstraction de cette volonté de Dieu, autrement dit si nous nous plaçons au point de vue de la seule nature créée, le temps apparaît comme indéfiniment divisible : il se réduira à une succession de néants ; il apparaîtra comme une suite de néants de durée, l’instant étant un pur néant de durée

Cela revient à dire que le temps n’est rien, qu’il n’est même pas comme l’espace, comme l’étendue, une réalité créée. Il n’ aucune force propre, il n’a en lui aucun principe de continuité. Tout se fait et se comprend dans le monde à partir de la seule puissance divine.

Nous pouvons en dire à peu près tout ce qui a déjà été dit des vérités éternelles. Tout d’abord, elle est en rupture avec l’Ecole et avec le thomisme. En effet, quand bien même saint Thomas soutenait que Dieu produit les choses dans l’être et les conserve en lui par la même opération, la nature, pour lui, ne se départissait pas d’une certaine réalité, d’une certaine densité, d’une certaine profondeur ; mais surtout sa théorie restait fidèle au penchant naturel de l’esprit humain pour lequel le temps est une chose réelle, et non pas une suite d’instants dont chacun se réduit à un pur néant. Or, sur ce point, exactement comme dans les vérités éternelles, Descartes renverse tout à fait l’idée thomiste. Sa vision est résolument et radicalement antinaturaliste. La nature dont Descartes rappelle toujours qu’elle n’est pas une déesse, n’a plus de pouvoir propre, n’a plus de profondeur ontologique ; et de même qu’elle se réduit à un espace homogène, de même le temps est un temps radicalement discontinu. Chaque état du monde se trouve radicalement et directement, par conséquent immédiatement (alors que chez saint Thomas c’était médiatement) suspendu et à Dieu seul, sans rien devoir à l’instant précédent[32].

Or, là encore, il faut signaler, à l’affirmation de Descartes, des raisons qui sont théologiques et physiciennes :

Théologiques : Dieu doit être souverainement libre, souverainement actif. Par conséquent nous retrouvons bien ici le thème de la plus grande gloire de Dieu, en même temps qu’un anti-naturalisme fidèle à l’esprit de l’Oratoire[33].

Physiciennes et techniciennes : une fois encore, il faut noter que le cartésianisme affirme toujours le caractère non ontologique d’un monde que va transformer l’action humaine. Ce monde est maniable, il est transformable, il est connaissble dans la mesure où il n’est pas, il est connaissable dans la mesure où il n’a aucune profondeur ontologique. Il n’a donc pas de continuité interne. Dieu crée chaque corps d’une manière incessante : il le crée ici, puis il le crée là, puis il le crée plus loin. Tel est le mouvement[34]. Et c’est à cette condition que, selon Descartes, le mouvement sera mathématiquement connaissable, car le mouvement ne peut être mathématiquement connu que s’il n’y a pas d’être du mouvement ; il ne peut être mathématiquement connu que s’il n’y a pas, derrière le mouvement perçu, une sorte de force qui serait la raison et la réalité du mouvement.

Le mouvement est donc réduit par Descartes, et tout son mathématisme est là, à une suite d’états instantanés. A chacun de ces moments, un certain nombre de relations géométriques définissent la situation des corps par rapport les uns aux autres. Et la réalité d’un mouvement ne doit pas être cherchée en quelque virtualité dynamique propre à chaque corps, en quelque force qui sera intérieure à chaque corps, mais tout simplement dans l’acte de Dieu qui, à chaque instant crée un univers nouveau, et à chaque instant crée un univers où les distances réciproques des corps sont différentes.

Il ne faudrait pourtant pas croire que tout soit, en ceci, soumis au hasard. Certes, Dieu pourrait me créer en cet instant à Paris, à l’instant suivant à New-York, à l’instant suivant à Londres ; mais il est évident qu’il ne fait point ainsi. C’est pour cela du reste qu’une science du mouvement est possible : je peux toujours déduire de la position et de la vitesse d’un corps à tel ou tel moment sa position à l’instant suivant.

Mais, ce qu’il faut comprendre, c’est que tout cela vient, une fois encore de ce que la volonté de Dieu est constante. S’il est clair que la position d’un corps dépend à tout instant de sa position à l’instant qui précède, il ne faut pas pour rendre compte de cette apparente continuité chercher sa raison d’être dans un principe interne qui serait propre aux corps, et se présenterait comme une force ; il faut tout simplement invoquer la constance et la régularité des lois établies par Dieu.

On voit, une fois de plus, que la théorie de la création continuée va rejoindre et recouper celle de la création des vérités éternelles. Et, en effet, ces deux théories sont profondément unies par leur imagination et les soucis que se traduisent dans l’une et dans l’autre sont profondément analogues. C’est dans une même et indissoluble expérience que le monde apparaît chez Descartes comme mathématiquement connaissable et qu’il apparaît comme étant créé, instant par instant par Dieu.

Cette expérience chez Descartes, isole notre logique, et distingue la véritable évidence de celle de l’habitude, du préjugé, et de cette fameuse prévention contre laquelle Descartes lutte toujours. Mais il faut une très grande attention pour comprendre précisément en quoi consiste cette expérience métaphysique.

Selon l’habitude qui nous tient lieu de raison, nous ne nous étonnons qu’en voyant un objet commencer d’être ou cesser d’être. En voyant un objet continuer à être, nous ne nous étonnons pas du tout. Cette carafe, qui était au début, est encore là à la fin, et je ne suis nullement étonné de la voir. Mais il n’en est pas ainsi parce que je pense par raison, il en est ainsi parce que je pense par habitude. Nous avons, en effet, l’habitude de voir les choses demeurer[35]. Et c’est pourquoi nous reportons le mystère du monde à sa seule origine. Une fois qu’elles ont été créées, les choses doivent, nous semble-t-il, se maintenir par soi. Il nous paraît que le problème est : qu’est-ce qui a fait le monde ? Le monde doit avoir une raison d’être. Il a été créé, disons-nous, par Dieu. Mais créé par Dieu, il dure de lui-même[36].

Donc, répétons-le, que les choses demeurent en l’état où elles sont ne nous étonne pas. Et pourtant, à penser par pure raison et non par simple habitude, ce dont je devrais m’étonner, c’est de la persistance d’un objet qui ne contient pas sa propre raison d’être, puisqu’à tout prendre je ne sais pas pourquoi il est, puisqu’il m’apparaît sur fond de néant, comme on le dit maintenant, il devrait me sembler plus normal de le voir disparaître que de le voir continuer à être. Ce qui devrait m’étonner, c’est qu’il soit ? Ce qui devrait m’étonner, ce n’est pas que les gens meurent, c’est qu’ils continuent à vivre.

Dès lors, je comprends que cet objet fini et contingent, qui est sur le bord du néant, ne peut durer par sa propre force. Le fait qu’il existe à tel instant ne peut pas expliquer qu’il continue à exister à l’instant suivant, puisque je ne sais même pas pourquoi il existe à cet instant. Et si nous passons d’un objet extérieur au « je pense », à cette pensée qui est pourtant la source de toute connaissance, il en sera exactement de même. Et c’est pourquoi, dans les Méditations, nous verrons que le cogito lui-même est affirmé dans ce climat de contingente finitude, et comme toujours menacé par la mort.

Et ceci rejoint le thème de la mort chez Descartes qui se plaît à répéter qu’il ne sait pas s’il ne sera pas mort demain. Tout ceci ne paraît faire qu’un. Et ce thème de la radicale discontinuité du temps, qui se trouve rangé par Descartes dans les Secondes Réponses, au nombre des « axiomes ou notions communes » rejoint le thème selon lequel le fini ne peut jamais être pensé qu’à partir de l’infini, et sur fond d’infini.

Faut-il ajouter qu’en tout ceci la métaphysique de Descartes est savamment préparée. Elle n’est pas, pour autant, encore explicite ? La transcendance de l’être livre à notre connaissance un monde sans aucune profondeur, et permet en particulier à Descartes, en 1633, au moment de la condamnation de Galilée par le Saint-Office de n’approuver tout à fait, ni Galilée ni le Saint-Office. Il paraît à Descartes que le Saint-Office et Galilée tombent dans une erreur commune : ils prennent trop au sérieux ce monde de la physique, qui n’est pas le monde de l’être, ce monde de la physique qui est un simple langage, qui est, selon le mot de Descartes, « une fable » (mundus est fabula). On s’aperçoit ainsi que, dans cette même période, de 1628 à 1637, des thèmes métaphysiques viennent donner à cette formule un sens nouveau, et viennent fonder à la fois ce caractère de langage et de pure convention qu’a le monde, et aussi l’intuitus de la connaissance telle que la conçoit Descartes. Ce n’est que si Dieu crée librement les vérités éternelles qu’il peut y avoir un objet d’intuition totalement connu, et que je peux connaître intégralement une chose sans connaître toutes choses. Ce n’est également que si Dieu crée le monde instant par instant que le mouvement peut être défini d’une manière mathématique, sans que je me préoccupe de chercher, derrière ce qui m’est donné, l’être du mouvement.

Pour qu ‘apparaisse la métaphysique, il faut le souci de fonder la science en vérité, de sorte que la métaphysique n’apparaîtra qu’avec le doute, le Cogito, Dieu, la véracité divine, dans des textes qui se placent entre 1637 et 1641 et dont les principaux sont la quatrième partie du Discours, les Méditations , et la première partie des Principes de la philosophie qu’il reste maintenant à considérer.

(1637- 1641)

A – Le doute cartésien

Les exposés systématiques de la métaphysique de Descartes présentent ce qu’on pourrait appeler une métaphysique du « sujet », une métaphysique dont la première vérité est le « je pense », le « cogito ». Au contraire, la théorie de la création des vérités éternelles et la théorie de la création continuée que nous venons d’examiner, constituent une sorte de métaphysique de « l’objet », une métaphysique doublant l’objet de sa cause, affirmant derrière les choses et derrière les essences, le Créateur de ces choses et de ces essences[37].

Il n’en reste pas moins que la métaphysique objective et la méthode subjective ont un rapport certain et l’une n’est, si l’on peut dire que l’envers de l’autre, ou mieux encore sa prise de conscience réflexive. Mais nous ne pourrons pleinement comprendre cela qu’au niveau du « je pense ».

Pour saisir le dessein de la métaphysique de Descartes, telle qu’on la trouve dans ses exposés classiques, il faut, remontant au problème exposé précédemment au niveau des Règles pour la direction de l’esprit, nous souvenir que :

– 1° le premier souci de Descartes fut de fonder une science universelle , en étendant la certitude mathématique à l’ensemble du savoir :

– 2° aux yeux de Descartes, la condition de possibilité d’une telle expression est l’unité de l’esprit humain toujours semblable à soi dans ses démarches ;

– 3° la certitude de cet esprit humain, Descartes l’a d’abord admise, sans la mettre en question.

Et pourtant, elle fait question, étant donné que, d’une part, la notion de simple[38] s’est révélée comme désignant, non pas la simplicité d’un élément, mais la simplicité d’un acte intuitif de connaissance, et que, d’un autre côté, l’ordre de la connaissance n’étant pas celui des choses, il ne peut être dit vrai que s’il est d’accord avec les choses. De cet accord, la nature reste toujours à définir ; néanmoins Descartes continue d’admettre une certitude sans la mettre en question. Il admet que l’ordre de la connaissance n’est pas le même que celui de l’être et pourtant que l’ordre de la connaissance est vrai. Il ne se demande pas pourquoi et comment on peut dire qu’il est vrai. Descartes admet que la nature simple c’est la nature d’un acte mental et non pas d’un élément de chose, et il croit pourtant que cet acte mental, du fait qu’il est simple, constitue un intuitus mentis infaillible. On le voit, bien des points de cette métaphysique « spontanée » restent à préciser ; c’est la raison pour laquelle, Descartes doit reprendre la question en s’interrogeant, cette fois, sur la valeur et la portée de la connaissance humaine.

Valeur et portée de la connaissance humaine : naissance d’une métaphysique systématique

Le pivot de la métaphysique systématiquement exposée de Descartes étant la théorie de la véracité divine, il est clair que lorsqu’il aura pu établir que Dieu est vérace, il aura fondé la valeur de cette raison dont jusque-là il a employé les procédés et la méthode sans s’interroger sur sa validité dernière. De la sorte, la science elle-même sera fondée, et elle le sera par la métaphysique[39].

Dans les trois textes dont on dispose, la métaphysique commence par le « doute » ; c’est donc sur le doute qu’il nous faut tout d’abord réfléchir. La métaphysique de Descartes, en effet, n’est pas formée d’affirmations pouvant être présentées dans un ordre quelconque ; elle est constituée par une suite de moments intellectuels qui s’appellent les uns les autres, dont chacun suppose celui qui le précède et engendre celui qui suit. Le premier moment de cette méthode est le doute. Or sur ce thème célèbre du « doute », il y a des points sur lesquels tous les commentateurs sont d’accord et, par ailleurs un ensemble de problèmes qui prêtent à discussion.

– le doute est une mise en question non pas de l’objet mais de l’opinion relative à l’objet

C’est pourquoi le doute fondera un « je pense », et, à proprement parler une métaphysique du sujet. Quand il traite du doute, Descartes rappelle toujours la multiplicité des opinions reçues. Il y a des opinions multiples, acquises, qui s’opposent dans l’esprit de tout homme. Et, de même, l’homme se trompe souvent. Il y a là une sorte de fait. Voulant sortir de cette incertitude de fait, le doute retrouve deux grands projets, qui étaient déjà, en 1628, ceux des Règles pour la direction de l’esprit. Le premier de ces projets est de fonder une science certaine. Il convient seulement de rappeler que dans la règle 2 de ce document, Descartes déclarait : « Par cette règle, nous rejetons toutes les connaissances qui ne sont que probables, et nous décidons qu’il ne faut donner notre assentiment qu’à celles qui sont parfaitement connues et dont on ne peut douter. » Tel est le désir de Descartes de sortir d’une science médiévale, où tout était en discussion et simplement probable, et de remplacer cette science par une science du certain, conçue sur le modèle des mathématiques. Par conséquent le doute va rejeter tout ce qui n’est pas certain, jusqu’à ce que soit découvert un point de départ absolument certain. Rien n’est plus connu que ce thème : le doute prépare la certitude.

Le second projet de Descartes, en 1628, était relatif au thème de l’unité : il voulait unifier sa pensée. Beaucoup de gens, en effet, laissent voisiner en eux des opinions multiples et nombreuses, sans paraître souffrir outre mesure qu’elles s’opposent entre elles. A cela, Descartes oppose toujours le thème de l’ordre, et de l’ordre comme unique. On le voit souvent illustrer ce thème en disant que si l’on veut reconstruire une ville, il faut d ‘abord jeter à bas toutes les vieilles maisons qui se sont assemblées sans plan véritable, en petites ruelles. C’est seulement quand on les aura jetées bas qu’on pourra faire une ville selon un plan véritablement rationnel et satisfaisant. Or le doute donne lieu à une opération de ce genre.

En effet, ce que Descartes appelle « révoquer en doute », ce n’est pas à proprement parler douter, c’est plus exactement nier, tenir pour faux. Il ne s’agit donc pas là du doute sceptique, celui de la suspension de jugement qu’incarne le « Que sais-je ? », de Montaigne. Un tel doute qui laisse l’esprit en suspens est, au contraire, celui que Descartes rejette. Rien n’est plus éloigné par conséquent du doute cartésien, et même, d’une façon générale, rien n’est plus éloigné de la pensée de Descartes que la notion selon laquelle l’assentiment de l’esprit doit avoir des degrés. Pour nous, il y a toujours une gamme de degrés dans l’assentiment, allant du certain au douteux en passant par le probable. Chez Descartes, au contraire, on ne doit retenir que deux cas : d’une part l’affirmé comme certain, d’autre part le nié. De même qu’objectivement parlant il ne saurait y avoir de milieu entre le vrai et le faux, il ne doit pas y avoir de milieu entre le certain et le nié. Bref, le probable est éliminé.

– parce qu’il est constitué en un moment du problème de Descartes sur la validité de sa pensée, le doute est provisoire

« Je pensais, dit Descartes dans le Discours de la méthode, qu’il fallait…que je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute ». A bien y prêter attention, lorsqu’il parle à l’imparfait, on voit que Descartes dépasse le doute, il nie tout ce qui est seulement douteux. C’est pourquoi le doute est dit souvent hyperbolique ( le mot : hyperbole étant un terme rhétorique qui veut dire excès, exagération). C’est un doute exagéré. En quoi est-il hyperbolique ? En ce que Descartes, considérant seulement ce qui est douteux, le rejette comme faux[40]. Contrairement à Kant où la science est conçue comme relative, et ne portant pas sur les choses en soi, chez Descartes, le doute est un moment, et c’est un moment qu’on dépasse.

Doutant de la validité de sa pensée, se demandant dans quelle mesure cette validité peut être ou non affirmée, Descartes, en effet, constitue son problème en moment de son problème. Il doute, puis il affirme. Et c’est pour cela que son doute a un caractère tout à fait unique. Il est provisoire, comme on l’a dit[41]. Il a pour fonction de laisser la place à ce qui sera vraiment certain, à une affirmation sans réserve.

– le doute est une entreprise volontaire

Dans le Discours de la méthode, Descartes nous dit : « A cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu’il n’y avait aucune chose qui fût telle qu’ils nous la font imaginer ». « Je voulus supposer ». Les Méditations emploieront un semblable langage. Descartes dira : « J’emploie tous mes soins à me tromper moi-même… » « Ce dessein est pénible et laborieux. »

Les Principes déclareront enfin que nous ne nous délivrerons jamais de l’erreur « si nous n’entreprenons de douter, une fois dans notre vie ».

Toujours donc Descartes parle de son doute comme d’une entreprise volontaire, et, par là, située dans le temps, subordonnée à une décision prise à un moment donné, fruit d’une liberté qui, comme le dit encore la première partie des Principes, est « telle que, toutes les fois qu’il nous plaît nous pouvons nous abstenir » de croire. Et c’est comme volontaire que le doute, à la fin de Méditation première, donne lieu à la fameuse hypothèse du malin génie.

Cette hypothèse du malin génie est une pure hypothèse méthodologique, qui permet à Descartes de tendre sa volonté contre une autre volonté, supposée à la fois plus forte que la sienne et essentiellement mauvaise, désireuse de nous induire en erreur. C’est également comme volontaire que le doute s’insère, dans la suite des pensées de Descartes, à la place où Descartes veut le mettre, c’est-à-dire à la base même, au fondement même de toute démarche métaphysique.

Faut-il rappeler ici que tout jugement, chez Descartes, suppose l’intervention de deux facultés : l’entendement qui conçoit, la volonté qui affirme. Puisque la volonté est complètement libre, elle peut suspendre notre jugement, elle peut même affirmer comme faux ce qui est seulement douteux. Le doute exprime cette autonomie, il traduit notre pouvoir de n’être jamais trompés.

Les problèmes qui, sur le thème du doute prêtent à discussion

Entre les trois exposés que Descartes nous a laissés du doute : celui du Discours, celui des Méditations, et celui des Principes, il y a des différences considérables, et ces différences apparaîtront si nous considérons les raisons de douter qu’invoque Descartes.

Une chose est dire que je doute, autre chose est de douter. Une chose, par exemple, est dire qu’on doute que deux et deux font quatre et autre chose est en douter vraiment. Une chose est dire que je ne sais pas si je veille ou si je dors, autre chose est me demander si effectivement je veille ou je dors.

Descartes a très bien prévu cette aphasie du doute. C’est à cause d’elle qu’on le verra insister sur le temps qu’il faut consacrer au doute. Et c’est ce qui explique le ton quasi pathétique que prend parfois sa Méditation. Descartes se demande s’il va pouvoir sortir des doutes qu’il a lui-même soulevés, ajoutant qu’il faut des jours et des semaines, et même des mois entiers. Cela signifie qu’il ne suffit pas de dire « je doute » , mais qu’il faut douter effectivement. Il faut donc, pour que je doute, que l’objet dont je veux douter m’apparaisse effectivement comme étant douteux.

Le doute a beau être volontaire, il fait sans cesse appel à des arguments. Par exemple, lorsque Descartes nous dit qu’en mathématiques je me trompe parfois, qu’à propos de la perception sensible je ne peux pas distinguer de façon parfaitement claire le rêve de la veille, il fournit des raisons de douter. Même l’hypothèse du malin génie, bien que forgée et incontestablement fausse, est une raison de douter. Elle montre que, lorsque je veux douter, je ne puis le faire qu’en supposant qu’il existe un malin génie, en ayant recours, donc, à une hypothèse intellectuelle, qui doit au moins présenter l’existence du malin génie comme possible.

Bien que daté par Descartes lui-même et qu’il nous dise que le doute se produit « une fois dans la vie », il n’est pas improbable que celui-ci soit une reprise de raisons de douter passées

Descartes nous présente son doute comme ayant été entrepris à un moment donné. Au commencement de la Méditation première, il écrit : « J’ai attendu que j’eusse atteint un âge qui fût si mûr que je n’en pusse espérer d’autre après lui auquel je fusse plus propre à l’exécuter » (mon entreprise). Avait-il inventé et forgé les raisons de douter pur les besoins de son système, au moment où il le construisait ? Est-ce qu’en fin de compte il n’a pas été forcé, à ce moment-là, de reprendre des raisons de douter qui avaient déjà été les siennes ? En certains textes, il l’avoue : par exemple, Descartes nous dit que si des opinions diverses ne s’étaient opposées en son esprit, il n’aurait jamais douté, et il n’aurait jamais fait de philosophie ; voilà donc un cas où nous prenons sur le vif une raison de douter qui n’a pas été forgée pour les besoins de son dessein, mais qui a été vraiment vécue, et simplement reprise[42].

Or, si ces raisons sont anciennes, et reprises, on peut comprendre aisément qu ‘elles ne soient pas les mêmes dans les différents exposés de Descartes, et qu’elles ne soient pas toutes de même nature et de même portée. Car, avant 1637, et à plus forte raison avant 1641, Descartes a fait bien des choses ; il a parcouru le monde, il a étudié les sciences, il est allé à la guerre, etc. Par conséquent, il a pu avoir des doutes sur bien des points, et de biens des façons. En prenant les choses ainsi, on s’apercevra très vite qu’il n’y a pas un doute chez Descartes, mais qu’il y en a plusieurs.

Considérons d’abord la quatrième partie du Discours de la méthode et observons les raisons invoquées par Descartes. « Les sens, dit-il, nous trompent quelquefois. Supposons donc qu’il n’y ait aucune chose soit telle qu’ils nous la font imaginer. » Ici, il paraît évident que Descartes ne met pas en doute, une seule seconde, l’existence du monde. Ce qu’il remarque, c’est qu’il n’y a peut-être aucune chose qui soit telle que les sens nous la présentent. Autrement dit, il reprend ici, simplement en un style métaphysique les raisons qu’il eut, en physicien, d’éliminer le sensible.

Sa critique du sensible fut amorcée dès ses premiers travaux scientifiques, c’est-à-dire vers 1619, date de la rencontre avec Beeckman. Le Traité du monde nous avertit semblablement « qu’il peut y avoir de la différence entre le sentiment que nous avons » de la lumière « et ce qu’il y a dans les objets ». Le Traité du monde remarque également, dans une phrase célèbre, que, si l’on me chatouille les lèvres en y passant une plume, la sensation que j’éprouve, la sensation de chatouillement ne ressemble à rien « de ce qui est en cette plume ».

On observe que son doute physique s’est mué en doute méthodique qui sera soit sélectif pour ce qui concerne la science de la nature soit plus spécialement scientifique.

Selon M. Gilson, Descartes ayant été empêché, en 1633, par la condamnation de Galilée, de publier le Monde, essaie de faire passer, en ses écrits, tout ce qu’il peut de l’œuvre qu’il n’a pas pu publier ; n’ayant pu développer un doute physique, à propos des différentes questions relatives à la science de la nature, il reprend ce doute, et c’est le doute méthodique[43]. En effet, il s’agit bien ici de rompre avec une physique de la pure qualité sensible, et de la remplacer par une physique mathématique. Cet argument, il est vrai, est développé dans le Discours de la méthode, par l’exemple du rêve.

Mais cet argument du rêve, regardons-le de près. Descartes nous dit seulement : « toutes les mêmes pensées que nous avons étant éveillés nous peuvent aussi venir quand nous dormons, sans qu’il y en ait aucune pour lors qui soit vraie ». Là, il s’agit bien d’un doute sélectif. Il s’agit toujours pour Descartes de distinguer le vrai du faux, le réel du non-réel. Ce doute fait directement partie de la recherche scientifique, il est un moment de la méthode, il ne fait qu’un avec cette méthode, et, plus généralement avec la science. Ce n’est donc pas par hasard qu’il se trouve dans le Discours de la méthode. Il élimine de façon définitive le sensible.

Le doute du Discours porte aussi sur les vérités mathématiques. Mais combien faiblement il porte contre elles ! Descartes nous dit simplement qu’ « il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant ». Ce doute, tel qu’il nous est donné, nous met en garde contre la tendance à juger trop vite, contre la « précipitation » qui est une source fréquente de l’erreur scientifique. Il nous met en garde contre les connaissances reçues du dehors, qui n’ont pas été admises en vertu d’une véritable évidence rationnelle, contre les connaissances reçues de l’enseignement scolaire, et, plus généralement, contre tout ce qui est fixé en notre mémoire à titre de préjugé, de « prévention ». Bref ce doute codifie et résume toutes les prudences et éliminations scientifiques de Descartes.

Tout cela constitue un doute uniquement méthodique et scientifique qui reprend les préoccupations essentielles des Règles pour la direction de l’esprit. C’est un doute qui se propose, comme ces dernières, de fonder une science certaine et c’est pourquoi la théorie des idées impliquées par ce doute, n’est pas, dans le Discours de la méthode, plus claire qu’elle ne l’était dans les Règles pour la direction de l’esprit.

Ce qu’est en définitive le doute dans le « Discours »

Dans le Discours, il est sans cesse question du vrai et du faux, mais il ne nous est jamais dit, pas plus que dans les Règles pour la direction de l’esprit, ce qu’est une idée vraie, ce qu’est une idée fausse. Il ne nous est pas dit si une idée vraie est idée réelle, ou si c’est une idée conforme à un modèle extérieur. Et de même, la fameuse garantie que Dieu accorde aux idées est exprimée ici d’une façon fort sommaire : « Nos idées ou notions, écrit Descartes, étant des choses réelles et qui nous viennent de Dieu, en tout ce en quoi elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela être que vraies ».

C’est tout. C’est en une ligne que cette théorie est exprimée. Ligne essentielle sans doute, et Descartes ne démentira jamais cette doctrine qui, dans les Méditations donnera lieu à une théorie si complexe et si subtile. Ici, selon cette doctrine la fausseté contient toujours du néant, et ne peut avoir pour cause Dieu, car Dieu ne peut causer le néant. La fausseté et l’imperfection ne peuvent donc procéder de Dieu. Le Discours se borne là car le propre d’un esprit qui se livre à une recherche scientifique, c’est de ne jamais se demander où il en est, métaphysiquement parlant. Un physicien parle de corps, de la chute des corps, de l’attraction. Qu’est-ce qui dans ces notions est du sujet, qu’est-ce qui est de l’objet ? Le savant ne se le demande pas. Et pourtant il a une idée fort claire, du moins empiriquement, de ce qui est vrai et de ce qui est faux.

Ce qui fait dire à Alquié que le doute du Discours est intérieur à la science ; il ne constitue pas, sur la science une véritable réflexion . Il n’invoque d’autre raison que l’existence de fait de l’erreur, soit dans le sensible, soit dans les mathématiques, existence de l’erreur qui peut en effet éveiller notre défiance. Il ne met pas en question l’existence même du monde extérieur, mais seulement la fidélité des sensations qui nous renseignent sur lui. Il ne met pas en question l’évidence mathématique elle-même, et la nature des essences mathématiques, mais seulement les erreurs que commettent parfois les gens qui font des mathématiques. Et enfin, dernier caractère, le doute du Discours est instantané.

« Aussitôt après, dit en effet le Discours de la méthode, je pris garde que pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose ». Aussitôt après, c’est-à-dire immédiatement après ce doute, ce doute qui n’a même pas mis en question le rapport de l’idée et de son objet, arrive donc le cogito.

mis en opposition avec celui du Discours

D’abord, le doute de la Méditation première doit être très longtemps prolongé. Il a un caractère temporel et vécu. Descartes insiste toujours, soit dans les Secondes Réponses, où il déclare vouloir que les lecteurs emploient « quelques mois , ou du moins quelques semaines », à considérer les chose dont il est traité, soit dans la lettre à Huyghens du 12 novembre 1640, où Descartes dit qu’il faut, pour le comprendre, employer « des jours et des semaines à méditer ». Ces déclarations montrent, à l’évidence, que Descartes a quitté le plan d’une évidence entièrement scientifique pour atteindre celui d’une évidence d’un autre ordre, d’une évidence ontologique ne pouvant se séparer d’une véritable conversion de l’esprit qui s’engage tout entier dans ce qu’il va faire ?

De plus, le doute de la Méditation première diffère de celui du Discours par son objet, et par les raisons qu’il invoque. Par son objet, du fait qu’il met en cause le monde extérieur, que ne faisait pas le Discours, ainsi que le fondement même de la physique de Descartes, à savoir espace, quantité, figure. S’y ajoutent les raisons de douter puisqu’en lui, Descartes, se demande si Dieu n’est pas trompeur, s’il n’existe pas un malin génie. Deux traits qui n’étaient même pas annoncés dans le Discours.

Pour revenir plus complètement à l’objet du doute, le problème posé par la Méditation première est essentiellement un problème existentiel ; il s’agit de savoir si la chose existe. Ce qui nous renvoie immédiatement au monde sensible.

A son sujet, on peut se poser deux questions bien différentes qui semblent n’avoir pas été distinguées d’une façon stricte dans les commentaires sur le doute de Descartes : la sensation nous renseigne-t-elle sur la chose ? la sensation nous révèle-t-elle qu’une chose existe ? Je vois cette lampe. Je peux me demander, en premier lieu, si ce que je vois de cette lampe, existe dans l’objet ? Mais je peux me demander en second lieu, s’il est vrai qu’il y a là une lampe.

A la première question : la sensation nous renseigne-t-elle sur ce que la chose est, Descartes répond : non. Il s’agit bien là d’une réponse de savant, de pur physicien à une question de pur physicien ; aspect du problème largement considéré dans le Discours.

A la seconde question : le sensible nous renseigne-t-il sur le fait que la chose est ou n’est pas, Descartes répondra oui dans la Méditation sixième. Il nous dira que le sensible a une fonction ontologique, et que cette fonction, c’est de nous faire savoir si la chose existe ou non. Je ne sais en effet si, en fait, une chose n’existe qu’à partir du sensible. Le sensible, qui est donc, pour Descartes, privé de toute valeur scientifique, en ce sens que ce qu’il nous livre ne nous renseigne pas sur la nature de la chose, garde chez lui sa valeur ontologique.

C’est cette seconde question, et c’est selon Alquié, la seule que pose la Méditation première où on ne se demande pas ce qu’est le feu, ni ce que sont ses mains, ni ce qu’est son corps. Par contre, il doute d’être assis auprès du feu, il doute que ces mains et ce corps soient à lui. Ce doute ne paraît donc d’aucune portée scientifique[44]. Par contre ce sont bien des questions ontologiques, des questions existentielles, ce qui fait que le doute de la Méditation première diffère aussi bien du doute sceptique que du doute physicien.

Les arguments sceptiques ou les arguments physiciens portent toujours, non pas sur l’existence de la chose, mais sur la nature de la chose. Bien plus, il n’ont de sens que si la chose est censée se maintenir hors de nous à titre d’en-soi. Si la chose n’est pas conçue comme un en-soi, impossible d’être physicien, impossible d’être sceptique. Considérons l’argument du vin, vin qui est amer à la langue du malade et doux à la langue de l’homme sain, vieil argument des sceptiques grecs. Pour faire cette remarque et pour en être troublé, il faut bien supposer d’abord qu’indépendamment de ces sensations, il y a un vin en soi ; alors seulement on peut constater qu’il paraît doux à l’un, amer à l’autre. En fait, on ne saura donc jamais si le vin est doux ou amer, ou même ce qu’est le vin, puisqu’il revêt des qualités contradictoires.

On en conclut que la sensation ne renseigne pas sur la nature de la chose parce que supposition est faite que l’en-soi de la chose demeure derrière nos sensations. Et les arguments de Descartes physicien opposent de même à nos sensations lumineuses la vraie nature de la lumière.

Utilisé dans les Méditations, l’argument du rêve, au contraire, balaie à la fois les qualités sensibles et l’existence de la chose. Quand on rêve qu’on se promène dans une forêt, l’erreur n’est pas de croire que l’objet sensible soit tel ou tel, l’erreur est de croire qu’il y a une forêt alors qu’il n’y a pas de forêt du tout.

Donc, l’argument du rêve n’y est pas un argument physicien, ni un argument sceptique. C’est vraiment un argument métaphysique au sens ontologique du mot. Et lorsque Descartes déclare : « Il me semble bien à présent que ce n’est pas avec des yeux endormis que je regarde ce papier », il ne doute pas en physicien, il ne se demande pas ce qu’est ce papier ; mais il se demande s’il existe ou non devant lui, il se demande si, par hasard il ne rêve pas qu’il écrit sur un morceau de papier, cas dans lequel il n’y a plus de papier du tout.

La question posée ici n’est donc plus celle que posait le Discours de la méthode. C’est la question de savoir si, à une représentation, répond ou non une réalité.

Il est opportun de considérer que, par la suite, Descartes semble changer de plan. En effet, après avoir montré que le rêve permet de douter qu’il existe un monde, il note que, même si les objets sensibles n’existent pas, « ils ne peuvent être formés qu’à la ressemblance de quelque chose de réel et de véritable ». Et après être passé de la considération de ses mains et de sa tête à celle de mains et de tête en général, Descartes en vient finalement aux essences, à la figure, aux nombres, à la grandeur, à la nature corporelle en général, etc. Nous voilà par conséquent devant une démarche d’épuration à l’allure platonicienne, et qui conduit Descartes à la science même qu’il veut fonder.

Ici, on est vraiment devant ces choses qu’il tiendra pour réelles, et qui sont le nombre, la figure, l’essence du corps en général, etc. Et ce qui est curieux, c’est que Descartes change ici de langage. Il a l’air de nous dire que ce domaine, dans lequel il nous introduit, est un domaine hypothético-déductif. C’est le domaine, dit-il des sciences « qui ne traitent que des choses fort simples et fort générales , sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la nature ou elles n’y sont pas ». Il a admis qu’il dormait peut-être, il a renoncé à tout jugement existentiel concret. Le voici devant de pures essences.

Ici, on se trouve au niveau des sciences mathématiques, qui ne se mettent pas en peine de savoir, quand elles traitent du cercle ou du triangle, s’il existe dans la nature des cercles ou des triangles. Par conséquent, n’est-on pas hors de l’atteinte d’un doute se demandant si une existence réelle répond ou non à nos idées ?

Le sensible est éliminé, le voici devant les figures, le voilà devant les réalités qu’il tient en effet scientifiquement pour vraies. Or il poursuit son doute. C’est donc dire qu’ici le doute porte, non pas sur un problème existentiel mais sur autre chose.

En fait il n’en est rien ; parlant dans la suite de toutes ces choses, il les appelle réelles, existantes, et ces mots reviennent sans cesse. Images du rêve et peintures, dit Descartes, « ne peuvent être formées qu’à la ressemblance de quelque chose de réel et de véritable ». Les choses générales sont dites « vraies et existantes ». Et même lorsqu’il n’est plus question que de raisonnements et de relations, plutôt que de rechercher les conditions de la connaissance[45], Descartes se demande s’il n’existe pas un Dieu trompeur. Il rétablit ainsi le problème ontologique en se demandant si quelqu’un ne le trompe pas, en considérant sa pensée comme une pensée réelle existante, en butte à une autre pensée qui pourrait le tromper. Car, dit Descartes, ce Dieu « qui peut tout », peut avoir fait en sorte que j’aie le sentiment que les choses existent, sans pour autant les avoir créées en fait, et il peut faire que je me trompe en mes opérations intellectuelles, même les plus simples, par exemple lorsque je compte les côtés d’un carré. Et, continue-t-il, si l’on nie la puissance d’un tel Dieu, si on me suppose une cause moins parfaite, mon esprit n’aura que plus de chances de tomber dans l’erreur.

Après cela (ici se trouve résumée la fin de la Méditation), comprenant qu’il lui sera difficile de douter en fait de l’existence des choses et de la vérité des essences, Descartes se contraint volontairement à douter, et c’est là qu’il suppose le malin génie, puissant, menteur, et le trompant toujours. Et Descartes conclut : « Je me considérerai moi-même comme n’ayant point de mains, point d’yeux, pont de chair, point de sang »[46].

Pour compléter l’appel au Dieu trompeur, introduit dans la Méditation, relevons que cette raison de douter, pour n’être en rien appelée par la science, n’était absolument pas contenue dans le Discours. En ce sens, la Méditation première peut être considérée comme l’envers de la théorie de la véracité divine. Elle critique la science ou la connaissance, telles qu’elles apparaissent à un homme qui ne sait pas que Dieu est essentiellement vérité. Si l’on prend les choses sur le plan des idées, on peut dire que, dans la Méditation première, se révèle que toute idée finie contient seulement une existence possible, contingente, et qu’elle ne peut par conséquent pas nous fournir à elle seule la preuve de l’existence de la chose à laquelle elle répond. Si l’on parle de connaissance, on dira que notre connaissance s’apparaît à elle-même comme ce qu’elle est en réalité, c’est-à-dire comme une simple suite, une simple série d’images ou de représentations subjectives, qui ne sont pas nécessairement ancrées sur l’être et qui sont par conséquent telles qu’il demeure possible de se demander si l’ordre de l’être et l’ordre de ma propre représentation ne sont pas complètement distincts.

C’est bien là ce que signifie la thèse du Dieu trompeur. Et comme on le voit, dans tout cela le doute ne vient pas de ce que la raison trouble le sensible. Il vient au contraire de ce que l’idée de l’être trouble la raison.

C’est en cela que la Méditation première est une méditation à niveaux. A un premier niveau, le sensible et l’existence du monde sensible sont mis en doute par raison, car c ‘est bien par raison que je me dis : « Est-ce que je suis sûr de ne pas rêver ? » La raison c’est ce qui compare ; qui dit raison dit toujours comparaison, qui dit raison dit relation. C’est donc une mise en rapport par exemple du rêve et de la veille, de l’erreur et de la réalité, qui établit le premier moment du doute. Et c’est pourquoi cette mise en rapport nous fait passer à un niveau qui est le niveau de la pure raison, le niveau des essences.

Or quand il s’agit de douter des essences, que fait Descartes ? Invoque-t-il de nouvelles raisons contre ces essences ? Non pas, il invoque contre elles l’être. Quel être ? Tantôt l’être de ce Dieu qui peut tout, et c’est le Dieu trompeur ; tantôt l’être de sa propre volonté, qui est aussi un être, et qui est elle-même infinie.

Comme M. Gouhier l’a admirablement montré, il ne faut pas confondre, comme on le fait trop souvent et bien qu’ils aient de nombreux points communs, le Dieu trompeur et le malin génie. Dans les deux cas, c’est vraiment du dehors que le domaine de la raison et de la science est mis en doute. Par conséquent, ce que prouvent la volonté qui se tend contre le malin génie, et l’hypothèse du Dieu trompeur, c’est que le domaine tout entier de la science et de la représentation peut apparaître tout d’un coup comme douteux, ou comme non réel, dès qu’il est mis en rapport avec l’être.

Donc, au niveau du sensible, c’est la raison qui trouble le sensible ; mais la raison elle-même est troublée, et, par conséquent, la science elle-même est troublée dès qu’elle est en contact avec l’être[47].

Loin de prétendre que le doute de la Méditation première tire des conséquences logiques d’une théorie de la création des vérités éternelles correctement définie, le professeur Alquié précise à la fin de ce chapitre qu’il s’agit de comprendre que, dans la constitution de cette théorie de la création des vérités éternelles et dans le doute, se traduit une unique expérience qui est celle de l’insuffisance de toute essence comprise, et de toute essence finie. C’est celle qu’il a appelé la contingence du nécessaire.

Descartes a d’abord cru à l’intuitus, et il a seulement voulu distinguer, à l’intérieur de la connaissance, le vrai et le faux. Cela, c’est le point de vue de la science, c’est le point de vue des Règles pour la direction de l’esprit, c’est le point de vue du Discours de la méthode. Mais par la suite, il se met à penser l’intuitus lui-même. Dès lors celui-ci apparaît comme essentiellement problématique, et c’est là l’inspiration commune à la théorie de la création des vérités éternelles et à celle de la Méditation première, inspiration qui sous-tend à la fois la métaphysique objective et la métaphysique subjective de Descartes.

L’essence finie est mise en doute, soit par l’idée de Dieu, soit par le moi, soit par l’être, soit par ma propre volonté. Au reste ces deux mises en doute n’en font qu’une puisque le moi se révèlera en fin de compte comme n’étant pas autre chose que l’idée de Dieu. De toute façon on voit toujours une essence finie, qui est une idée, mise en doute par un être. Mais l’essentiel, et c’était l’objet principal de ce chapitre était de comprendre qu’il y a deux doutes chez Descartes et de préciser par là la nature spécifique du doute métaphysique. Le doute du Discours de la méthode est un doute sélectif, c’est un doute scientifique, qui fait corps avec la science, avec une recherche désireuse de séparer le faux et le vrai sans s’interroger sur la nature profonde du vrai et du faux. Mais il y a, chez Descartes, un autre doute, celui qui pose le problème de l’être, celui qui pose le problème de ma pensée avec l’objet, celui qui met en cause le Dieu trompeur et le malin génie. Ce doute met la science en question du dehors et en la transcendant, et, en effet, la science ne peut être mise en question que du dehors. Ou bien on est dans la science, et, si on est à l’intérieur de la science, on agit en savant, on prolonge une certaine attitude de prise technique du réel. Ou bien on réfléchit sur la science ; mais l’acte même par lequel on réfléchit sur la science situe la science dans son plan. Et c’est pourquoi, du moment où il pense au Dieu trompeur ou au malin génie, Descartes met en question la connaissance comme telle, et établit entre la métaphysique et la science un rapport tout à fait nouveau qui annonce celui qu’établira Kant, et inaugure, en un sens, la philosophie critique.

 

B – Du « cogito » du Discours au « cogito » des Méditations

Difficultés relatives au « cogito ergo sum»

L’affirmation complète du « je pense donc je suis » n’étant pas reprise dans les Méditations, les difficultés inhérentes au fameux mot charnière ergo (donc) concernent exclusivement le Discours et les Principes. Cet ergo semble prouver qu’il s’agit là d’un raisonnement, et non d’une simple intuition. De fait, Descartes, dans plusieurs textes semble accorder que le cogito ergo sum soit un raisonnement. C’est le cas dans la Recherche de la vérité. Et, de même dans les Principes de la philosophie, Descartes parle de « conclusion » ; or, s ‘il y a conclusion, il y a raisonnement.

On se heurte alors à une grave objection, qui a été faite initialement par Gassendi dans ses fameuses Instances, proposées à Descartes. Selon Gassendi ; le cogito ergo sum serait un syllogisme privé de sa majeure. Sa forme complète serait : « Tout ce qui pense est. Or je pense. Donc je suis ». Or, s’il en était ainsi, ou pourrait faire au cogito ergo sum deux objections essentielles :

– d’une part, il ne serait plus la première vérité ; il ne serait plus le premier maillon de la chaîne, puisqu’il supposerait avant lui une autre vérité. Autre vérité, d’ailleurs, qui ne serait pas celle proposée par Gassendi (tout ce qui pense est) [48], mais la véritable majeure, si on peut appeler encore cela une majeure, mais en tout cas la première prémisse du raisonnement de Descartes, c’est : « Pour penser, il faut être ». S’il faut, pour pouvoir dire « je pense donc je suis », savoir d’abord que pour penser il faut être, on ne peut plus prétendre, comme l’affirme sans cesse Descartes, que le « je pense donc je suis » soit la première des vérités.

– d’autre part, deuxième difficulté le « pour penser il faut être » exprime lui-même une liaison nécessaire. Dans ce cas, ne faut-il pas reconnaître que le doute, en laissant demeurer ce « pour penser il faut être », n’a pas été intégral, puisqu’il a laissé demeurer une liaison rationnelle sans la frapper de suspicion ?

Cette question a donné lieu à des discussions très nombreuses aussi bien du temps de Descartes que du nôtre[49]. [Bien qu’au dire du professeur Alquié, elles présentent un grand intérêt, celui-ci n’en a pas moins préféré s’en tenir aux textes de Descartes et, particulièrement à ses réponses à Gassendi].

Remarque liminaire : Tant dans le paragraphe 10 de la première partie des Principes de la philosophie, que dans le Discours de la méthode, c’est-à-dire avant les Objections dans le Discours, comme après les Objections dans les Principes, Descartes accepte de la façon la plus nette l’antériorité, sur le « je pense donc je suis », du principe « pour penser il faut être » :

« Lorsque j’ai dit, écrit Descartes dans ce paragraphe 10, que cette proposition, je pense donc je suis, est la première et la plus certaine qui se présente à celui qui conduit ses pensées par ordre, je n’ai pas pour cela nié qu’il ne fallût savoir auparavant ce que c’est que pensée, certitude, existence, et que pour penser il faut être, et autres choses semblables ».

Voilà donc un point sur lequel il n’y a plus à discuter. Descartes lui-même a pris parti. Il n’a point nié qu’il ne fallût savoir « auparavant » que pour penser il faut être. Mais d’un autre côté, dans les Secondes Réponses, Descartes nie que le cogito soit un syllogisme. Il faut donc bien comprendre sa position, et en quoi, à ses yeux, elle ne recèle aucune contradiction.

Il n’y a pas tant chez Descartes primat d’un esprit qui donne un sens à l’être que primat de l’être. Et cet être sera le sujet, le substrat et la substance de l’esprit. Par conséquent la grande question de Descartes, c’est toujours qu’est-ce qui est ? Et le doute sur ce point a été absolument radical, et c’est pour ce la, et en ce sens, que le « je pense donc je suis » est bien la première affirmation qui brise, à proprement parler, le doute.

Qu’est-ce qui est ? Le monde extérieur est-il ?

Première réponse adéquate : nous ne savons rien dans le domaine de l’existence, il nous faut simplement accepter une certaine structure mentale

La réponse à la double question est je ne le sais pas. Y a-t-il un véritable carré en dehors de moi ? Je ne le sais pas. Lorsque je nombre les côtés d’un rectangle, est-ce que je ne fais pas erreur ? Je ne sais pas. Je ne sais rien, je ne puis rien affirmer dans le domaine de l’existence. Voilà pourquoi Descartes peut répondre à Gassendi qu’il n’a pas eu à rejeter, par le doute, « les simples idées, ou notions, qui ne contiennent », dit-il, « ni affirmation, ni négation, mais seulement les jugements, dans lesquels seuls il peut y avoir de l’erreur et de la vérité ».

Et le paragraphe 10 des Principes, déjà cité, rappellera à propos du « pour penser il faut être », et des notions semblables antérieures au cogito que ce sont – citons Descartes – « des notions si simples que d’elles-mêmes, elles ne nous font avoir la connaissance d’aucune chose qui existe ».

Voilà déjà, par conséquent, une première réponse adéquate à la double question posée. Il n’y a pas de cercle vicieux, il y a simplement l’acceptation d’une certaine structure mentale.

Mais ce n’est pas tout,il faut ajouter aussitôt que l’antériorité des notions est une antériorité toute logique et que ces notions ne se révèlent qu’au sein de l’expérience particulière du cogito

Deuxième réponse adéquate : l’évidence du particulier nous donne accès à celle du général

On retrouve ici le sens véritable de toutes les théories innéistes classiques. L’évidence du « je pense donc je suis » n’est pas la conclusion d’un raisonnement discursif. On comprend maintenant pourquoi Descartes peut dire à la fois que ce n’est pas un syllogisme, et que pourtant, pour dire « je pense donc je suis », il faut savoir auparavant que pour penser il faut être. Le « je pense donc je suis », disons-nous, n’est pas la conclusion d’un raisonnement du style : « pour penser il faut être, or je pense, donc je suis ». C’est dans le « je pense donc je suis » qu ‘apparaît au contraire, l’évidence du « pour penser il faut être ». L’évidence du « je pense donc je suis » renvoie à celle du « pour penser il faut être » comme à sa structure, à son fondement logique, à son fondement a priori. Les vérités innées, par conséquent, si elles fondent les autres vérités, n’apparaissent qu’au sein des vérités particulières qu’elles fondent. Certes, on peut toujours mettre après coup les choses sous forme syllogistique, et faire alors du « cogito ergo sum » une véritable déduction logique. Mais, bien plus qu’il ne passe ainsi d’un principe général à une conclusion particulière, le « cogito ergo sum » passe en réalité du particulier au général : il paraît au sens moderne, une véritable induction.

L’erreur de Gassendi, remarque Descartes, est de croire que « la connaissance des choses particulières doit toujours être déduite des universelles, suivant l’ordre des syllogismes de la dialectique ». Au contraire, c’est au sein même des vérités particulières aperçues avec évidence que se révèlent les vérités universelles.

Il faut donc aller ici du particulier au général. Les conditions de la vérité sont premières, en droit, par rapport à ladite vérité. Les conditions de la vérité rendent possibles en droit toute vérité. Mais c’est la saisie par l ‘esprit d’une vérité particulière qui seule rend possible en fait la connaissance de semblables conditions.

A la recherche d’un critère de la vérité, Descartes s’obstine à montrer que l’on va bien de la contingence à la nécessité

Descartes aurait fort bien pu se passer de cette formulation, qu’il donne à son affirmation « je pense donc je suis ». La preuve, c’est que, précisément dans la Méditation seconde, il s ‘en passe. Pourquoi l’a-t-il donnée dans le Discours, et pourquoi l’a-t-il reprise dans les Principes, malgré les objections et les difficultés qu’elle lui a values ? Alquié y repère à nouveau la différence d’orientation des textes de Descartes. Le Discours, a-t-il déjà montré à propos du doute, ne pose pas de problème ontologique, mais un problème scientifique. Il est à la recherche d’un critère de la vérité, et de la vérité scientifique. Or, quel est le propre du « je pense donc je suis ». D’une part, et ce caractère lui sera toujours maintenu, il énonce un fait. Il est de fait que je pense, il est de fait que je suis . Mais, d’autre part, et, dirons-nous, surtout, dans le formule « je pense donc je suis », il laisse apparaître au sein de ce fait, une liaison nécessaire. Par conséquent, ici, l’on va bien de la contingence à la nécessité ou, si l’on préfère, on va bien de la nécessité particulière d’un fait faisant échec au doute, à la nécessité universelle d’une vérité de droit, d’un principe, à savoir : pour penser, il faut être.

Il est important de bien apprécier la différence qui existe entre ces deux plans. Certes, il est absolument indubitable que je pense, il est tout aussi indubitable que je suis, et de même indubitable que pour penser il faut être. Mais ce n’est pas indubitable de la même façon. S’il est indubitable que je pense, il n’est pas « nécessaire » que je pense ; il pourrait se faire que je ne pense pas, et c’est ce qui se passera lorsque, par exemple, je serai mort. Donc, quand je dis « je pense », je constate que je pense, il est de fait que je pense, et, de même il est de fait que je suis, mais il n’est pas nécessaire que je sois. Je n’existe pas nécessairement. En revanche dans le « pour penser, il faut être », nous rencontrons un principe absolument universel. Je dois nécessairement exister si, en fait, je pense. Et, en vérité, cette liaison nécessaire, je l’aperçois, et je l’aperçois sans pouvoir en douter, au moment où je dis « je pense donc je suis ».

Ce qu’il s’agit de savoir, c’est ce qui, dans ces trois vérités, la vérité « je pense », la vérité « je suis », la vérité « pour penser, il faut être », intéresse le plus Descartes. Dans le Discours, il faut bien voir que ce n’est assurément pas le sum[50], mais la compréhension de la vérité universelle, selon laquelle on ne peut penser sans être. Et c’est ce qui explique la suite du Discours.

En effet, après avoir établi le « je pense donc je suis », Descartes, dans un premier passage, en conclut que toute la nature de l’âme est de penser, et qu’elle est, comme il le précise, distincte du corps. Puis il poursuit ainsi :

« Après cela, je considérai en général ce qui est requis à une proposition pour être vraie et certaine, car puisque je venais d’en trouver une que je savais être telle, je voulais aussi savoir en quoi consiste cette certitude. Et, ayant remarqué qu’il n’y a rien du tout en ceci, « je pense donc je suis », qui m’assure que je dis la vérité, sinon que je vois très clairement que « pour penser, il faut être », je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies, mais qu’il y a seulement quelque difficulté à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement. »

A ce stade, c’est-à-dire à la quatrième partie du Discours, il se confirme que le véritable problème métaphysique n’est pas encore posé, puisque la vérité, « je pense donc je suis », est seulement une vérité particulièrement claire, la plus claire de toutes ; c’est ainsi qu’elle peut servir d’exemple, de critère, pour toutes les autres vérités, et, en particulier, pour les vérités de type mathématique dont elle est le modèle.

Le cogito du Discours, c’est la plus certaine des vérités, et c’est comme telle qu’elle peut servir de fondement aux autres. C’est ce simple exemple qui tient lieu ici de ce que sera plus tard, dans les Méditations, la véracité divine. Et c’est pourquoi, si nous nous en tenions à ce texte du Discours, la première vérité de Descartes serait analogue à une vérité mathématique.

Ainsi, c’est par une pure généralisation de la certitude mathématique, non fondée métaphysiquement que Descartes a commencé. C’est par une pure et simple généralisation de la certitude mathématique que Descartes a construit l’idée de sa science universelle. Il s’est dit : pourquoi, puisque l’esprit humain peut, dans un domaine, fonder une science certaine, ne pourrait-il le faire partout ? Si l’on y réfléchit bien, dans le Discours de la méthode, il fait exactement de même, il raisonne en pur savant[51].

Alquié conclut : Une fois encore, dans le Discours de la méthode, le problème est uniquement scientifique. Ce qu’affirme le texte cité du Discours, c’est en fait l’autonomie d’une science qui trouve dans sa propre évidence le critère de sa valeur, et dont la seule difficulté est de reconnaître, entre nos différentes idées, « quelles sont celles que nous concevons distinctement ». Le problème posé est un problème de méthode, comme l’indique du reste le titre de l’ouvrage. Au fond, Descartes est devant une évidence, il ne doute pas de cette évidence, il n’en doute pas plus en 1637 qu’il n’en doutait en 1628, et c’est pourquoi on a pu rencontrer ce texte bien peu métaphysique dans lequel Descartes se contente de dire : maintenant que j’ai un exemple d’idée claire, je sais ce que c’est que la certitude, et, par conséquent, je vais pouvoir aller plus loin. Sa démarche est semblable à celle par laquelle, au début de sa vie, il crut pouvoir fonder une science universelle en se contentant de généraliser sans véritable critique la certitude privilégiée des mathématiques.

Dans les Méditations, le problème diffère totalement ; le questionnement devient : le réel correspond-il à mes idées ?

Au lieu de commencer par le cogito, la démarche commence par le sum

Il ne suffit plus, pour résoudre la question posée, de distinguer comme précédemment le vrai du faux, en demeurant au sein d’une science qui prolonge la connaissance technique et vulgaire. Il s’agit maintenant de mettre en question la science tout entière, et de la mettre en question du dehors, en la considérant comme un tout. C’est pourquoi l’originalité de la démarche apparaît d’abord dans le fait que les Méditations, au lieu de commencer par le cogito pour aller au sum, par le « je pense » pour aller au « je suis », commencent par le sum lui-même.

« Je me suis persuadé, dit Descartes, qu’il n’y avait rien du tout dans le monde…j’étais sans doute, si je me suis persuadé. » (Il dit « j’étais », il ne dit pas »je pensais ».) « Mais il y a un je ne sais quel trompeur »…c’est le malin génie. « Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe. » Et la première affirmation de Descartes, ce n’est pas du tout « je pense », un « je pense » d’où il faudrait qu’il passât au « je suis », c’est ego sum, ego existo, je suis, j’existe. On est à même de constater qu’ici le « donc » , l’ergo disparaît, ce qui simplifie un peu les choses. Mais les difficultés n’en sont pas moins grandes.

Bien que le « pense » et le « je suis » soient toujours présents et liés, il n’est plus, cette fois, nécessaire de chercher leur liaison dans un « donc ». Il faut les considérer en eux-mêmes.

Descartes a-t-il le droit d ‘affirmer qu’il pense et qu’il est ? L’objection sur le « je pense » a été adressée à Descartes par le Père Bourdin, auteur des Septièmes Objections, qui, au sein de cette première affirmation, introduit une possibilité d’illusion, un risque d’erreur. Et il dit à Descartes : Peut-être que tu songes penser sans penser vraiment ? « Cogito, ais. Nego. Somnias te cogitare. Je pense, dis-tu. Je le nie. Tu rêves que tu penses ». Voilà la première objection possible. Le Père Bourdin estime que l’argument du rêve qui a été appliqué à tous les êtres, et par lequel Descartes a montré qu’il n’y avait peut-être rien au monde, et qu’il n’avait peut-être pas de corps, etc. peut également porter sur l’être qui pense.

Quand Descartes dit « je doute », ne devrait-il pas dire « je doutais », car au moment où il dit « je doute », il ne doute plus. Je suis en train de lire. On vient me dire : « Que fais-tu ? » Je réponds : « Je lis ». Non, je ferais mieux de dire « Je lisais », à l’instant immédiatement précédent. Donc, quand je dis « je doute » je devrais dire « je doutais ». Mais alors, qui garantit à Descartes que le malin génie ne le persuadait pas qu’il doutait, alors qu’il ne doutait pas ?

On le voit, le sens de ces arguments qui tous reviennent à dire qu’en fin de compte, même le « je pense », affirmé comme totalement présent, n’est pas absolument certain. Et il serait peut-être plus légitime de dire non pas « je pense » mais « je pense que je pense ». Mais la même objection porterait alors sur le « je pense que je pense », et il faudrait dire « je pense que je pense que je pense » et il n’y aurait plus de raison de s ‘arrêter dans cette voie.

Descartes répond au Père Bourdin en refusant de séparer pensée pensante et pensée pensée, et de réserver la certitude au seul « je pense que je pense », formule qui, comme on vient de le rappeler, se transformerait aussitôt en un « je pense que je pense que je pense », etc.

Ce que Descartes affirme, c’est qu’une pensée et la réflexion sur cette pensée, ne sont qu’une seule et même chose. « La pensée par laquelle nous apercevons quelque chose », écrit Descartes, « ne diffère pas de celle par laquelle nous apercevons que nous l’avons déjà aperçue ». Descartes affirme ainsi l’unité de la pensée et de la réflexion sur la pensée.

Ce qui est frappant ici, c’est le caractère absolument unique, absolument simple de l’acte par lequel la pensée se saisit. Il s’agit d’une pensée totalement indivisible, et qui ne peut précisément pas se séparer de soi, comme, dans le doute, elle s’est séparée de l’objet. Je puis distinguer, et c’est en ce sens, comme on le voit, que la réponse de Descartes éclaire très nettement ce qu’il veut dire, je puis distinguer ma pensée de son objet, lorsque cet objet est autre chose qu’elle. C’est pourquoi, précisément, j’ai pu douter du monde, et même d’avoir un corps, j’ai pu douter de mes mains, j’ai pu douter de mes membres. Mais le propre du cogito, c’est que la pensée s’y saisit elle-même. Par conséquent l’acte de réflexion, bien qu’il élève la pensée à un degré supérieur de conscience, n’est pas distinct de la pensée elle-même, il ne la modifie en rien, il n’y ajoute rien, il la constate sans s’en distinguer.

Le cogito manifeste, de façon directe, quelque présence de l’être à ma pensée. Il n’est pas une idée comme les autres parce que le propre de toute idée, c’est qu’elle représente un être qui n’est pas elle, et c’est parce qu’elle représente un être qui n’est pas elle que je peux toujours mettre cet être en doute, c’est-à-dire mettre en lumière ce qui sépare l’idée de ce qui est l’objet de cette idée. Ici, au contraire, l’idée que je pense et ma pensée ne sont qu’une seule et même chose.

Voilà pourquoi Descartes se refuse absolument de faire la moindre distinction entre « je pense » et « je pense que je pense ». La pensée est une , elle ne peut se séparer de soi, sauf d’une manière verbale, comme elle a pu se séparer d’in objet quelconque.

Pourquoi Descartes a choisi de dire sum res cogitans plutôt que est cogitatio, ou cogitatur ( il y a de la pensée, on pense ?)

Il ne dit pas il y a de la pensée, est cogitatio, il ne dit même pas je suis une pensée sum cogitatio, il dit sum res cogitans. Et res veut toujours dire chez lui substance. Res ne signifie pas, il va sans dire, chose matérielle, cela signifie substance pensante. Je suis un être qui pense. La pensée est donc rattachée à l’être. Et plus exactement encore, en suivant l’ordre du texte, l’être pensant, avant même de se saisir comme pensée, se saisit d’abord lui-même comme être, puisque, comme déjà vu dans la Méditation seconde, Descartes dit encore sum. Ce n’est que par la suite, par une sorte d’analyse, qu’il découvre ce qu’il est, et qu’il est un être pensant. C’est après s’être demandé ce qu’il est qu’il découvre qu’il est une chose pensante. Mais il sait qu’il est avant de savoir ce qu’il est. Descartes dit »je suis », et se demande ensuite, mais qu’est-ce que je suis, moi qui sais être ; et c’est alors qu’il élimine du « je suis » tout ce que mon être n’est pas, et, par exemple, le « je suis un corps », etc.

Descartes, quand on lui demande : « Mais qu’est-ce que vous voulez dire quand vous dites être ? », déclare que le mot être est un mot si clair que tout le monde sait très bien ce qu’il veut dire. Par conséquent il refuse toute espèce d’explication sur ce chapitre, et il rattache sa pensée à son être.

Quand Descartes dit « je pense, donc il y a de l’être » qui nous dit que la pensée est un être[52] ?

Nombre de solutions ont été proposées pour résoudre un tel problème. Alquié en a examiné plusieurs, « de façon rapide » a-t-il dit.

– Pour Etienne Gilson, il n’y a rien de plus dans le « je suis » que dans le « je pense ». Alquié renvoyant aux réponses faites par Descartes à Hobbes qui avait soutenu une telle proposition, ne croit pas cela. Les Troisièmes réponses sont en effet catégoriques : la pensée est bien rattachée par Descartes à une substance, à un être qui la fonde, et qui ne se confond pas avec elle. Descartes dit de cette substance qu’elle est une véritable « matière métaphysique » . Curieuse réponse en vérité, car le sum n’est évidemment pas une matière. Mais on peut voir que par l’emploi de ce mot, dans sa réponse à Hobbes, combien Descartes tient à montrer que la substance ne peut pas se réduire à son attribut essentiel.

– Selon Laporte, le passage du cogito au sum, c’est le passage de l’abstrait au concret, et ce passage même ne paraît nécessaire que parce qu’il a été précédé de l’opération inverse. Voici comment Laporte voit les choses : les Méditations seraient un retour de l’abstrait au concret. La pensée particulière par laquelle je débute, c’est je doute ; or le dubito est un mode de la pensée en général ; cette pensée c’est le « je pense », et le « je pense » est lui-même un mode du « je suis » : sum.

Là aussi, Alquié ne peut pas être d’accord avec Laporte qui lui semble confondre le concret en soi, c’est-à-dire l’être, et le concret pour moi. Il est bien vrai, souligne-t-il que si je pouvais connaître tout mon être je verrais à titre de mode dans cet être le « je pense », et, dans le fait que je pense, le fait que je doute. Mais, en fait, comme Descartes le remarque dans la Méditation seconde, toute la réalité de mon âme ne m’est nullement livrée. Et, du reste, même si elle l’était, la sibstance n’est pas la somme de ses modes, elle est ce qui fonde ces modes. Donc là encore, le « je suis », l’être que je suis est ce à quoi ma pensée renvoie. Je pense donc je suis, cela ne veut pas signifier : il est équivalent de dire que je pense ou que je suis. Cela veut signifier que ma pensée suppose un être. C’est ce que dit Descartes quand il affirme : pour penser, il fut être ; il nous renvoie ici à un être en soi.

– Pour M. Guéroult enfin, le « je pense » ne peut être dit substance, dans la Méditation seconde, qu’en un sens purement méthodique, épistémologique, en un sens logique. Il faudra que la véracité intervienne pour fonder la substantialité du cogito comme être, et au sens proprement ontologique. Le cogito est dit une substance, et par conséquent un sum, en ce qu’il se suffit dans l’ordre du connaître.

Sur ce point encore, Alquié avoue son désaccord au fait que Descartes n’a jamais fait une telle distinction et n’a jamais séparé une substance épistémologique, d’une part, et une substance ontologique, de l’autre. Il n’a jamais, non plus, appelé substance ce qui ne se suffit que dans l’ordre de la seule connaissance. La substance, c’est ce qui se suffit non seulement dans l’ordre de la connaissance, mais dans l’ordre de l’être. La substance n’est pas seulement ce qui est pensé par soi, mais ce qui est par soi. Or le « je pense donc je suis » rapporte précisément à ma pensée, non à une pensée en général, mais à un être qui est l’être que je suis, qui est la substance que je suis.

Pourquoi le cogito, pourquoi le sum, sont-ils à la première personne ? Comment Descartes sait-il que, ce qui pense, c’est lui ? Comment dit-il sum « cet être, c’est moi » ?

Brunschvicg, Alquié nous l’apprend, était particulièrement scandalisé par la première personne du cogito ; il aurait voulu que Descartes ait dit : « je doute donc Dieu est » : il aurait voulu qu’on passât immédiatement du doute à une pensée universelle, impersonnelle.

Pour M. Guéroult qui semble vouloir sur ce point justifier Descartes contre Brunschvicg, le « je pense » est un moi pensant en général, c’est une nature intellectuelle en général, une essence pensante quelconque.

Alquié est loin de partager cet avis. Pour lui, du fait que Descartes n’a pas précisé, Ego sum Cartesius, on ne peut pas conclure qu’il dise : « Je suis un moi pensant quelconque », car une chose est de dire « Je ne sais pas comment s’appelle ce moi pensant » et autre chose est de dire « Je suis un moi pensant quelconque »

Il s’agit là d’un problème extrêmement difficile, et Alquié, contrairement à M. Guéroult et à bien d’autres, pense qu’on ne peut le résoudre qu’en comprenant que l’ordre d’évidence devant lequel on se trouve n’est pas un ordre d’évidence mathématique.

Voici ce que pense Alquié : < Mathématiquement parlant, qu’est-ce que ce la veut dire « Je suis moi » ? cela ne veut rien dire du tout. Pourquoi est-ce que je suis moi ? Ce n’est pas un concept que le moi, c’est une sorte d’être vécu en une expérience sans équivalent. Je sais que je suis moi, que je me sens comme moi , je sens ma pensée comme étant la mienne, mais pourquoi ? Au point de vue purement conceptuel, il n’y a pas de différence en effet, entre ma pensée et la vôtre, ou une pensée en général. Or Descartes, cela ne me paraît pas douteux, s’il ne sait pas encore qu’il est Descartes, sait pourtant, et affirme qu’il est un moi. Rien de commun ici avec l’affirmation du « je pense » kantien, du fameux Ich denke, qui est un lien nécessaire entre mes différentes représentations. Le moi affirmé, c’est bien mon moi, c’est bien, non pas sans doute un moi nommable, mais le moi qui a vécu la Méditation première, le moi qui a douté, c’est bien le moi qui s’est battu, si je puis dire, contre le malin génie, qui a résisté au malin génie, c’est bien ce sujet qui, dans la Méditation première, avait peur d’être trompé, et qui maintenant apparaît, s’affirme, se personnifie, se précise.

Et c’est pourquoi, on le verra ultérieurement, il y a dans le « je pense » et dans le « je suis », il y a non seulement un entendement, mais encore une volonté, et que cette volonté est aussi essentielle à la compréhension du cogito que l’entendement lui-même.

Ce que découvreici Descartes, à titre d’évidence première, ce n’est plus seulement une vérité, un principe du style « pour penser il faut être », c’est un moi existant et pensant. Ce moi, c’est un sum. Certes, il est pensant, il n’est même affirmé que comme pensant, mais il n’en demeure pas moins un moi, et un être, et il ne saurait se dissoudre en une pensée, en un entendement en général.>

Qu’est-ce que la science peut avoir à faire avec ce moi personnel, avec ce moi voulant ?

C’est maintenant sur le caractère fini et personnel de ce moi que va reposer maintenant toute la dialectique qui nous permettra de nous élever à Dieu, puis de conclure que Dieu est vérace et enfin que les idées claires sont vraies.

En effet, chez Descartes, le statut des idées sera extrêmement complexe. Par le cogito, nous voyons déjà que les idées sont miennes. Comprenons bien ceci, et c’est toujours Alquié qui parle : < le doute volontaire a transformé l’ensemble des idées en un monde hypothétique dont je ne sais pas encore s’il est objectif ou s’il est subjectif. Avant le doute, j’avais l’impression que les idées venaient des choses ; après le doute, je ne le sais plus. Non seulement je ne le sais plus, mais je tends à attribuer leur origine à un malin génie ; la prévention, l’habitude, la mémoire, tout cela est, si l’on peut dire, extériorisé, attribué à l’efficacité mauvaise de ce malin génie qui veut me tromper. Et je ne suis plus, moi, à la fin de ctte Méditation première, qu’une pure volonté qui résiste et qui suspend tout jugement, et qui est réduite, dans cette mesure, à ne plus rien affirmer du tout. Or, dans la Méditation seconde, que s’est-il passé du fait que j’ai dit sum ? Les idées révèlent leur caractère conscient, elles apparaissent comme étant d’étoffe mentale. Tout cela, tout ce monde , toutes ces idées qui, de par le doute, n’avaient plus aucun support ontologique, trouvent déjà en moi ce support ontologique.

Si en effet je ne suis toujours pas certain que mes idées répondent à quelque chose d’extérieur à moi, je suis en revanche certain qu’elles sont mes idées, qu’elles m’appartiennent à titre d’états de conscience. Donc le sujet cartésien, affirmé comme être devient l’unique support ontologique de mes idées. C’est déjà extrêmement important. Pour Malebranche, il n’en sera pas ainsi. Pour lui ; les idées sont de véritables choses et comme telles sont aperçues en Dieu. Chez Descartes, au contraire, on a vu qu’il y a des idées innées, et que même, d’une certaine façon, on peut dire que toutes les idées sont innées ; en tout cas, ce que l’on peut dire, c’est que toutes les idées, quelles qu’elles soient font partie de l’être de notre esprit. Par conséquent le monde problématique des sensations, des images, des idées, est rattaché au moi comme à sa seule substance. Et c’est d’abord à cela que sert le cogito, et l’esse du cogito. Car, on l’a vu précédemment, le problème des Méditations, c’est toujours la recherche d’un être. Il nous faut découvrir un être qui soutienne les choses. J’ai enlevé aux idées l’être du monde. Elles apparaissent donc immédiatement comme des modes de l’être de mon moi. Cela est évidemment provisoire, puisque par la suite, dans la Méditation seconde, elles seront fondées. Il n’empêche que, en ceci, tout n’est pas provisoire.>

Ce qui demeure définitivement établi et ce qu’il reste à chercher

C’est ce que Descartes appellera la réalité matérielle des idées. Il y a plusieurs réalités d’idées, mais déjà, il y en a une qui se trouve fondée, c’est la réalité matérielle. C’est le fait que les idées comme telles sont mes idées, et que précisément je les considère dans leur être et dans leur être formel[53], dira parfois Descartes, si je considère les idées dans leur être formel, en tant qu’elles sont des idées, elles sont des modes de mon moi. Autrement dit, leur être c’est moi. Toutes les idées sont mes idées[54].

On voit ainsi combien le cogito de la Méditation seconde diffère de celui du Discours de la méthode. Le cogito du Discours est une idée parmi les autres idées, une idée qui est simplement plus certaine que les autres et qui, par conséquent leur sert de modèle. Le cogito de la Méditation seconde, c’est le sujet, l’être de toutes les idées. Toutes les idées ont un être et cet être c’est le sum, c’est le « je suis », c’est la personne, c’est moi. Comment cela est-il possible ? Quelles conséquences cela va entraîner pour la science ? C’est ce qu’il reste à chercher.