InitiationPhilo - Parcours axiologique - La valeur sans frontière

Sous le mot « valeur », avec son acception « morale » ou « philosophique », que trouve-t-on dans les ouvrages à caractère encyclopédique ? Dans le Larousse en dix volumes par exemple, on a un résumé d’une vingtaine de lignes, duquel on peut retenir que la « valeur est une notion très vaste de nos jours usitée tant en morale qu’en philosophie pure. Des échelles de valeurs ont été proposées en particulier par Kant, Nietzsche, Hartmann, Max Scheler, Le Senne, les néo-kantiens, etc. La science des valeurs se nomme axiologie. Il semble que le problème métaphysique de la valeur puisse être résumé par le dilemme de Plotin : ‘Le Bien est-il le Bien parce que nous le désirons, ou le désirons-nous parce qu’il est le Bien ?’ »

Dans l’Encyclopaedia Universalis le résumé introductif indique l’attitude prise par les rédacteurs des articles qui y sont proposés: « Pour mesurer à quelle distance, et selon quelles limites consenties, les articles qui suivent se situent par rapport à l’approche traditionnelle des valeurs, notamment en France, il suffit d’évoquer le point de vue axiologique de Louis Lavelle. La théorie générale des valeurs que Lavelle publia de 1951 à 1955, s’inscrivait dans l’ordre des raisons d’une philosophie du moi comme conscience et de Dieu comme acte pur. Toute valeur était fondée sur le consentement à l’être et l’attachement du moi à tout ce qui permet de ressusciter l’Etre-acte en lui, par une libre participation, source de joie et de sérénité. L’axiologie relevait en somme de ce qu’on a justement défini comme une ontologie spéculative de type réflexif. Les deux articles ci-dessous prennent, au contraire, une attitude résolument minimaliste à l’égard du problème. Ajournant toute perspective ontologique (Lavelle) ou transcendantale (Nabert), ils réfléchissent sur les conditions formelles des énoncés moraux, sur l’utilisation des concepts évaluatifs dans un cadre formel précis. Comment distinguer les mots ‘fonctionnels’ des termes de valeur qui figurent dans le raisonnement évaluatif ? Quel est le ‘comportement logique’ des prémisses impératives de ce dernier ? Par l’élucidationcontextuelledestermesévaluatifs, la vieille distinction métaphysique entre fait et valeur se trouve reversée à l’analyse logique. »

Ces deux sources de renseignements ont dû laisser plus d’un lecteur sur sa faim. Je me garderai bien (déclarant mon incompétence), d’en faire la critique, ou de consentir à faire le grand écart proposé par l’Encylopaedia. Je n’en continue pas moins, compte tenu de la grande prégnance qu’exerce ce mot (ou cette notion) de valeur, à me poser la question : où trouver un exposé assez complet sur ce que recouvre la notion de valeur pour la pensée européenne (et/ou occidentale) ? Se dégage-t-il de ces principales doctrines, descaractéristiquesgénéralesdela valeur, telles qu’elles ont développées àl’époquemodernedanscegrandensemblegéographique?S’ilsavaientconscience de l’ampleur des études menées sur ce thème pendant près d’un siècle, ainsi que de l’impact fédérateur de cette nouvelle métaphysique, nul doute que les peuples qui le composent verraient leur cohésion renforcée. Car, quand bien même la valeur n’aurait pas une place réelle (expérimentée) dans ce monde de l’apparent et des ‘phénomènes’ qui nous est donné, « elle jouit, par rapport à l’être, d’un ascendant singulier puisque, si ce n’est pas elle qui crée ce monde, elle ne cesse pourtant de le transformer en cherchant à s’y incarner ».

Il se trouve que Louis Lavelle, dont il vient d’être question, s’est donné la peine d’étudier comment s’est effectué le changement de cap de la valeur dans les différents pays d’Europe. Il faut lui en être grandement reconnaissant. Il expose ces changements d’une manière approfondie, dans une soixantaine de pages du Tome I de son « Traité des valeurs ». Compte tenu de la difficulté que l’on rencontre aujourd’hui à se procurer l’ouvrage original, je n’hésite pas à proposer aux lecteurs le présent condensé, à titre de témoignage et de document de travail.

COMMENT L’ÉCHELLE DES VALEURS S’EST TROUVÉE MODIFIÉE

SE VOIT ÉBRANLÉE PAR NIETZSCHE

Avant Nietzsche (1844-1900), c’est-à-dire avant le dernier quart du 19^ème siècle, les philosophes discutaient sur le fondement des valeurs plutôt que sur leur nature même. Mais c’est à l’échelle même des valeurs, telle qu’elle était admise universellement, que Nietzsche a voulu s’attaquer. La question iconoclaste fut la suivante : « La vérité elle-même a-t-elle une valeur ? » Ce qui a paru aussitôt revêtir un caractère de paradoxe et même de défi. C’est ainsi, qu’après avoir mis en cause le fondement même de la valeur, il s’évertua, sans aucun souci de cohérence dans ses propos, d’en faire émerger un nouveau. Pour lui, le plus évident était que la valeur avait son origine dans la volonté, au sens donné par les Allemands à ce mot qui désigne pour eux la puissance, cette dernière portant elle-même spontanémentlenomde«volontédepuissance ».Lesanciennesvaleurs affectaient toujours la forme du « tu dois », elles enchaînaient la volonté au lieu d’exprimer seulement sa puissance. Ici c’est l’homme en tant qu’il est un être qui veut, qui donne la valeur aux choses. C’est lui qui crée leur sens, qui est toujours un sens humain. « C’est pour cela, dit Nietzsche, qu’il est appelé homme, c’est-à-dire, celui qui évalue ». L’animal n’évalue pas. Evaluer, c’est créer. C’est cet engagement du moi et du vouloir qui rend la valeur vivante, active, et inséparable à chaque pas d’une démarche créatrice. Voilà ce qui peut être mis au crédit de Nietzsche. Mais à son débit, c’est la mise en évidence d’une sorte d’arbitraire et de gratuité dans l’affirmation de la valeur ; celle-ci est dictée par une volonté qui est sans loi, puisqu’elle fait elle-même la loi.« Il y a plus, souligne Louis Lavelle, si l’intelligence ne peut pas être isolée des autres fonctions de la conscience, Nietzsche a suggéré que cette valeur de la vérité pour l’intelligence pourrait être subordonnée, et dans certains cas, sacrifiée à une valeur plus haute, intéressant par exemple, la volonté créatrice, ou [à une valeur] plus complète, intéressant l’âme tout entière ».

Il est bien vrai que la valeur trouve son principe dans la volonté qui, par une sorte de cercle, mais qui nous est familier, affirme sa propre valeur avant d ‘en affirmer aucune autre. Mais les différentes volontés ne sont pas irréductibles et sans rapport entre elles : celle qui a le plus de valeur, c’est celle qui est le plus volonté, qui montre le plus d’initiative et de puissance, qui témoigne le mieux de toutes ces qualités qui définissent la volonté et qu’aucune autre faculté ne pourrait assumer à sa place. C’est celle qui subordonne le plus rigoureusement les autres fonctions de la conscience au lieu d’accepter de leur être subordonnée.

C’est d’une telle conception que les mensonges de la propagande, telle qu’elle a prévalu dans les années 30, ont fourni une monstrueuse déformation.

Au surplus, on n’oubliera pas cette forme de la doctrine nietzschéenne qui est la plus connue et la plus populaire : à savoir qu’il y a deux types de morales, celles des maîtres et celles des esclaves ; le christianisme marque la victoire des esclaves, de la douceur, de la patience, de la charité, de toutes les vertus qui leur conviennent et dont ils profitent. Ils ont fini par persuader les maîtres qu’elles étaient les seules vertus véritables. Nietzsche veut être l’Antéchrist comme l’Anti-Socrate[1]. Cependant, il convient d’observer qu’une telle dualité n’est qu’apparente, puisque la table des valeurs des esclaves est l’objet de tous les mépris, qu’il n’y a donc qu’une espèce de valeur et qu’elle réside dans cette faculté de dominer soi-même et le monde, dont on peut dire seulement qu’elle est inégalement répartie, enfin que c’est là une vérité universelle qui échappe seulement à ceux qui n’ont pas assez de courage pour la regarder, ni de lucidité pour la voir.

Enfin, on peut dire que Nietzsche demeure fidèle à cette subordination de tout objet de l’affirmation à l’activité qui le pose, qui est la caractéristique de toute la pensée moderne. En particulier cette idée qu’il n’y a pas de chose au monde, si humble qu’on la suppose qui puisse être changée en valeur, trouve une expression particulièrement nette dans une lettre de Nietzsche : ‘J’ai employé ces semaines à transmuter les valeurs. Vous comprendrez le trope. Au fond les joailliers sont les plus méritants des hommes : je vous parle de ceux qui d’un rien, d’une matière méprisée font une chose précieuse, voire de l’or’(Lettre 137 à G. Brandès). .

LA FORMATION DE LA PHILOSOPHIE DES VALEURS

« Ce qui caractérise l’époque moderne par opposition à l’époque grecque ou à l’époque classique, c’est que la pratique n’apparaît plus comme le prolongement naturel de la réflexion : elle acquiert par rapport à celle-ci une sorte de privilège. Le problème de la relation entre l’être et le connaître n’est plus au centre de la spéculation (comme à l’époque de l’intellectualisme et même à l’époque plus récente où la théorie de la connaissance tendait à absorber la philosophie tout entière). L’homme ne s’intéresse plus à l’être en tant qu’il se croit capable de l’appréhender ou seulement d’en acquérir la représentation, mais à l’être en tant qu’il le veut et qu’il contribue à le produire.

Sous l’influence du pragmatisme[2] et de Nietzsche, mais aussi sous l’influence des tragiques évènements qui ont rempli la première moitié du XXème siècle et dont il semblait que l’humanité eut depuis longtemps le pressentiment, qui ont ôté à la vie sa douceur et lui ont donné une extrême tension, la philosophie était devenue une interrogation anxieuse sur la valeur que possède la vie et sur le sens que nous pouvons ou que nous devons lui donner. Mais, alors qu’autrefois c’était dans le contact avec l’être, à travers les apparences qui nous en éloignaient, que l’on cherchait implicitement la valeur véritable, la valeur maintenant n’apparaît plus que comme une exigence intérieure dont il s’agit de savoir si elle n’est pas hétérogène à l’être, qui, peut être la contredit. Et l’affirmation de la valeur se présente toujours comme une négation à l’égard du donné toujours insuffisant et imparfait, de telle sorte qu’elle est la négation d’une négation. Elle ne doit pas être cherchée dans l’être réalisé, mais dans l’être dépassé : il s’agit toujours pour nous de conformer l’être à la valeur, et là où cette conformité ne peut être obtenue, de sacrifier l’être à la valeur. Mais c’est là supposer implicitement qu’il y a un être spirituel des valeurs qui est infiniment au-dessus de l’être matériel des phénomènes et dont on admettra difficilement que celui-ci puisse être regardé comme la fin, et non comme le moyen.

Ainsi s’est constituée une philosophie des valeurs qui procède de Nietzsche dans la mesure où Nietzsche, par son attitude polémique à l’égard des valeurs traditionnelles, nous oblige à en chercher le véritable fondement. Car on ne peut se contenter de dire que la valeur est posée et créée par la volonté propre sans e demander d’où provient l’accord qui règne entre les hommes dans l’affirmation de la valeur en général, s’il y a des jugements de valeur que l’intelligence est incapable de justifier et s’ils requièrent un critère autre que celui des jugements de connaissance. Mais si la philosophie moderne des valeurs peut être considérée comme issue de Nietzsche, elle en est souvent la contre-partie : elle en est issue en tant que, dans une telle philosophie, la valeur est devenue l’objet de l’unique et du suprême intérêt de la pensée et que rien ne compte que par elle et par rapport à elle ; et pourtant il arrive qu’elle en soit la contre-partie , et que, loin d’être créée par la volonté qui impose sa loi aux choses, la valeur soit considérée elle-même souvent comme une sorte de chose qu’il nous appartient de reconnaître pour y conformer notre volonté. De telle manière que c’est non seulement par delà Nietzsche, mais même par delà Kant, que nous avons vu ressusciter, sous le nom de valeur, le réalisme de l’idée platonicienne.

Peut-être aussi y a-t-il entre le pragmatisme et la philosophie des valeurs une parenté plus profonde qu’on ne croit et qui explique la méfiance dont ces deux conceptions sont l’objet de la part de l’intellectualisme traditionnel. Car poser la valeur, c’est s’engager à faire triompher ce qui est le sens profond du pragmatisme, c’est-à-dire, dans l’action elle-même, le principe qui la justifie. Cependant, il est impossible de se borner à un empirisme de l’action et de la valeur : la métaphysique de l’acte et de la valeur, c’est la métaphysique véritable. Et sous ces deux noms, ce que la pensée humaine a toujours cherché à atteindre, c’est la source même de l’être au point où, abolissant en lui toute extériorité, il est créateur de lui-même et de ses propres raisons d’être . Et quand on dit que les valeurs ont un caractère irréel, ce que l’on veut faire entendre, c’est seulement que ce ne sont pas des objets d’expérience, mais qu’au delà de l’expérience, il y a une activité de l’esprit qui est le fondement de toutes les valeurs et qui, dès que nous acceptons d’y participer, nous permet de les promouvoir à la fois dans notre conscience et dans le monde, en tant que le monde est à la fois l’objet et l’instrument de notre conscience elle-même.

La valeur considérée à la fois comme une nouvelle ontologie et un nouvel empirisme

On ne saurait confondre toute théorie de la valeur avec ce qu’on entend en général par la philosophie des valeurs. Celle-ci poursuit la lutte contre deux adversaires : contre l’ontologisme traditionnel considéré par elle comme une survivance puisque, loin que l’homme soit arbitre de la valeur, c’est la valeur qui le dépasse et le juge, – contre l’empirisme traditionnel ensuite qui refuse tout privilège à la valeur et ne voit en elle qu’un fait qui, comme tous les faits, telève d’une expérience et s’inscrit simplement dans un devenir. Mais elle peut être considérée comme un nouvel ontologisme, s’il est vrai que la valeur est non seulement elle-même un domaine de l’être, mais la révélation d’un absolu dont l’expérience objective ne nous livre que le phénomène, et comme un nouvel empirisme, s’il est vrai que la valeur est elle–même l’objet d’une expérience spécifique et qu’au delà du fait matériel ou du fait psychique, elle nous livre un fait spirituel[3], lequel est appréhendé sous une forme émotive et non plus sous une forme représentative.

On ne saurait nier pourtant qu’il n’y ait dans la conception de la valeur deux tendances différentes : l’une qui déniant l’existence à la valeur l’enferme dans les limites de la conscience subjective, bien que nous cherchions toujours à l’incarner dans quelque objet, l’autre qui consiste à en faire un objet spécifique distinct à la fois de l’objet sensible et de l’objet conceptuel, vers lequel la conscience ne cesse de s’orienter à travers toutes les actions qu’elle accomplit dans le monde des phénomènes et qui sont entre la valeur et elle comme autant de médiations. »

LA VALEUR DANS LES PAYS GERMANIQUES

« Les théories de la valeur ont fourni dans les pays germaniques une littérature abondante. Il semble pourtant que l’on puisse dissocier ici l’Autriche de l’Allemagne, tout au moins pour montrer comment s’est développée dans le premier de ces pays une conception de la valeur qui porte une marque très particulière et dont le retentissement fut grand, au point de venir pénétrer le fleuve de la philosophie allemande et se mêler à ses eaux.

AUTRICHE

Il est impossible de comprendre les théories modernes de la valeur dans les pays germaniques sans parler d’abord de l’action importante exercée sur elles par l’œuvre du viennois Brentano. Nul ne conteste son influence sur Husserl et sur la naissance et le développement de la phénoménologie ; c’est de lui que procèdent Scheler et Hartmann. »

Son œuvre contient en germe les deux conceptions rappelées à la fin du précédent chapitre mais qui ne manqueront pas de diverger dans la philosophie qui en procède ou qui se réclame d’elle à quelque titre.

« Le germe de sa doctrine réside dans sa classification tripartite des fonctions psychologiques en représentation, jugement et émotion. La représentation est l’objet à la fois du jugement et de l’émotion ; par opposition au jugement qui est toujours vrai ou faux[5], et à l’émotion qui introduit toujours la valeur avec elle, la représentation peut accompagner un état d’indifférence. Mais contrairement à l’opinion de Kant, la sensibilité et la volonté relèvent de la même fonction, comme au Moyen-Age, de telle sorte que cela même que nous sentons comme le meilleur détermine aussi les mouvements de notre esprit qui tend à le posséder ou à le produire. Comme le propre du jugement est de discerner la vérité, le propre de l’émotion est de discerner la valeur et, dans le domaine de l’émotion, la valeur est l’analogue du vrai dans le domaine du jugement. La polarité que l’on observe dans l’ordre de la valeur et qui est fondée sur l’opposition de l’amour et de la haine est comparable à la polarité que l’on observe dans le domaine de la connaissance et qui est fondée sur l’opposition de l’affirmation et de la négation.

Cependant, l’originalité de Brentano, c’est surtout de ne pas vouloir que l’on confonde ce qui est aimé avec ce qui est digne d’être aimé. Il y a un amour et une haine qui ont un caractère juste et légitime ; ce caractère est l’équivalent de l’évidence dans l’ordre de la connaissance. Et pour montrer la conformité de la doctrine de Brentano avec la tradition platonicienne[6], on peut citer Platon qui, dans les Lois, 653b, distingue de l’amour qui tend vers le bien, l’amour qui a une autre fin et qu’il vaudrait sans doute mieux appeler désir. Mais on ne peut qu’aimer le bien et on ne peut aimer que le bien. Cependant le bien appartient à l’ordre des possibles qui doivent être réalisés ; il éveille en nous l’espérance, et notre volonté doit contribuer à le produire. Le rapport entre la possibilité et la réalité est donc essentiel à la valeur, puisque le propre de la valeur,c’est de nous conduire à préférer l’existence d’une chose à sa non-existence ou inversement quand il s’agit de valeurs négatives, sa non-existence à son existence.

D’autre part, on trouve chez Brentano cette idée qu’une chose ne peut pas être plus ou moins qu’une autre, car il n’y a pas de degrés de l’existence. Elle peut seulement être meilleure, car il y a des degrés de la valeur. Le véritable domaine de la valeur, c’est celui du meilleur et du pire. De là, le rôle joué dans toute la théorie des valeurs par l’acte de préférence qui équivaut à la relation dans l’ordre de la connaissance ; de là cette affirmation qu’il y a sans doute quelque bien jusque dans les choses que nous rejetons. Par exemple, la connaissance est toujours une valeur ; et la vérité est meilleure que l’erreur, mais l’erreur elle-même est meilleure que l’ignorance, telle qu’on la retrouve chez l’animal ou chez la plante.

On peut donc opérer un certain rapprochement entre Brentano (1838-1917) et l’anglais Bentham (1747-1832), bien que leurs principes soient différents et que Brentano ne confonde pas la valeur originaire avec le plaisir. Mais l’un et l’autre ont en vue le plus grand bien et veulent que, pour l’apprécier, on se réfère au tout et non point aux parties : chacun doit poursuivre, selon Brentano, le bien total et non pas seulement le sien. Mais l’originalité de l’Ecole de Brentano par opposition à celle du londonien Bentham, réside dans l’emploi d’une analyse intérieure qui doit nous découvrir des valeurs absolues, une sorte d’a priori émotionnel impliqué dans l’expérience que nous avons de nous-même. L’exposé précédent nous permet de comprendre pourquoi Brentano peut être considéré, comme étant à l’origine, par le rôle qu’il accorde au sentiment, des théories psychologiques, et par la réalité même qu’il attribue à la valeur et que le sentiment nous révèle, des théories ontologiques de la valeur.

« La philosophie de Meinong[7] ne peut être dissociée de celle de Brentano[8]. Pour Meinong aussi, c’est le sentiment qui nous découvre la valeur. La communication de Meinong au Congrès de Bologne marque que le sentiment, par lequel la valeur est appréhendée, est beaucoup plus proche de l’intelligence qu’il ne semble. La valeur est saisie dans une expérience particulière, mais qui nous permet de passer au général, – personnelle, mais qui nous permet de passer à l’impersonnel, – actuelle mais qui nous permet de passer au potentiel. On arrive ainsi à la définition suivante, c’est qu’un objet a de la valeur en tant qu’un sujet y prend intérêt, ou pourrait y prendre intérêt, ou devrait y prendre intérêt.

L’originalité la plus grande de Meinong est d’avoir constitué la théorie de l’objet idéal, libre d’existence, détaché de toute relation avec l’état actuel de la conscience, comme l’est l’objet mathématique. Cette objectivité de l’irréel est indépendante des sentiments qu’un sujet individuel pourrait lui-même éprouver. Ainsi l ‘affirmation que ‘le ciel est beau’ doit être prise dans le même sens que cette affirmation que ‘le ciel est bleu’. Il y a donc une objectivité de la valeur qui n’est pas la même que celle de l’objet et dont le sentiment, il est vrai, est juge[9]. Il y a plus : les rapports entre l’être et la valeur sont marqués par lui avec beaucoup de force et de bonheur. Contrairement aux reproches de ‘tiédeur’ vis à vis de Brentano qui lui sont faits par Oscar Kraus, nous lui savons gré d’avoir repris et approfondi un thème de Brentano sur cet appel à l’existencequi est inséparable de la valeur et qui constitue peut-être son caractère le plus essentiel : car le plaisir que j’éprouve à penser qu’un objet existe ou n’existe pas est la mesure de la valeur que je lui attribue ou que je lui refuse. Et la douleur que me donne la même pensée me fournit le même critère en sens inverse. Cette conception a le grand mérite de lier fortement la valeur à l’existence, de nous montrer comment elle exprime, à propos de tout objet particulier auquel on l’attribue, une préférence accordée à l’être sur le néant, c’est-à-dire la volonté de faire coïncider l’être avec la valeur. »

« Ce philosophe autrichien qui enseigna à Prague (d’où l’évocation d’une école de Prague), procède de Brentano et de Meinong. Il diffère des deux lorsqu’il substitue la considération du désir à celle du sentiment et s’oppose au dernier lorsqu’il rejette la théorie de l’objet idéal. Ainsi la valeur d’une chose réside exclusivement dans le degré de plaisir qu’elle évoque. La valeur est donc identifiée avec la désirabilité et l’intensité du désir est la mesure de la valeur. ‘La valeur est le rapport qui existe entre un objet et un sujet et qui nous fait comprendre que le sujet désire effectivement l’objet ou bien qu’il pourrait le désirer, au cas où il ne serait pas convaincu de l’existence de ce dernier’.

Dès lors, on voit que ce désir ne peut s’appliquer par exemple, ni à l’erreur, ni à la douleur, parce que ce sont des désirs qui ne pourraient être satisfaits, car il faudrait, en ce qui concerne le premier, qu’il nous apportât la conscience de l’erreur, ce qui le détruirait, et en ce qui concerne le second un plaisir qui serait la négation de cette douleur elle-même. (Toutefois on peut faire observer contre cette double allégation que nous pourrions avoir le désir d’être réellement trompés ou que nous pourrions avoir une certaine jouissance dans la souffrance elle-même et par son moyen).

Cette doctrine marque un retour manifeste vers une conception élémentaire de la valeur, comme l’identification du réel et du sensible marque un retour vers une conception élémentaire de la connaissance. Mais il y a lieu de faire ici trois observations :

La première, c’est que le désir ne peut pas être regardé comme l’étalon de la valeur : il y a toujours certains désirs que l’on condamne.

La seconde, c’est qu’on néglige le rapport du désir et de la volonté qui prend sans doute le désir comme matière, mais qui peut le dominer ou le combattre. On ne peut pas méconnaître qu’il y a une dialectique du désir : et le propre du vouloir, c’est d’en être l’artisan.

La troisième observation, c’est qu’il y a des choses qui n’ont éveillé encore en nous aucun désir ; elles sont alors sans valeur pour nous mais non pas sans valeur en soi. ‘Aussi loin que ce soit le désir qui juge de la valeur, c’est la valeur qui juge du désir’.

Ehrenfels avouait encore qu’il y a un caractère de quasi-évidence qui accompagne toujours l’appréhension des valeurs, qui est inséparable du désir et qui est comparable à l’évidence du jugement : seulement cette quasi-évidence est pour lui une illusion et il essaie de l’expliquer par l’utilité vitale qui est la marque de toutes les valeurs réelles. Mais cette utilité vitale introduit un nouveau critère : car elle peut servir à fonder la valeur de la douleur elle-même, malgré l’impulsion contraire du désir ; et de cette utilité à son tour, on peut se demander comment nous pouvons affirmer la valeur en dehors de ce désir même de vivre dont elle devrait pourtant fonder la pseudo-évidence.[11] »

ALLEMAGNE

« Il est assez vraisemblable que le développement important de la philosophie des valeurs entre les deux guerres ait été en rapport avec l’expérience de la défaite qui, au moment où elle plongeait les âmes dans une sorte de détresse, les obligeait de s’interroger sur les rapports de la réalité et de la valeur, à les opposer, à se demander si elles ne formaient pas deux domaines différents et impossibles à concilier. Et si le nietzschéisme[12]est finalement apparu comme un défi contre lequel le propre de la conscience est de protester toujours, on peut prévoir que l’affirmation de la valeur servira longtemps, en Allemagne, autant à maudire la réalité telle qu’elle est donnée, qu’à exiger par la violence qu’elle s’y conforme.

Par ailleurs, la philosophie des valeurs, dans l’entre-deux guerres, est apparue en étroite corrélation avec la phénoménologie[13]. On sait que l’idée fondamentale de celle-ci consiste dans une distinction et une corrélation fondamentale entre l’opération de la conscience et l’objet auquel elle s’applique. Bien que la conscience n’ait pas de contenu, l’objet a été longtemps considéré comme un état ou un contenu de celle-ci. Les objets sont bien devant elle et non pas en elle, de sorte qu’il n’y a pour cette conscience que des objets intentionnels : ce sont des objets réels, mais qui se montrent à elle sous la forme de phénomènes. Cependant la pensée vise l’essence qui est indépendante des objets auxquels elle s’applique et qui reste identique à travers leur diversité ; elle s’impose à nous, malgré nous et l’esprit l’appréhende mais ne la crée pas.

Ce serait une erreur pourtant de croire qu’une telle manière de penser ait un caractère de nouveauté en Allemagne. A la base de la théorie moderne des valeurs, on retrouve toujours la distinction kantienne de la raison théorique et de la raison pratique qui a déjà conduit HERBART et LOTZE à faire dépendre le jugement de valeur du facteur émotionnel.

FriedrichHerbart (1776-1841) qui occupa longtemps la chaire de Kant à Königsberg à partir de 1809, pensait que nous entrons en rapport avec l’être par l’intuition directe de la vie morale ; il distinguait, il est vrai, le sentiment idéal, qui est l’arbitre de la valeur, du sentiment éprouvé par la conscience individuelle et qui peut être trompeur.

Pour R.H.Lotze (1817-1881), dont l’influence en Allemagne et dans les pays anglo-saxons approche celle de Hegel,leschosesn’ontdesenset même de réalité que dans leur rapport avec nous, c’est-à-dire dans leur valeur, et la métaphysique tend à devenir une métaphysique de jugements de valeur. ‘La métaphysique, dit Lotze, n’a pas son commencement en elle-même, mais dans l’éthique’. Seulement, en interprétant l’idée platonicienne comme l’expression d’une valeur irréelle, on comprend comment il est à l’origine d’un mouvement de pensée qui devait nécessairement interférer avec ce courant différent, de nature proprement psychologique, issu de Brentano et où la valeur semble l’objet à la fois d’une expérience affective et d’une intuition supra-sensible.

HeinrichRickert (1863-1937), à son tour, se rattache à Lotze et pense que la valeur ne peut pas être dérivée du sujet, qu’elle appartient à la sphère de l’objet, mais d’un objet qui n’est pas donné comme l’objet d’une expérience sensible. Il y a donc chez Rickert un dualisme du sensible et du non-sensible, mais celui-ci fait partie aussi d’une expérience autre, que l’on pourrait appeler peut-être celle de la signification. Ainsi, en ce qui concerne la connaissance, la validité de du jugement réside non pas dans son contenu, mais dans l’évaluation de sa vérité. Et de cette vérité, nous pouvons dire qu’elle a de la valeur, mais non pas qu’elle existe. »

LE COURANT ABSOLUTISTE

« Le caractère commun des philosophes qui figurent habituellement sous cette bannière,c’est de soutenir qu’il y a un être des valeurs et que, contrairement à Kant, ce n’est pas le devoir qui engendre la valeur, mais c’est la valeur qui engendre le devoir. L’être des valeurs, c’est leur devoir-être lui-même. On note chez eux le même retour à une conception voisine du néoplatonisme, la même répugnance à faire de la philosophie ‘la servante de la science’. Ils défendent la même objectivité d’une valeur qu’il s’agit de découvrir et non d’inventer (comme le voulait Nietzsche), qui est absolue et irrationnelle, qui détermine la conscience, qui, enfin, présente un caractère immuable, alors que la conscience que nous en avons ne cesse de changer et qu’elle est tantôt claire et tantôt diffuse. »

SCHELER et HARTMANN

« Dans la période qui suit la première guerre, Max Scheler (1875-1927) et Nikolaï Hartmann[14] (1882-1950), sont les philosophes de la valeur les plus représentatifs du courant absolutiste. Pour eux, la valeur est saisie, une fois de plus, dans une intuition a priori, mais qui a un caractère non point intellectuel, mais émotif, et qui précède toute expérience. Ce sentiment de la valeur n’est pas plus arbitraire que la connaissance mathématique : il nous permet, comme elle, d’atteindre les essences. Mais, ces essences, ce n’est pas le sujet qui les produit : elles subsistent indépendamment de la conscience qui se contente d’en prendre possession. Les valeurs sont donc comparables aux Idées de Platon. On peut se tromper sur elles ou être aveugles à leur égard et il y a, à la fois, une ignorance et une cécité axiologiques. Mai si la valeur est une essence qui répond toujours à une intentionnalité émotionnelle, elle nous conduit vers Dieu dans la philosophie de Scheler, et s’arrête à la personne humaine dans celle de Hartmann.

Laphilosophiede Scheler a eu un succès considérable en Allemagne et en France. On a regardé parfois Scheler comme le philosophe qui a fait faire les plus grands progrès à l’éthique depuis Kant et comme le plus grand philosophe de l’époque moderne avec Bergson. Scheler dérive à la fois de Brentano pour qui la conscience n’est qu’une intentionnalité dirigée vers des objets qui n’ont pas eux-mêmes un caractère psychique, et de Husserl pour qui ces objets sont des essences intellectuelles. Mais l’originalité de Scheler réside dans le rôle paradoxal qu’il a accordé au sentiment dans la découverte de la valeur. Il existe pour lui un a priori de la sensibilité, comme il yavait pour Kant un a priori de l’entendement, – qui nous livre le contenu même de la valeur antérieurement à la connexion de ce contenu avec un objet quelconque[15]. Les actes de sentir, de vouloir, de préférer, d’aimer, de haïr impliquent et appellent un objet a priori que la pensée est incapable de fournir. Cet objet c’est une valeur corrélative de chacun d’eux, une qualité pure qui n’est point encore une chose et n’a pas besoin pour nous d’être donnée.Leparadoxeesticiévident:lesentimentquel’onavait toujours considéré comme entièrement subjectif appelle lui aussi un objet qui lui est propre, avec lequel on peut dire qu’il s’accorde comme l’acte de la pensée s’accorde avec l’essence intellectuelle.

Cependant ce n’est pas sur le sentiment que se règle la valeur, mais c’est sur la valeur que se règle le sentiment. Il y a un être de la valeur qui est indépendant du sujet qui est au-delà des sentiments qu’il éprouve, qui n’est pas variable comme eux, que le rôle du sentiment est de nous révéler, bien qu’il lui arrive aussi de nous le dissimuler. Les valeurs ne sont pas des relations, mais des qualités que le sentiment appréhende, il est vrai, dans leur relation avec nous[16]. Non seulement enfin les valeurs sont des essences irrationnelles qui sous leur forme séparée sont atteintes par le sentiment pur, mais dans leur relation mutuelle elles forment une hiérarchie qui est le fondement de l’acte de préférence.

Observons encore que, pour Scheler, c’est le rôle de la personne de réaliser l’actualisation de toutes les valeurs, de telle sorte que sa doctrine a un droit au nom du personnalisme. La personne est placée infiniment au-dessus de la simple conscience que le moi peut avoir soit de lui-même soit de ses propres états. Elle est l’acte par lequel la valeur se réalise.

Enfin ce personnalisme s’exprime par une observation singulièrement profonde et dont on peut dire qu’elle suffit pour l’opposer à l’intellectualisme ou au formalisme : c’est que notre vie morale et peut être la poursuite de toutes les valeurs, se réalise plutôt par l’imitation des personnes que par la conformité à des règles.

Le propre de la personne pour Hartmann comme pour Scheler, c’est de découvrir des valeurs et de les mettre en œuvre. Hartmann ne dissocie pas la personne du sujet individuel : il n’y a pas de personne supérieure, c’est-à-dire collective comme le peuple, l’Etat ou l’humanité qui n’ont de personnalité que celle que l’individu leur prête. Il n’y a pas non plus de Dieu personnel. C’est dans la conscience individuelle que se produit la relation de la valeur et du devoir. Et Hartmann sacrifie la religion à l’éthique.

C’est parce que les entités métaphysiques sont impuissantes par elles-mêmes, qu’il appartient à l’homme de les réaliser, bien que l’on puisse se demander si ce n’est pas d’elles qu’il détient la puissance même qu’il a de le faire[17].

Selon Hartmann la fin est au vouloir ce que la valeur est au devoir : il faut que les valeurs soient des exigences qui laissent au moi un jeu suffisant pour qu’il puisse précisément les actualiser. Car le devoir est inséparable en nous d’une tendance et la valeur est l’objet de cette tendance. Mais la dignité de l’homme consiste à transformer le devoir être en devoir faire et l’axiologique en ontologique.

Avec Hartmann, nous retrouvons, dans un langage tout à fait nouveau, le passage de l’essence à l’existence avec lequel la métaphysique classique nous avait familiarisé ; mais ce passage au lieu de se réaliser comme dans l’argument ontologique (au moins dans son exposé traditionnel), en vertu d’une nécessité logique, est l’acte d’un sujet individuel que la valeur oblige. On peut dire que là est le cœur même de la théorie des valeurs et peut être le secret de toute création.

Il est le représentant d’une tendance mystique et cherche à conduire chaque conscience jusqu’au point où elle rencontre en elle le sacré qui est une valeur infinie et irrationnelle reconnue par le sentiment (v. son œuvre Das Heilige, parue en 1932). Mais il croit, contre Hartmann, qu’il est possible d’établir une conciliation entre les valeurs transcendantes et les valeurs immanentes : celles-ci sont comme un reflet ou une participation d’une valeur première (Urwert) à laquelle elles se réfèrent et sans laquelle elles ne pourraient pas être posées.

Il faut faire une place à part à son axiologie personnaliste dont on peut dire qu’elle se fonde sur une hiérarchie des valeurs en tant que ces valeurs sont assumées par des personnes différentes constituant elles-mêmes à leur tour une sorte d’échelle hiérarchique. Il y a chez lui un cogito de la valeur : « J’apprécie, donc je suis » : le sujet se constitue en posant l’être de la valeur. Il distingue les valeurs en soi (Selbstwerte) qui se divisent en valeurs de rayonnement (Sstrahlwerte) et valeurs de service (Dienstwerte) qui sont des moyens au service des valeurs en soi.

Mais son idée la plus originale est de soutenir que le moi est au centre du monde des valeurs, qu’il a une valeur propre qui exprime sa vocation particulière bien qu’il ne puisse réaliser celle-ci qu’en assumant, selon son degré de puissance et de vertu, des valeurs qui lui viennent du dehors[19].

De ces fins qui nous viennent de l’extérieur, il faut dire non pas qu’elles deviennent nôtres au sens où désormais elles feraient partie de nous-même, mais que nous nous engageons à les réaliser. Nous en revendiquons notre part, nous prenons parti pour elles : nous y participons en les faisant être. Alors le moi, au lieu de s’y asservir est enrichi par elles. Il s’agit toujours pour chacun d’agir selon sa propre vocation ; mais il n’y parvient qu’en s’efforçant de réaliser l’effet le meilleur dans tout ce qu’il est capable d’atteindre. »

LE COURANT RELATIVISTE

« A côté du courant absolutiste, il y a en Allemagne un courant d’inspiration proprement relativiste, représenté, il est vrai, par des doctrines qui ont moins d’éclat et qui a pris une forme, tantôt naturaliste avec Oswald, tantôt sociologique avec Vierkandt, et tantôt proprement psychologique avec Freienfels. Münsterberg et Simmel soutiennent également qu’il n’y a pas de valeur absolue, et que celle-ci change avec les dispositions du sujet. Münsterberg vient de l’école de Bade et subit l’influence de Rickert : il nie que l’analyse psychologique puisse conduire à des valeurs inconditionnelles auxquelles pourtant il croit.

Ce naturalisme des valeurs prétend paradoxalement fonder l’existence des valeurs sur la loi de l’entropie.

Cetteloi,en effet,fondel’irréversibilitédu monde, irréversibilité quinousmetdansl’impossibilité de remettre les choses en l’état où elles étaient avant que nous ayons agi. Ce qui a été n’est jamais comme s’il n’avait pas été : c’est ce caractère unique et irrémissible qui constitue la valeur de chaque chose. Mais la question est de savoir si on peut tirer de la considération de l’entropie, qui est une hypothèse de nature proprement physique, des conséquences relatives à l’acte par lequel l’esprit prend possession de la valeur et décide de l’assumer. Car l’esprit navigue peut-être à contre-courant.

Mais, selon Oswald, c’est l’exemple des machines qui nous fournit, la meilleure représentation de ce que peut être une véritable valeur. Car il s’agit toujours de ne pas gaspiller l’énergie, ou d’avoir le maximum de rendement, ou de réaliser le plus grand effet possible avec le minimum d’énergie. Cette seconde observation permet de donner une forme scientifique à la théorie qui identifie la valeur avec l’utilité.

Sa théorie montre l’origine historique des valeurs et elle explique par là leur caractère traditionnel. Car ces valeurs proviennent soit de la tradition, soit d’une condensationdessentimentsproduitsparlamémoire,soitd’untransfertaxiologique qui s’est opéré d’un objet à un autre (en vertu de l’association par contiguïté ou par ressemblance). Ainsi la valeur peut passer de la chose au symbole, et la chose elle-même en laquelle réside la valeur véritable peut être oubliée. Le problème pour nous sera de rationaliser ces valeurs qui se sont formées au cours de l’histoire. Seulement cette rationalisation soulève à nouveau tous les problèmes théoriques qui sont inséparables de la définition même de la valeur.

Pour ce philosophe dont les trois oeuvres ont été publiées entre 1919 et 1927, la valeur, soit par la manière dont elle est ressentie, soit par la manière dont elle est posée, n’a de sens que par rapport au sujet, ce qui est contraire à l’absolutisme. Seulement il y a un dualisme à l’intérieur du sujet lui-même qui se divise en un sujet momentané et individuel qui ne connaît que l’aspect émotif de la valeur, et un sujet qui n’est plus individuel, ou qui n’est lui-même que le support d’une appréciation traditionnelle. La valeur n’est rien en dehors de son rapport avec un sujet individuel ; car au-dessus de l’individu, il n’y a que l’époque, la nation, la famille, et aucun individu ne peut échapper à leur action[20]…Lorsque je fais abstraction à la fois de l’état momentané et de l’individu qui l’éprouve, il pourrait sembler que je rencontre la valeur en soi et on pourrait croire que toute position de valeur a lieu dans l’absolu ; mais vette position de valeur est elle-même relative ; elle met en jeu des médiations sociales qui sont destinées à en fonder l’autorité. Ce sont elles qui définissent le sujet normal par rapport au sujet individuel ; on ne sort donc pas du relativisme. »

UN COURANT INTERMÉDIAIRE

« Entre l’objectivisme absolutiste et le subjectivisme relativiste existe une position intermédiaire mais très significative. On y rencontre Heyde[21], disciple de J. Rehmke (1848-1930). Comme son maître qui fait de la philosophie l’analyse conceptuelle des faits les plus généraux de la conscience, il essaie de saisir l’essence de la valeur comme donnée plutôt que la manière même dont cette essence nous est donnée. Ainsi cette valeur ne peut pas être atteinte d’une manière objective indépendamment de sa relation avec un sujet , mais cela ne veut pas dire qu’elle n’est rien de plus qu’une propriété du sujet. L’important est de reconnaître que la valeur réside dans la relation d’un objet avec un sujet , sans que nous ayons le droit d’en faire une détermination du sujet comme Müller-Freienfels, ou une détermination de l’objet comme Scheler ou Hartmann. On peut dire que la valeur des choses se rapporte à l’émotion, comme leur qualité se rapporte à la sensation. De telles relations ont un caractère de généralité ; celle-ci est indépendante de la réalité des termes qu’elle unit et, pour atteindre la valeur, il n’est point nécessaire qu’elle nous donne une jouissance actuelle, ni que son objet soit donné actuellement. Il s’agit d’établir une correspondance entre l’objet de la valeur et le sentiment de la valeur que le subjectivisme et l’objectivisme dissocient l’un de l’autre. L’appréciation est une fonction logique qui porte précisément sue la réalité de cette correspondance : ce qu’elle nous découvre, ce sont les valeurs générales qui expriment la correspondance entre un sujet et un objet en général . Mais les valeurs individuelles expriment la correspondance entre tel objet et tel sujet . Et c’est toujours dans les valeurs individuelles que les valeurs générales doivent s’incarner.

A la doctrine de Heyde, on peut rattacher celle d’Alfred Stern, qui pense que si la conscience se définit par l’opposition du sujet et de l’objet, le propre de la valeur étant de surmonter cette opposition.

Il importe de noter encore une renaissance de l’idéalisme allemand, en tant qu’il est une affirmation de la vie spirituelle au sens de Rudolf Eucken (1846-1926) et que l’on trouve, par exemple, chez Hermann Schwarz (né en 1867) et plus récemment dans l’œuvre de Robert Reiniger parue en1939. »

LA VALEUR DANS LES PAYS ANGLO-SAXONS

ANGLETERRE

L’EMPIRISME ANGLAIS

(Double rôle joué par le sentiment et par l’utilité dans la tradition anglaise)

« En Angleterre, la théorie de la valeur est apparue comme une sorte de développement d’une réflexion philosophique qui n’avait jamais isolé les problèmes spéculatifs des problèmes pratiques. Le privilège accordé à la notion de valeur se trouvait déjà impliqué aussi bien dans l’utilitarisme que dans le pragmatisme ; à l ‘époque moderne cette tradition s’est poursuivie et épanouie plutôt qu’elle ne s’est interrompue.

Malgré les influences qui se sont exercées du dehors sur la philosophie anglaise des valeurs, celle de Kant et de Hegel d’abord, et plus récemment celle des doctrines issues de Brentano – qui attestent seulement une participation d’un grand nombre de pays à des courants de pensée où les peuples se trouvent entraînés, – on peut dire que la pensée anglaise est restée dominée par une inspiration empiriste qui devait s’exprimer sous une double forme ; sous une forme intérieure par la prédominance accordée au sentiment en tant qu’il nous apporte une sorte de révélation immédiate de la présence de la valeur, et sous une forme extérieure par la prédominance accordée à l’utilité objective et mesurable, comme on le voit dans la postérité de Hume, d’Adam Smith et de Bentham. Mais les deux tendances se trouvent toujours associéeset expriment peut être assez bien le rapport qui s’établit toujours, dans l’âme anglaise entre les aspirations spirituelles et religieuses et les exigences économiques.

Déjà Hume, dont on connaît les relations avec Rousseau, faisait une distinction entre l’utilité dont la raison seule décide et la fin dont le sentiment seul est capable de nous instruire. Pour lui, l’actualité de la valeur ne peut être l’objet que d’une appréhension immédiate dans le sentiment. La raison ensuite pourra décider sur l’utile ou sur l’universel, sur les moyens d’atteindre l’agréable ou de nous en assurer une possession constante ou une possession commune.

Chez Adam Smith on trouve déjà la base de cette théorie empirique de la valeur qui devait permettre jusqu’à l’époque moderne de lier les problèmes économiques aux problèmes éthiques. Mais l’originalité d’A. Smith, c’est d’abord de procéder comme Fr.Hutcheson (1694-1747), à l’analyse du sentiment, en tant qu’il constitue un véritable ‘sens moral’ qui nous découvre la présence de la valeur dans une expérience de nature proprement émotionnelle[22]. C’est au témoignage de la conscience tel qu’il est décrit par Rousseau qu’il importe encore de revenir, mais en définissant ses caractères avec plus de rigueur que Rousseau ne l’avait fait. Cependant ce sentiment moral ne se manifeste pas comme un mouvement indéterminé qui porte l’âme vers le Bien ; il naît des relations concrètes que nous avons avec les autres hommes et s’exprime par la sympathie que nous éprouvons pour eux. Non seulement la sympathie trouve dans l’égoïsme son contraire, ce qui nous permet de comprendre le caractère antithétique qui est toujours inséparable de la notion de valeur, mais encore il faut essayer de purifier la sympathie de l’égoïsme qui s’y mêle presque toujours. Ainsi on aboutit à la conception d’une sympathiedésintéressée,c’est-à-diretellequ’elle serait éprouvée par un spectateur impartial, libre de tout intérêt à l’égard de l’objet qu’il considère. On découvre là une sorte d’équivalent de la raison dans l’ordre de la sensibilité.

Bentham ne dissocie pas le problème économique du problème axiologique. Ce qui l’intéresse particulièrement, c’est une saine appréciation comparée des différents biens ou encore la détermination de ces dimensions of value dont l’objet constitueprécisémentcequeles Allemands appellent Wertaxiomatik. L’originalité de Bentham[23], c’est d’avoir voulu introduire la quantité dans l’appréciation de la valeur. On trouve chez lui un premier essai de cette arithmétique de la qualité qui est un très ancien rêve de l’esprit humain et dont Fechner devait donner des exemples célèbres dans d’autres domaines. Si c’est le plaisir qui est pour nous révélateur de la valeur, il comporte en effet un certain nombre de coefficients qui introduisent en elle assez de complexité et de richesse pour qu’on puisse les considérer comme recouvrant ses formes les plus hautes.Ce sont les coefficients célèbres de l’intensité, de la durée, de la probabilité, de l’éloignement dans le temps, de l’extension à un nombre plus ou moins grand de personnes, auxquels on peut ajouter encore la fécondité et la pureté dont on voit bien qu’ils tendent à introduire la rationalité dans l’évaluation même du plaisir, mais dont on a montré souvent qu’ils étaient incomparables, qu’aucun d’eux ne pouvait donner lieu à une mesure véritable, qu’on ne pouvait pas songer à les faire entrer dans la même somme.

En réalité, nous nous trouvons ici en présence d’un problème plus général, celui que nous rencontrerons dans l’étude du jugement de préférence et qui est de savoir s’il n’y a pas un critère du mieux irréductible à celui du plus et sur lequel se fonde l’appréciation de la valeur indépendamment des mesures proprement quantitatives auxquelles Bentham essayait, en le décomposant, de le réduire.

Sans rien répudier des fondements de la doctrine de Bentham, mais pour donner au contraire à l’‘utilitarisme’ une base plus assurée, il propose d’introduire la considération de la qualité du plaisir. Mais cette qualité, c’est la valeur elle-même et il n’est pas étonnant qu’on ait pu reprocher à Mill de n’avoir pas réussi à la définir, ni à l’analyser, car on sent bien qu’elle évoque seulement une appréciation immédiate de la valeur, par une sorte de sentiment privilégié tel que peuvent l’éprouver seulement les consciences les plus profondes et les plus délicates. Or, faire appel à un nouveau critère, celui de la compétence, c’est entrer dans un procès qui va à l’infini, car on n’a pas de critère de cette compétence elle-même, de telle sorte qu’on est obligé d’admettre qu’elle est à elle-même son propre juge. La hauteur la plus grande à laquelle une conscience puisse monter se mesure aux degrés successifs qu’elle a dû franchir pour s’élever au point où elle est parvenue : il arrive qu’elle devienne alors bienfaisante pour le plus grand nombre, mais elle n’est point nécessairement reconnue comme telle ; elle peut être rejetée dans la solitude, demeurer un objet d’incompréhension et de haine et nul ne peut prouver qu’elle cessera d’être méconnue un jour.

On peut citer encore le nom de Henry Sidgwick (1838-1900) comme un représentant particulièrement fidèle des différentes tendances de l’empirisme traditionnel . Ses idées ont connu beaucoup de succès en Angleterre. Sa doctrine a en effet un caractère spécifiquement anglais. Elle a pour critère et pour idéal la coïncidence du plaisir individuel et de l’intérêt général. Et de plus, elle fait encore une place à la théorie du ‘sens moral’ : elle montre qu’il y a une connaissance intuitive et immédiate des axiomes moraux, mais qui restent eux-mêmes l’expression d’un rationalisme utilitaire.

Dans le naturalisme évolutionniste de Spencer, où l’on reconnaît aisément les thèses de Darwin[24] (1800-1882), la valeur est définie par rapport à la vie, le propredes valeurs positives étant de la favoriser, et le propre des valeurs négatives, de l’entraver. Spencer cherche à montrer que l’égoïsme de l’animal est à l’origine du développement de l’humanité, mais la double liaison qui s’est établie peu à peu d’une part entre les fins poursuivies et les moyens qui permettent de les atteindre, d’autre part entre les considérations de l’intérêt général et de l’intérêt particulier, ont abouti à créer de nouvelles variations utiles qui ont fait prédominer l’altruisme sur l’égoïsme…Il y a une lutte au fond de la conscience humaine qui n’est pas une lutte pour la vie, mais la lutte entre deux formes de la vie, c’est-à-dire entre l’instinct naturel et l’idéal spirituel.

Cette opposition est au fond de toutes les discussions sur la nature et sur l’évolution des valeurs : car la valeur implique le maintien et l’accroissement de l’existence. Mais on ne peut accepter de l’y réduire ; ou du moins il importe de montrercommentchaqueexistencecherche nécessairement au-delà des conditions limitatives qui définissent son caractère proprement individuel, un accord idéal à la fois avec les autres existences et avec la raison d’être qui la justifie.

L’IDÉALISME ANGLAIS

(En dépit du rôle privilégié de l’empirisme affectif ou utilitaire, une tradition idéaliste n’a jamais cessé d’exister)

La tradition idéaliste n’a jamais cessé d’exister dans les milieux platoniciens de Cambridge ou d’Oxford où elle s’est associée d’une manière plus ou moins directe à des courants religieux, ou a une influence des philosophies de Kant et de Hegel.L’intellectualismerationalisteetthéologiqueestreprésenté par Cumberland et Gudworth. Il suffit d’évoquer, chez Richard Cumberland (1631-1718), le rôle joué par l’idée de perfection et chez Ralph Gudworth (1617-1683) l’idée de la valeur éternelle des principes moraux comparés aux principes mathématiques, en tant qu’ils sont des expressions de l’intellect divin, pour sentir que la métaphysique intellectualiste elle-même n’a jamais cessé de trouver un écho en Angleterre. Et l’on ne s’étonnera pas que l’idéalisme et l’intuitionnisme n’aient pas cessé d’y trouver des défenseurs depuis l’exemple de Berkeley (1685-1753) et des Ecossais tels que Thomas Reid (1710-1795) et Dugald Stewart (1753-1828).

Il est impossible de négliger l’influence considérable exercée sur la réflexion philosophique par des penseurs dont la méditation a porté principalement sur le problème religieux. Le plus grand d’entre eux est Newman[25] qui a cru que l’entendement ne dépassait pas le domaine du probable, mais qui a eu le sentiment très vif de la valeur absolue de la conscience. Newman pensait que l’intuition était un don qui nous permettait d’atteindre l’intimité même des choses, c’est-à-dire ce qui constitue proprement leur valeur, là où l’entendement est impuissant.

Il importe de noter encore parmi les représentants les plus importants de ce mouvement religieux d’Oxford, W. G. Ward qui insiste sur l’idée de l’évidence morale et qui fonde le lien de la morale et de la religion sur l’existence même de la liberté en tant qu’elle est un don que Dieu a fait à l’homme.

On peut rapprocher du mouvement d’Oxford un idéalisme éthique comme celui de Martineau où l’on trouve sur bien des points une sorte d’anticipation de la théorie moderne des valeurs, en particulier dans cette idée que tous les motifs peuvent être classés selon leur degré d’excellence. On trouve aussi chez lui une étroite parenté avec le personnalisme contemporain dans cette conception de l’obligation qui définit à la fois la relation des personnes particulières entre elles et la relation de de chacune d’elles avec la personne divine. Enfin, si la valeur est ici l’objet d’une expérience morale appropriée et si elle comporte des jugements qui sont tantôt vrais, tantôt faux, on voit la relation de cette forme de pensée avec celle de Brentano. On notera encore chez Martineau ces différentes thèses : à savoir que le domaine du devoir est au-delà du domaine de l’être, que la nature fournit seulement au moi des possibilités qu’il domine toujours, et qu’il faut distinguer avec vigueur entre les forces qui nous poussent à agir et la valeur des motifs que la conscience doit apprécier.

Il importe de noter l’influence considérable exercée sur le développement de la philosophie anglaise par la pensée allemande, en particulier par celle de Hegel (1770-1831), et qui paraît l’avoir détournée pendant un certain temps de son inspiration traditionnelle. Elle peut être rattachée à une œuvre comme celle de S. T. Coleridge (1772-1834) sur qui l’influence de Schelling (1772-1854) est si sensible. On la fait dater en général du livre célèbre de J.H Stirling (1820-1909), Le Secret de Hegel (1865).

Mais il importe surtout de noter l’originalité et la profondeur des penseurs comme Green, Bradley et Bosanquet, dont la spéculation s’étend bien au-delà du domaine de la valeur, mais qui ont su montrer sa solidarité à l ‘égard du domaine proprement métaphysique. Ils se sont attachés surtout à définir la signification de cette réalisation de soi (self-realization), dont on peut dire à la fois qu’elle trouve dans l’âme anglaise de remarquables consonances, et qu’elle met l’accent sur la valeur absolue de la personne, au sens que lui donnait déjà Kant (1724-1804) et que le personnalisme contemporain a admirablement mis en lumière.

C’est un philosophe très important dont on a pu dire qu’il était kantien, mais qu’il lisait Kant avec les yeux de Hegel. Toute sa pensée est soulevée par un élan admirable à la fois idéaliste et religieux. Sa métaphysique de la connaissance est une théorie aux antipodes de l’empirisme de Mill. Le moi s’oppose à la nature en tant qu’il assume la responsabilité de ses actes. Et Green reconnaît comme Kant la valeur absolue de la personne humaine.

L’homme est citoyen de deux mondes, puisqu’il est à la fois un enfant de la nature et une créature de Dieu. La conscience individuelle est ainsi médiatrice entre le temporel et l’éternel. Et l’on notera chez lui cette analyse très remarquable dans laquelle il montre que ce n’est pas le plaisir que nous désirons, mais l’objet dont le plaisir sera seulement la suite, de telle sorte qu’il y a aussi un plaisir du bien, mais que ce plaisir est l’effet de sa valeur, loin qu’il la constitue.

Il fonde la valeur indivisiblement axiologique et métaphysique de la personne sur la liaison en elle du fini et de l’infini Dans la réalisation de soi, le moi s’appréhende comme fini, mais il se veut lui-même comme infini. Car se reconnaître fini et se vouloir infini sont une seule et même chose. Portant en lui le principe commun de sa finitude et de son infinitude, le moi ne peut donc se réaliser lui-même que parce qu’il est l’agent même du tout, c’est-à-dire qu’il doit se dépasser toujours. Ce qui implique que la réalisation de soi et le sacrifice de soi s’accompagnent nécessairement, bien que le sacrifice soit d’ordre moral et que l’ordre religieux soit au delà[26].

Le bien n’est pas l’absolu, il est la qualité de quelque chose qui n’est pas lui, mais qui en procède et que nous désirons. Le Bien implique donc la réalisation de son idée par une volonté : et cette réalisation peut se produire de deux manières, par le sacrifice ou par l’affirmation de soi (self-sacrifice ou self-assertion) . Ainsi le bien étant un aspect subordonné du tout, porte en lui la contradiction. Il y a un point où les deux extrêmes se rejoignent et où la contradiction s’évanouit. Mais la moralité ne subsiste que là où il y a un mal à vaincre et à changer en bien. Et la religion elle-même,quiestunerelation entre l’homme et Dieu, comporte une contradiction, comme toutes les relations. Elle n’est qu’un aspect ou, si l’on veut, une apparence de l’Absolu où ma religion et la philosophie doivent coïncider.

Mais on notera que dans cette grande philosophie, la vérité est elle-même subordonnée à la valeur plutôt qu’à la cohérence logique. Il n’y a rien de plus réel que l’action même que nous accomplissons en vue du bien. Et tout ce qui doit être est nécessairement. Bradley dit encore de la valeur que c’est l’absolu qui en est le critère ; mais c’est une proposition que l’on pourrait peut-être renverser, s’il est vrai que c’est par la valeur que nous avons proprement accès dans l’absolu.

Bosanquet est lui-même très proche de Bradley. Mais sa philosophie ou du moins son langage évoque plus directement le problème des valeurs. Pour lui aussi c’est l’absolu qui est le critère suprême de la valeur ; et, comme pour Bradley, il s’agit de savoir comment se produit pour l’individu la réalisation de soi. Celle-ci n’est possible que grâce à une transcendance de soi qui suppose une opposition de la nature et de l’absolu et grâce à laquelle seulement nous sommes capables de réaliser l’unité de nous-même. L’infinité est en nous la marque de notre participation à l’absolu. Elle se réalise à notre échelle par l’harmonie que nous pouvons introduire entre les éléments multiples de notre expérience, comme on le voit en particulier dans la valeur esthétique, et bien que le dépassement de nous-même sans lequel le moi serait incapable de se réaliser, ne soit possible que par un héroïsme continu. Mais le monde tout entier est pour Bosanquet une œuvre d’art unique pleine de significations infinies.

– Marc Taggart(1866-1925) qui infléchit l’hégélianisme dans le sens du pluralisme et considère comme l’objet de la recherche métaphysique l’existence spirituelle en tant qu’elle est constituée par un collège de personnes.

– W. R. Sorley( 1855-1935) qui fait reposer la métaphysique sur la théorie des valeurs et pense que la réflexion philosophique, c’est de surmonter la dualité des deux domaines, celui de l’expérience et celui de la moralité.

– James Ward(1843-1925) qui a admirablement distingué le domaine des sciences de la nature, où tout arrive mécaniquement, du domaine des fins, qui est le domaine des valeurs : mais dans la nature elle-même, il découvre aussi ds fins, ce qui le conduit vers un spiritualisme monadologique où, de degré en degré on observe une ascension vers Dieu de toutes les formes de l’existence.

Enfin, il convient de rattacher à l’idéalisme le mysticisme de W. R. Inge, que l’on peut définir comme un platonisme chrétien’. Voir son œuvre, ‘The Platonic tradition in english religion. Thought…’ publiée en 1926. Il défend la notion des valeurs éternelles contre le progrès et la civilisation moderne. Ce sont les valeurs qui forment l’essence de la réalité et que le monde où nous sommes a pour charge de manifester.

LE NÉO-RÉALISME ANGLAIS

(Par réaction contre la métaphysique intellectualiste et idéaliste, par une pente naturelle, la philosophie anglaise s’est vite retournée vers un empirisme traditionnel)

L’opposition à l’idéalisme est révélée au public par l’article célèbre de Moore publié dans le Mind en 1903, sous le titre : ‘Réfutation de l’idéalisme’.

L’empirisme traditionnel reprend alors ses droits et reçoit une forme nouvelle sous le nom de néo-réalisme où la notion d’expérience se trouve singulièrement élargie. Elle enveloppe alors tous les objets possibles, non pas seulement de la perception, mais encore de la pensée, de telle sorte qu’on a pu estimer quelquefois que le mot de réalisme était employé dans le sens même où on l’applique à Platon. Seulement, au lieu de dire que les choses sont des idées, le néo-réalisme dira que ce sont les idées qui sont des choses.

Contrairement à tous les efforts que tant de penseurs font pour dissocier la valeur de la réalité, Moore fait de la valeur une espèce de la réalité allant jusqu’à lui assigner un caractère objectif et absolu. De plus, on trouve chez lui un rapprochement intéressant entre les deux significations que l’on peut donner au mot qualité. Le bien en effet est lui-même un et indécomposable, comme une qualité simple, comme la couleur jaune ; il est, comme elle, indéfinissable. Mais la différence qui les sépare, c’est que la valeur dépend du caractère intrinsèque de la chose, sans être une propriété de la chose elle-même comme l’est le jaune. De la chose on peut dire qu’elle porte la valeur, mais non pas qu’elle la contient. Peut-être ce rapprochement témoigne-t-il en faveur de l’idée d’une essence qualitative du réel qui se révèle, quand il s’agit de la matière, sous la forme d’un contact sensible, et quand il s’agit de l’esprit, sous la forme d’une intuition de valeur. En tout cas, il est vain de vouloir réduire la valeur à autre chose, à l’utilité ou au plaisir.

[Russel,AlexanderetWhiteheadquis’inscrivent dans ce courant, se sont intéressés tous trois au problème de la pratique.]

Russel accepte la critique que Moore a fait de l’idéalisme : mais il a considéré comme le problème fondamental du monde moderne, l’accord de la liberté humaine avec le progrès du développement technique.

Alexander décrit l’univers comme une hiérarchie où l’on voit émerger tour à tour quatreniveauxd’existence :lesstructuresmécaniques , les symphonies de qualités,

les rythmes de la vie et les opérations de la conscience. Déjà cette théorie de l’émergence laisse entendre qu’il y a des degrés de valeur qui ont un caractère ontologique. Mais si on se rappelle la distinction cartésienne entre les qualités premières et les qualités secondes, on dira d’abord que les valeurs sont comme les troisièmes qualités des choses, ce qui est une expression empruntée à Bosanquet. Ce sont si l’on veut des créations de l’esprit, mais qu’il faut mettre en rapport avec la conscience collective, plutôt qu’avec la conscience individuelle. Au Congrès Descartes, en 1937, Alexander définit l’objectivité de la valeur par la coercition. Mais les plus hautes valeurs sont des artifices destinés à donner satisfaction à certaines tendances des hommes : c’est pourquoi leur objectivité réside, non de la contrainte de la nature sur l’esprit, mais de l’esprit sur l’esprit.

Whiteheadattribue un rôle positif, en ce qui concerne la défense de la valeur suprême, à la religion considérée dans son avenir (Religion in the making). Mais dans un réalisme où il s’agit de décrire les choses plutôt que de les construire, on n’oubliera pas pourtant que les objets de la pensée sont de purs possibles jusqu’au moment où ils viennent s’incarner dans des évènements et que la figure du monde dépend de l’action de notre liberté. Le réel est éprouvé en même temps qu’il est perçu. Ainsi l’esprit plonge ses racines dans le monde, mais c’est pour être capable de le dominer, c’est-à-dire pour ‘lui permettre de faire passer le possible à l’acte et de créer des valeurs’.

Laird chez qui on retrouve des traces de la tradition écossaise, fonde la valeur sur l’idée d’une relation entre la chose et l’intérêt que nous éprouvons pour elle, mais il critique le subjectivisme de l’américain R.B. Perry dont la première œuvre (Present philosophical tendencies) est publiée à New-York en 1919. Il montre en effet que ce n’est pas l’intérêt que nous prenons à la chose qui détermine sa valeur, mais le caractère même de cette chose qui légitime au contraire cet intérêt. Ainsi les valeurs deviennent des prédicats réels des choses, au lieu d’être des dénominations extrinsèques.

Il critique aussi l’a priori de Kant comme celui de Brentano bien que celui-ci soit un a priori matériel inséparable d’une expérience psychologique. Il parle de la valeur de la limaille de fer pour l’aimant, comme si l’amour et la haine n’étaient pas seulement des mouvements de la conscience, mais des puissances cosmologiques. De la même manière, il nie que la valeur implique nécessairement l’émotion : car elle implique à la fois tout ce que je désire et tout ce dont je me sers.

On pourrait rappeler aussi cette définition de Laird que ‘la valeur sous sa forme élémentaire est une élection naturelle, le fait que telle chose est en rapport plus étroit avec telle autre, au sens où l’on dit que certains atomes satisfont d’autres atomes qui ont une valeur convenable’. Cependant le mot satisfaction est employé ici dans un sens analogique ; et la question est de savoir si c’est seulement par métaphore ou pour attester une certaine continuité entre notre nature physique et notre initiative spirituelle, qui trouverait en elle à la fois sa condition et son image.

Dans la postérité du néo-réalisme, on peut citer encore les noms de C.E.M. Joad qui considère le monde des valeurs comme un monde de réalités immuables et dont on peut dire qu’il ‘platonise’, et surtout de A.C. Ewing qui malgré les critiques dirigées contre l’idéalisme traditionnel peut être considéré comme jetant un pont entre les deux doctrines.

Wilbur M. Urban qui publia sa première œuvre Valuation, its Nature and Laws, à Londres et à New-York en 1909, a normalement sa place au sein du mouvement ‘idéaliste’ auquel il s’apparente, Le rôle d’initiateur qui fut le sien en Amérique,justifiequ’ilsoitparléde lui en premier. De bonne heure, il y introduisit l’axiologie[27] – mot dont il a été le premier à faire usage – en insistant à la manière de l’autrichien Meinong, sur le caractère indéfinissable de la valeur qui constitue à ses yeux une catégorie première. Son œuvre qui s’étend de 1909 à 1939, est inséparable de la plupart des travaux américains sur ce sujet et on lui a fréquemment demandé de dire l’état de la question dans plusieurs de ces tableaux collectifs où l’on voit la Philosophie américaine prendre conscience d’elle-même.

L’Amérique est le pays où le pragmatisme[28] a trouvé à la fois son origine et ses développements les plus considérables. Peut-être est-il vrai de dire que le pragmatisme était en rapport particulièrement étroit avec les aspirations de l’âma américaine, indifférente à la spéculation pure, mais toujours préoccupée par l’efficacité pratique considérée dans son double aspect technique et moral ou religieux. Mais on oublie presque toujours que l’idée de valeur est au centre de toute pensée pragmatique, que son essence même est de subordonner la vérité à la valeur, que la primauté de la valeur est donc son hypothèse fondamentale, que la valeur pragmatique comporte tous les degréspossibles entre le succès matériel et le développement spirituel, enfin qu’il y a dans le pragmatisme une métaphysique enveloppée qui, si elle suppose l’identité de l’être avec l’acte, dont l’action elle-même n’est qu’une expression dans le monde des phénomènes, relève singulièrement cette doctrine au-dessus de l’interprétation méprisante que les philosophes en ont donné quelquefois. L’amitié et la naturelle compréhension de James et de Bergson[29] en seraient un témoignage suffisant.

Charles Sanders Peirce[30], dont le pragmatisme a été mis en évidence notamment parJ.Dewey;après s’être détaché du kantisme, il a montré avec grande insistance que le critère de la vérité réside seulement dans l’usage que l’on en fait et qui constitue proprement la valeur comme vérité.

Chez James, toutparticulièrement, le pragmatisme n’est pas un renoncement à la philosophie. Il est une philosophie qui est redevenue vivante au lieu d’être restée purement spéculative. On trouve en particulier chez James une analyse plus élaborée de la valeur. Il prétend tout tirer de l’expérience, qui est d’abord l’expérience de la valeur[31], de telle sorte qu’il étend singulièrement l’acception que l’on donne en général à ce mot. Il est préoccupé surtout d’accuser la multiplicité infinie de ses formes (ce qui justifie son pluralisme), de maintenir la valeur de la personne (que l’empirisme sacrifie), enfin de réserver ce jaillissement infini de possibilités que la conscience ne doit pas cesser d’accueillir.

Le souci de James de demeurer toujours en rapport avec l’expérience concrète et de juger de la valeur non pas par le principe d’où elle procède, mais par les effets qu’elle produit, le conduit à distinguer trois critères de la valeur : 1° /une jouissance qui est en même temps une illumination intérieure ; 2° /une satisfaction logique qui se réalise par une cohérence interne de tous les éléments de la conscience ; 3°/une fécondité pratique. Toutefois cette jouissance est un signe qui peut être trompeur, cette cohérence interne a besoin d’un principe intérieur qui la fonde, enfin cette fécondité pratique risque toujours d’être réduite à une utilité visible et matérielle, et les réussites de ce genre sont souvent obtenues au détriment de la valeur plutôt qu’elles ne la constituent.

Il importe de rattacher au pragmatisme l’école de Chicago dont Dewey est le fondateur et qui, au lieu de chercher à donner à l’action, en tant qu’elle légitime la valeur, une signification ontologique, l’a considérée au contraire comme ayant un caractère purement instrumental. L’homme n’est rien de plus qu’un être biologique et social, les valeurs n’ont de sens que par leur efficacité. Mais les valeurs spirituelles n’ont ni indépendance ni originalité : elles ne sont que l’expression d’une défaite destinée à dissimuler notre échec sur le plan du réel.

On ne saurait négliger le retentissement qu’avait obtenu, à la fois en Amérique et en Europe, l’enseignement et la prédication d’Emerson. Comme l’atteste son célèbre discours sur l’Humanisme américain prononcé en 1837, il n’y a pas chez lui de philosophie systématique ; mais le transcendantalisme qu’il prône à partir de 1836, nous apprend à découvrir dans les phénomènes eux-mêmes une signification mystérieuse qui leur donne leur valeur ; et il n’y a rien dans le monde qui ne soit la manifestation de la beauté universelle. Sa foi joyeuse en la destinée humaine a inspiré l’Amérique en un siècle de doute, d’hésitation et de matérialisme moral.

C’est dans l’idéalisme et particulièrement dans la théorie américaine des valeurs qu’Urban a sa place. A ses yeux, Kant est l’inspirateur de toute la philosophie des valeurs. Il place les valeurs dans le sujet, puisque la science les exclut de l’expérience sensible. La raison au contraire est toujours orientée vers le bien, c’est-à-dire vers la valeur. Telle est la substance de la tradition européenne et le kantisme est pour lui l’héritier du platonisme.

Parmi les penseurs les plus originaux d’inspiration idéaliste qui intéressent l’histoire des valeurs, il faut citer surtout les noms de Howison er de Royce.

L’hégélianisme dont l’action n’a pas été moindre en Amérique qu’en Angleterre, se voit, chez lui, repoussé de l’idée (comme d’ailleurs le naturalisme). Il se rattache à Kant par le privilège métaphysique qu’il attribue à la raison pratique sur la raison théorique (ce qui est sans doute l’idée fondamentale qui est à la base de toute la théorie moderne des valeurs) : pour lui, comme pour Kant , la personne humaine possède une valeur absolue. Aussi comprend-on qu’il défende le pluralisme ; il n’a pas de plus grand adversaire que le monisme sous toutes ses formes ( matérialiste ou hégélien).

Ilfaut faire une place particulière à Royce dont l’influence a été considérable aussi

bienenAmériquequ’enEurope. Ilimportedemarquerd’abordcomment il a introduit dans la théorie des valeurs un rôle original de la négation comparable à celui qu’il joue dans la dialectique de Hegel. Le bien, en effet, est solidaire du mal, parce que le bien ne peut être défini que comme le mal vaincu.

Dans la philosophie du loyalisme, Royce établit une opposition très vive entre celui qui fait tout pour obtenir le pouvoir et celui qui demeure loyalement fidèle à une cause (c’est l’opposition des valeurs égoïstes et des valeurs désintéressées : l’individu ramène tout à lui, ou se met au service d’une idée qui le dépasse). Le choix que l’on peut faire entre des causes (valeurs) différentes risquerait de provoquer la guerre, si la loyauté, qui est en nous la suprême valeur, n’était pas considérée par nous comme la suprême valeur en autrui et n’exigeait pas de nous le respect. Le règne universel de la loyauté, ou encore la loyauté à la loyauté, représente l’idéal de Royce. Nous sommes là au cœur de la théorie des valeurs : car la question est toujours de savoir comment la valeur peut prendre des formes différentes selon les vocations différentes, sans justifier pourtant les conflits qui opposent les hommes entre eux. C’est au nom de la valeur qu’on se bat et la foi dans la valeur engendre le courage pour la défendre. L’accord entre les hommes peut-il être obtenu dans tous les cas autrement qu’au prix de certains abandons ?

C’est à la philosophie personnaliste qu’il convient de rattacher aussi le nom de Hocking, successeur de Royce à Harvard, dont la pensée lui demeure apparentée et qui incorpore à la doctrine un appel à l’expérience du réel, en particulier à l’expérience religieuse au sens de James.

On rattache le plus souvent en France le mot de réalisme au nom de Perry, comme le mot de pragmatisme à celui de James. Le programme du néo-réalisme fut formulé par quelques philosophes, parmi lesquels Perry lui-même, dans un ouvrage intitulé The new realism corporative studies in philosophy dirigé contre l’idéalisme. A Perry, on reprochait surtout son subjectivisme intégral. On ne s’étonnera cependant pas que le subjectivisme de la valeur, chez certains des représentants du néo-réalisme (comme Santayana), puisse être lié au réalisme, comme il l’avait été chez Meinong, Russel et Moore.

Développant une thèse de Spinoza (EthiqueIII, prop.9 : remarque), il identifie la valeur avec l’intérêt, avec le désiré pris dans sa signification la plus générale, sans se demander s’il y a un intérêt qui est légitime et un intérêt qui ne l’est pas. L’intelligence comme telle est incapable pour lui d’apprécier la valeur : un être purement intellectuel vivrait dans un monde étranger à la valeur. Mais Perry ne cherche pas si en dehors des affections de plaisir et de douleur, il n’y a pas dans la conscience d’autres facteurs (par exemple certains sentiments originaux et irréductibles) qui sont comme les marques caractéristiques de la valeur.

A partir de 1920, il faut mentionner l’apparition d’une nouvelle branche du réalisme qui porte le nom de réalisme critique. S’y rattachent des philosophes comme Santayana, Lovejoyet Sellars.

Mais le néo-réalisme couvre des tendances bien différentes, car on le voit incliner, tantôt vers le naturalisme et même le matérialisme, tantôt vers le platonisme et parfois le personnalisme.

Par opposition aux valeurs instrumentales de Dewey, Santayana montre que le caractère propre des valeurs s’est d’être désintéressées. Ses principaux ouvrages sont titrés sous ‘Realms’: 1 Realm of Essence, 1928 ; 2 Realm of Matter, 1930 ; 3 Realm of Truth, 1938 ; 4 Realm of Spirit 1942

Le problème de la valeur n’a point eu pour effet en France, comme à l’étranger d’ébranler les positions d’une métaphysique traditionnelle qui sommeillait depuis longtemps et avait été submergée par le kantisme et le positivisme. Dans notre pays, on ne s’est intéressé d’abord à la valeur, – et nul ne s’en étonnera– que comme à l’objet d’un jugement, ainsi que le montrent les travaux de Durkheim[33], de Bouglé[34] et de Goblot[35] ; on s’est appliqué à opposer les jugements de réalité et les jugements de valeur en se demandant quel était leur fondement respectif et si les uns pouvaient être ramenés aux autres. Du moment que la valeur était considérée comme inséparable d’une affirmation, il était évident que que la question essentielle devait porter sur le critère de la valeur. En tout cas, par la liaison même de la valeur et de l’esprit qui en juge, les philosophes français se sont montrés en général réservés et défiants à l’égard d’une valeur qui ne serait pas elle-même la vérité d’une valeur. La vérité était toujours pour eux l’étalon de toutes les valeurs et non pas une valeur parmi les autres : et c’était même la diminuer, l’affecter d’un caractère de subjectivité que de lui donner ce nom.

Ainsi le problème de la valeur s’est-il présenté d’abord comme un objet privilégié de la recherche pour les psychologues et les sociologues.

Plus ou moins expressément, l’idée de valeur chemine à travers des travaux de psychologie pure consacrés à la vie affective ou volontaire et en particulier la notion de tendance,‘jugement de valeur implicite’, chez E. Souriau[36], G. Vaucher[37], Blanché[38], Burloud[39], Bloch[40], etc.

L’idée la plus intéressante de Ribot[41] c’est que les valeurs jouent le même rôle dans la logique affective que les concepts dans la logique intellectuelle. Il est conduit vers l’idée d’‘abstraits émotionnels’ (p.41) qui n’est pas sans évoquer déjà les analyses pénétrantes de M. Etienne Souriau dans L’Abstraction sentimentale. Il aurait pu en tirer une logique des possibles immanents à la liberté et entre lesquels il faut que la liberté choisisse. Mais pour lui comme pour tout l’empirisme, en particulier pour Ehrenfels, la valeur d’une chose est subjective : elle se définit par son aptitude à provoquer le désir[42]. Elle est toujours proportionnelle à la force des désirs. Le problème sera donc ici comme toujours de savoir ce qui fait qu’une chose mérite d’être désirée. Le jugement de désir au lieu d’être une transposition intellectuelle du désir est une justification du désir, un jugement sur le désir même. Ce jugement suppose ou suscite un désir d’un ordre plus élevé et implique l’idée d’une hiérarchie des désirs.

Le propre de la sociologie française, c’est d’avoir essayé d’établir un passage du fait au droit, c’est-à-dire du désiré au désirable, par l’intermédiaire du socialement désiré qui représenterait le désirable auquel il s’agirait de conformer le désiré. La valeur devient ainsi un fait d’expérience dont le rôle est de régler l’action individuelle.

Ainsi, bien qu’il y ait une expérience de la valeur, la valeur dépasse la conscience individuelle qui s’y assujettit plutôt qu’elle ne la dicte. Telle est la raison pour laquelle la valeur ne peut pas être confondue avec le désir et qu’il lui arrive même de le contredire. Les philosophes français ont marqué avec beaucoup de force l’impossibilité pour la valeur de résider dans un caractère objectif qui appartiendrait aux choses elles-mêmes. Elle dérive toujours d’un certain rapport et même d’une certaine communication qui s’établit entre les personnes.

Chez Durkheim, la sociologie se présente comme une application des méthodes de la science au problème du rapport entre les hommes : il aboutit ainsi naturellement à une sorte de matérialisation du spirituel, et il faut que la valeur s’impose à la conscience individuelle comme une contrainte qu’elle est obligée de subir. Mais le fait social n’est qu’un témoin dont on peut dire qu’il est au-dessous et non point au-dessusdesexigencesdelaconsciencepersonnelle:c’estdanschaqueconscience que la valeur se révèle par une sorte d’approfondissement qui est un dépassement d’elle-même.

On connaît la thèse célèbre que Durkheim a présentée au Congrès de Bologne en 1911, sur la Distinction des jugements de valeur et des jugements de réalité. Il n’y a pas pour lui une manière de penser et de juger pour poser des existences et une autre pour estimer les valeurs. Mais c’est la société qui engendre l’apparition des valeurs, elle nous impose l’adhésion à certaines valeurs qui n’ont de sens que par rapport à elle, au lieu d’exprimer seulement les vœux les plus profonds d’un être personnel et libre. Enfin c’est la division du travail qui fonde la distinction entre les différentes espèces de valeur, alors qu’on pourrait se demander si elles ne sont pas en rapport avec les différentes fonctions de la valeur.

S’engageant dans la même voie que Durkheim, il a contribué à montrer en particulier comment l’existence des valeurs supérieures est la condition de la vie même de la société.

Tarde pourrait être cité comme une sorte de précurseur d’une sociologie d’inspiration personnaliste alors que la plupart des sociologues en France ont incliné dans une direction en général tout opposée. Mais en fondant la sociologie sur les rapports des êtres individuels, en montrant comment ils s’imitent ou se contredisent, il avait essayé de sauvegarder leur indépendance, dans une participation à un idéal qui leur est pourtant commun.

Le rationalisme continue à trouver en France un terrain d’élection d’autant qu’il se présente sous plusieurs aspects.

C’est Léon Brunschvig[43] qui a marqué le plus fortement le rationalisme français de la première moitié du 20^ème siècle. Son intellectualisme le conduit à considérer la vérité comme la valeur fondamentale : c’est dans la poursuite de la vérité que l’esprit prend conscience de son activité originale. Mais il s’agit toujours pour lui d’une recherche dont il est impossible de prévoir par avance les résultats. Il y a seulement un progrès de l’esprit qui tend toujours vers l’objectivité et dont la vertu fondamentale est le désintéressement. Le désintéressement est ainsi la marque propre de toutes les valeurs. Aussi ne faut-il pas s’étonner que l’on ait pu montrer qu’il existe chez Brunschvicg une correspondance entre toutes les valeurs et définir une spiritualité brunschvicgienne dont l’intellectualisme n’est qu’une expression et même reconnaître en lui les caractères essentiels d’une philosophie proprement religieuse[44].

Parodi a toujours été préoccupé par le problème moral. C’est ce problème qui forme pour lui l’intérêt général de la pensée philosophique, comme on le voit dans ses livres[45]. Dès le premier chapitre de La conduite humaine et les valeurs idéales, il oppose les tendances aux jugements de valeur. Le beau, le vrai, le bien, sont les ‘lois dernières d’une pensée qui tend à s’affirmer, à se poser, à se posséder elle-même, et par cela à se réaliser en œuvres spirituelles à son image’. Malgré les oppositions, elles tendent à l’unité : le bien est la notion ultime qui réalise la synthèse de l’intelligible et du réel. Le monde des valeurs idéales est un monde immanent et transcendant à la fois, un mode de l’action et de l’histoire. Et Dieu est conçu comme un acte pur qui exprime les conditions de possibilité à la fois de la création et de l’évolution , de tout ce qui peut être et de tout ce qui doit être.

Les thèses d’André Lalande ont été exposées avec une grande clarté dans son dernier ouvrage, La Raison et les normes publié chez Hachette en 1948. On le voit mettre toute sa confiance dans la raison, mais dans une raison vivante et inventive qu’il appelle aussi la raison constituante et qu’il ne faut pas confondre avec la raison constituée où elle se fixe à une époque déterminée en principes d’une apparence immuable. Mais cette raison est éminemment normative : elle implique la supériorité du Même sur l’Autre. Contrairement à l’évolutionnisme traditionnel, tous les changements auxquels nous devons attribuer une valeur vont dans le sens non pas de la différenciation qui tend à produire la guerre entre tous les êtres, mais dans le sens de l’assimilation qui tend à les unir . La valeur est donc une réaction contre la vie ; c’est elle qui donne à la fois à la connaissance et à l’action leur triple but que Lalande a toujours exprimé dans les mêmes termes : assimilation des esprits entre eux, assimilation des choses entre elles, assimilation entre l’esprit et les choses.(cf. en particulier Les Illusions évolutionnistes, Alcan, 1899, chap.V à VII)[46].

Emile Bréhier est d’abord un historien de la philosophie. Mais c’est aussi une préoccupation rationaliste que l’on trouve au fond de sa pensée quand il exprime ses doutes sur la philosophie des valeurs. On voit bien qu’il éprouve une égale crainte de trouver derrière « cette métaphysique larvée », soit un retour au mysticisme, soit un primat donné au sentiment, soit une porte ouverte à l’arbitraire. Mais peut être faut-il dire que la valeur véritable réside non pas dans le privilège accordé à l’une des puissances de la conscience sur toutes les autres, mais dans la convergence de toutes.

Il a eu l’occasion, au cours de la séance du 25 février 1939 de la Société française de philosophie, d’exprimer sa double critique à l’égard de l’empirisme ou de l’absolutisme des valeurs dans l’Allemagne contemporaine : on peut se demander, selon lui, si le mot valeur n’est pas employé presque toujours dans un sens équivoque ou analogique, comme le mot être qui, si on refuse de lui laisser son indétermination, doit toujours se résoudre dans quelque être particulier, comme l’être physique, biologique, psychologique.

D’autre part, il enferme toute la théorie des valeurs dans l’alternative suivante : elle est assujettie selon lui, soit à subordonner la valeur à la sensibilité comme le fait Müller-Freienfels, soit à introduire la notion métaphysique d’une valeur absolue, comme le font Scheler et Hartmann, ce qui, dans les deux cas, ruine l’expérience que nous avons de la valeur concrète qui, d’une part, n’épouse pas toutes les variations de la sensibilité, mais qui, d’autre part, est le résultat d’un acte d’évaluation et exclut toute « théologie larvée ». Telles sont les raisons de son rejet de la philosophie des valeurs.

Hubert est, avec Le Senne et Lavelle, de ceux qui se réclament d’OctaveHamelin (1856-1907). Pour ce dernier, la philosophie doit être système, et le critère qui permet de juger de la valeur d’une philosophie systématique est celui de son pouvoir unificateur. L’expérience, en revanche, a un rôle seulement provisoire dans l’attente de la construction synthétique.

Cetidéalismerationalisteatrouvéson expression chez Hubert[47] qui a un sentiment très élevé de la valeur de la personne humaine et de la liberté elle-même en tant que, dans l’ordre pratique, elle s’assujettit nécessairement à un processus dialectique comparable à celui auquel elle s’assujettit dans son activité théorique.

Hubert est préoccupé de se frayer un chemin entre la morale empirique et la morale religieuse, qui pour des raisons opposées excluent également la philosophie. Dans le Traité de Pédagogie de la collection Logos, on trouve une analyse pénétrante du rapport de la valeur avec l’évolution psychogénétique, de la hiérarchie des valeurs et de l’initiation aux valeurs.

Dans les deux livres qu’a publiés Jean Nabert[48], on retrouve à la fois l’influence deKantetdeMainedeBiran.Ils’estattaché à découvrir avec beaucoup desubtilité et de profondeur, en mettant seulement sa confiance dans l’observation la plus immédiate et la plus exigeante, cette sorte d’extrémité de la conscience de soi où notre activité la plus essentielle ne s’exerce que dans la rencontre de la valeur.

A côté du rationalisme, parfois indépendamment de lui ou même contre lui, la philosophie des valeurs avait trouvé en France un point d’appui dans la tradition religieuse. Les travaux de Georges Fonsegrive[49](1852-1912), puis de Maurice Blondel[50](1861-1949) et de ses disciples avaient essayé de dégager l’idée d’une expérience de la valeur ou d’un mouvement intérieur de l’âme vers la valeur où l’on voyait déjà apparaître cette connexion profonde de la valeur avec l’activité spirituelle qui constitue sans doute l’essence de toute réflexion métaphysique. C’était déjà sans doute l’affirmation fondamentale sur laquelle reposait le rationalisme lui-même, mais jamais cette pensée n’a été mise en lumière avec autant de force et de pénétration que par Jules Lagneau. Il est en France le précurseur authentique, le plus méconnu et le plus représentatif de la philosophie moderne des valeurs.

Jules Lagneau[51], en effet, dont les disciples ont publié en 1925, sous le titre De l’existence de Dieu, les célèbres leçons professées en 1892-1893, au lycée Michelet, s’attachait dès cette époque à montrer, en s’inspirant des enseignements de la Critique de la raison pratique, que nous atteignons à sa source dans l’acte libre ce droit à être qui est au-dessus de l’être et qui est précisément la valeur. C’est la valeur qui est pour lui la réalité absolue. Aussi ne cesse-t-il de nous dire que nous devons admettre une subordination, à la fois de l’existence sensible et de l’être intelligible, à la valeur qui est l’acte de pensée ou de la liberté considéré dans son exercice même. Le monde n’est pas vraiment réel pour celui qui ne comprend pas à quel point, considéré dans sa réalité nue, il est sans valeur. ‘Ce qui fait la réalité de ce qui est, c’est son rapport avec ce qui n’est pas, qui exclut l’existence, mais consiste dans la position même de l’être et de l’existence’.

Mais Lagneau considère la liberté qui nous donne l’être comme étant inséparable de la nature. La liberté, c’est notre vraie nature. Seulement, être libre, c’est agir non pas comme nature donnée, mais comme nature qui se donne à elle-même. Et comme on ne peut pas dissocier la liberté de l’idée du parfait, qui est la forme abstraite de la liberté, la liberté franchit toujours nécessairement la sphère de l’égoïsme ou de l’apparence, et en se posant comme liberté, elle se pose comme voulant aussi le tout, c’est-à-dire à la fois comme volonté et comme amour.

Ainsi l’idéal c’est la vérité même du réel. Affirmer que quelque chose doit être, c’est affirmer que ce qui doit être est l’essence de ce qui est. Dieu est donc défini

comme l’identité du réel et de l’idéal. Les deux termes ne se distinguent l’un de l’autre qu’afin de permettre qu’en nous l’idéal se change en réalité, c’est-à-dire dans le langage qui est le nôtre, que nous nous réalisons par un acte qui est un acte de participation. La valeur, c’est Dieu qui se réalise en nous. Le seul moyen que nous ayons de le connaître, c’est de faire qu’il devienne en nous l’être même qui nous est propre. Ainsi nous observons chez Lagneau une conception de la valeur[52]selon laquelle il n’y a de valeur pour nous dans le monde que celle qui procède de la valeur que nous aurons su nous donner ainsi à nous-même. ‘Pour celui à qui le monde apparaît comme n’ayant aucun sens, il n’a en effet aucun sens ; pour celui qui n’a lui-même aucune valeur, il n’a aucune valeur. Le sens des choses nous apparaît plus nettement à mesure que nous augmentons notre valeur propre’[53].

Déjà en essayant de retrouver les données immédiates de la conscience derrière tous les artifices par lesquels l’intelligence essaie de les interpréter et de les utiliser, Bergson suggérait que l’immédiat de l’intuition est aussi un immédiat métaphysique ; car cet immédiat qui s’est trouvé être la qualité est en même temps la valeur suprême de chaque chose au moment où elle nous découvre son essence, où nous la saisissons à l’état naissant. L’immédiat, c’est le retour à la source, le point où nous pouvons retrouver le contact de chaque chose avec l’absolu dont elle procède. Mais le rôle joué par la durée dans cette philosophie, l’accumulation dans un présent qui ne cesse de s’enrichir et cette expansion toujours accrue de l’élan vital vers un avenir où s’exprime à chaque instant sa puissance créatrice, mettent en lumière deux des problèmes essentiels qui ont toujours été inséparables de la théorie des valeurs : le premier réside dans la relation entre le sens même du temps et l’affirmation de la valeur, et le second dans la nécessité de trouver au cœur de l’ontologique, quand on y pénètre assez profondément, la présence de l’axiologique. Le sens même du temps,et la possibilité de clore à chaque étape le mouvement de l’évolution sur une de ses acquisitions ou de lui laisser une ouverture infinie, nous montre avec Les deux sources de la morale et de la religion comment, dans le domaine même de la valeur, nous pouvons compromettre celle-ci en l’immobilisant, en préférant en elle le dehors au dedans et le statique au dynamique.

Il a fallu attendre jusqu’à Le Senne[54] pour trouver un philosophe français qui aperçut le problème des valeurs dans toute son originalité et dans toute son ampleur ; et l’on sait comment pour lui, la valeur se découvre à nous quand nous venons buter contre l’obstacle qui nous révèle la misère de notre moi fini et la puissance qu’il a de se dépasser ; c’est alors qu’apparaît l’activité de l’esprit par laquelle notre vie s’oriente vers l’absolu dans un progrès infini où nos moindres démarches reçoivent une signification qui les transfigure. L’obstacle n’est donc pour Le Senne qu’une sorte de révélateur de la valeur. Il faut que l’échec se produise pour que la conscience se réveille et aperçoive la valeur comme une voie de salut et de délivrance. Elle est donc pour nous d’abord une sorte de remède. Et selon une démarche qui n’est pas sans rapport avec celle de Hegel, la négation la médiatise. Si nous n’avions que l’expérience du succès, la conscience s’abolirait dans la facilité. La valeur est toujours une victoire.

Le Senne s’est toujours opposé à toutes les doctrines qui prétendaient enfermer la valeur dans un concept : elle engage la conscience tout entière, dont l’activité est toujours tendue soit vers le haut, soit vers le bas (elle est donc bipolaire) et enveloppe toutes les déterminations plutôt qu’elle ne les abolit (elle est atmosphérique). Il y a toujours, il est vrai, un rapport entre la situation où nous sommes placés et la valeur que nous devons mettre en œuvre. Mais la valeur n’est pas un objet de connaissance. La seule manière de connaître la valeur, c’est de chercher à valoir. L’existence est valeur, et la valeur est personnelle ; elle unit entre elles des personnes, et la valeur suprême qui est la source de toutes les autres, c’est Dieu : c’est lui qui fonde la participation de toutes les consciences à la valeur ainsi que la possibilité de leur communication mutuelle. Et c’est la valeur qui définit à chaque instant le rapport de la transcendance et de l’immanence.

S’il y a des valeurs proprement intellectuelles ou esthétiques, il arrive souvent, dans ce double domaine que l’effort se montre inefficace : il ne suffit pas à créer la valeur, il ne contribue pas à l’accroître. Sous sa forme la plus haute, la valeur participe de la grâce plus que du mérite. La vie spirituelle la plus belle est celle qui n’a plus besoin d’être forcée et qui, dans son mouvement le plus spontané trouve toujours devant elle des occasions et change l’obstacle même en occasion. Mais l’on reconnaît bien volontiers que la doctrine de l’obstacle qui est une sorte de pédagogie d’un désir encore impur, est le soutien de notre faiblesse et qu’il n’est aucun homme qui, peu ou prou, ne puisse lui demander secours.

Cependant, quelle que soit l’occasion qui se soit établie dans l’opinion philosophique entre la doctrine de Le Senne sur la valeur et le rôle qu’il attribue à l’obstacle, on ne saurait méconnaître pourtant les fondements métaphysiques de sa pensée. C’est ainsi que, dans la réunion de la Société française de Philosophie du 28 avril 1945, sur le sujet suivant : Qu’est-ce que la valeur ? la notion d’obstacle s’efface et il n’est plus question que du rapport de la valeur avec l’absolu. La valeur est définie seulement par ‘l’intériorité de la relation entre l’Absolu, entendu comme le foyer universel des valeurs, et telle ou telle conscience particulière’ qui, en s’actualisant, contribue à réaliser son propre épanouissement spirituel. Le fond de sa pensée s’exprime par la formule où il dit que la valeur est absolue ou qu’elle n’est pas la valeur, mais que l’absolu de la valeur pourtant n’est pas la valeur absolue, bien qu’il en émane et nous permette d’y participer (ainsi la transcendance est respectée) ; il dit enfin que si l’ontologie et la théorie de la connaissance butent sur des obstacles qui sont des objets, ce ne sont pourtant là que des aspects, des conditions et des degrés de l’axiologie qui est la métaphysiquevéritable.Onvoitdoncquelavaleurnepeutêtre saisie qu’au point de rencontre de la psychologie et de la métaphysique (cf. Traité de morale, p. 697).

Dans la doctrine de ce philosophe belge, la probabilité, en desserrant le déterminisme des phénomènes, permet d’introduire une activité par laquelle nous cherchons à maintenir certaines formes d’existence qui ont de plus en plus de consistance (comme la vie par rapport à la matière ou l’esprit par rapport à la vie) et qui, à mesure qu’elles sont elles-mêmes plus élevées sont de plus en plus précaires : ce sont précisément les valeurs.

Les deux caractères essentiels par lesquels Dupréel[55] définit la valeur ne se contredisent pas, comme on pourrait le penser, mais ils marquent bien, le premier, cette unité que la valeur donne aux choses qui sans elle, s’éparpillent et se dissipent, et le second, cette dépendance où elle est à l’égard d’une activité toujours capable de fléchir et qui doit toujours être ressuscitée pour qu’elle puisse subsister.

Ce philosophe entend faire de la valeur une notion purement technique : toute valeur s’oppose pour lui à une autre valeur, par exemple la valeur morale d’un acte à sa valeur utilitaire. Elle entre dans une hiérarchie fondée sue sa consistance plus ou moins grande. Et la précarité d’une valeur est proportionnelle à sa consistance : par exemple l’acte moral s’il est plus unifié est plus incertain que l’acte avantageux.

On peut adhérer à sa doctrine, déclare Lavelle,malgré son inflexion empiriste et pluraliste à des thèses comme celle-ci : que la vérité est une valeur absolue de connaissance aperçue comme ne variant pas avec la particularité des sujets connaissants, que la valeur exclut la nécessité ontologique, que la philosophie des valeurs doit être un rationalisme purifié par un probabilisme, et que la précarité de ce qui est supérieur le fait nôtre en même temps qu’universel (ce qui montre bien que c’est à la même valeur que toutes les consciences participent, bien que d’une manière toujours insuffisante et incertaine).

Parmi les travaux les plus remarquables consacrés en France, au milieu du 20^ème siècle, à la théorie de valeurs, il convient de citer encore ceux de Polin[56]. Dans ses œuvres, il oppose surtout l’immanence de la connaissance à la transcendance des valeurs. Non pas qu’il y ait des valeurs transcendantes ayant un caractère objectif , comme le pensait l’ancienne ontologie. La transcendance est un acte qui est la définition même de l’homme : elle est transposée du divin à l’humain.

La valeur n’est jamais donnée : c’est un création toujours en acte, qui comporte une triple démarche, une démarche de négation à l’égard du donné, une démarche de l’imagination qui précisément le transcende, et un acte créateur qui réalise la valeur dans une œuvre, mais en même temps l’abolit. « Nier, transcender, créer, pour la conscience, c’est une seule et même action considérée dans sa méthode, dans son principe et dans son œuvre » (LaCréation des valeurs, p. 220). « La transcendance est la position subjective et seulement subjective, d’une existence objective ». Dès que la valeur s’objective, c’est-à-dire réussit à s’incarner, on a affaire à un donné qu’il convient, dans un cycle qui n’a pas de fin, de dépasser toujours : car on peut lui appliquer désormais un jugement de réalité, mais non plus un jugement de valeur. La vérité ne peut donc pas être une valeur. On voit ainsi que le temps, et dans le temps le futur, où la conscience ne cesse jamais de s’engager, doivent être définis comme les schèmes ou plus exactement comme les moyens de la valeur.

L’intérêt des analyses de Polin ne saurait être méconnu : en particulier en ce qui concerne l’opposition de la valeur et de toute réalité donnée. Ce qui, selon Lavelle, manque à toute cette conception, c’est un support métaphysique, que Polin refuse précisément de chercher : elle repose donc tout entière sur la définition de l’homme. Mais le mystère de son existence temporelle et cette sorte de contraste, et pourtant de rencontre à partir du présent, de son passé et de son avenir[57], ce sont là précisément les problèmes qui seuls peuvent donner les clefs de la théorie des valeurs.

ll convient de citer encore la thèse complémentaire de Bénézé intitulée Valeur[58] , où l’on retrouve les notions fondamentales qu’il avait développées dans sa thèse principale : l’Allure du transcendantal.

On discerne dans les deux ouvrages une influence très apparente de la pensée kantienne. La valeur s’attribue immédiatement une autorité absolue, comme on le voit dans l’impératif catégorique. « Mais la valeur fonde seule notre libre-arbitre en le manifestant ». Et « la discrimination des valeurs est arbitraire ». L’obligation naît de la dissociation qui se produit en nous entre le transcendantal et l’individuel. On observe qu’il y a ici un privilège de la valeur morale par rapport à toutes les autres valeurs ; mais s’il est légitime de vouloir soustraire l’exercice de l’activité transcendantale à toute raison d’être préalable, encore faut-il reconnaître que, dans la création de la valeur, elle est elle-même productrice de ses propres raisons ; de telle sorte que là où elle entre en jeu, elle est assujettie à à engendrer elle-même sa propre justification.

On trouve enfin une description très remarquable du Monde des valeurs[59] dans un petit livre de Ruyer plein de comparaisons ingénieuses et qui met l’accent sans doute sur l’idée essentielle par laquelle on peut définir le rapport entre le réel et la valeur.Quelavaleursoitavanttoutunequalité,c’est ce que montre admirablement la symétrie entre le système des couleurs et le système des valeurs. Il y a une coalescence des différentes valeurs qui fait que chacune d’elles exige le concours de toutes les autres. Il faut se méfier de la recherche de la pureté qui aboutit trop souvent à vider la valeur de tout contenu. Il faut aussi procéder avec beaucoup de prudence quand on cherche à établir une hiérarchie entre les valeurs, car on risque de disqualifier et de ruiner les valeurs que l’on considère comme inférieures, qui peuvent pourtant, selon les circonstances, l’emporter sur toutes les autres, et qui sont toujours nécessaires pour régler leur équilibre.

Mais la thèse la plus importante est celle par laquelle il rapproche la valeur de l’essence, et montre comment elles appartiennent l’une et l’autre au champ du possible et ont besoin l’une et l’autre de s’actualiser. Le livre se termine par une étude très pénétrante de l’incarnation des valeurs et de la connaissance des valeurs incarnées.

Le problème de la valeur retient aujourd’hui l’attention de tous les penseurs tant dans les pays latins que scandinaves et slaves.

Croce[60] a subi l’influence de la pensée allemande, en particulier de Hegel et de l’école néokantienne. Il semble qu’il ait aussi ressenti de l’attrait pour la pensée de Friedrich Herbart[61] (1776-1841). Il n’admet pas que l’on puisse introduire une distinction entre l’être et la valeur : aucun des deux termes n’a de sens que par l’idée dans laquelle ils viennent se confondre. Et Croce refuse toujours de dissocier le devoir être et l’être. Ainsi il montre avec beaucoup de force que le jugement, A est ce qu’il doit être, est une tautologie, alors que la jugement, A est ce qu’il ne doit pas être, est une absurdité. On comprend toutes les réserves que peut susciter cette double affirmation. Car il est évident qu’elle suppose une interprétation univoque de l’expression devoir-être qui sera facilement contestée.

On sait que dans sa conception, l’histoire et la philosophie tendent à se rejoindre. La valeur est inséparable de notre activité affective et pratique : c’est elle qui forme l’objet propre de l’histoire. Mais si la valeur est par elle-même l’expression d’un sentiment, il appartient à l’histoire d’en faire la matière d’un jugement représentatif ou théorique. Et l’histoire montre comment l’activité de l’esprit se déploie à travers quatre mondes différents : le monde esthétique et le monde économique (qui intéressent le particulier), le monde logique et le monde éthique (qui intéressent le général). L’important est de noter ici qu’il y a un primat de la connaissance, c-à-d du passé, de telle sorte que le jugement de valeur ne peut être considéré que comme une réflexion sur l’accompli. En lui retirant le privilège de déterminer l’avenir, sa signification axiologique se trouve singulièrement réduite.

Il fut, comme son ami Croce, élève de Bertrando Spaventa (1817-1883) qui fit connaître en Italie l’idéalisme hégélien et kantien. Gentile s’appuya surtout sur le néokantisme : pour lui, l’esprit est un acte pur qui est le fondement de toute réalité et auquel toute réalité est immanente. L’histoire elle-même n’est rien que par l’acte même de l’historien. Ainsi cet idéalisme est avant tout un actualisme. Mais puisque tout acte de l’esprit a une valeur absolue, on peut dire qu’il engloutit en lui les formes différentes et opposées de la valeur. On comprend en particulier comment toute valeur morale est une valeur de connaissance et de vérité.

On trouve chez Orestano une conception biopsychologique de la valeur. Pour lui, les mots intérêt et valeur sont synonymes. Cet intérêt peut lui-même être déterminé ou indéterminé. La valeur n’est rien de plus que la conscience que nous en avons : mais son origine plonge elle-même dans l’inconscient.

On peut citer encore les travaux de G. Della Valle pour qui la valeur est indéfinissable. Car si toute connaissance est pour lui une valeur, on ne peut point dire l’inverse : il n’accepte pas la thèse qu’il y ait un équivalent émotionnel de l’évidence, mais considère l’évidence elle-même comme émotionnelle. Della Valle fait remonter à Kant l’origine de la théorie de la valeur, non point seulement par la distinction de la raison pratique et de la raison théorique, mais d’abord par la subordination de l’être à la connaissance qui est elle-même une valeur spirituelle.

Chez Pietro Romano, nous rencontrons une identification entre la notion d’être et la notion de valeur. L’être est parce qu’il doit être : ce qui veut dire que la valeur est la raison d’être. Celle-ci est à travers l’être la révélation de la valeur . La valeur est la synthèse de cette condition subjective qui est celle de l’esprit et de cette condition objective qui est celle de l’être.

Guzzo s’élève contre l’idée d’une mythologie des valeurs qui hypostasie le vrai, le beau, le bien, et en fait des êtres immuables et éternels. Il suffirait qu’elles eussent une existence en soi, ou seulement dans le cœur de l’homme pour rendre inutiles l’effort ; la peine, le dévouement, c’est-à-dire toutes les démarches par lesquelles chacun de nous essaie de s’élever à une activité désintéressée qui dépasse la simple utilité, et qui introduit pour la première fois dans l’univers la forme de réalité qu’elles désignent.

Il y a dans l’homme une force en quelque sorte instinctive et infra-consciente, mais qui s’apparente à la valeur et dont il faut dire que c’est à notre activité réfléchie qu’il appartient de l’élucider. On trouve dans la conscience des « impeti morali » qui sont à la fois des données et des appels, qui sont au-delà de nous, et pourtant en nous, dont on sent bien qu’il appartient au sujet, tout en les assumant, de réaliser sa propre destinée morale. La valeur est elle-même idéale et éternelle : mais c’est à l’homme qu’il appartient de la mettre en œuvre.

Citons encore la théorie d’Abbagnano pour qui la valeur a un triple caractère d’universalité, d’objectivité et d’unité. Elle est transcendante mais constitutive de la substance même de l’homme. Seulement, cette substance ne nous est livrée que sous la forme d’une possibilité qu’il nous appartient de réaliser. C’est notre tâche de la transformer en une possession stable et définitive, mais elle peut toujours être manquée et même convertie dans son contraire. Cette conception issue de l’existentialisme nous paraît intéressante dans la mesure où la notion de valeur accuse le rapport qui s’établit entre les deux termes d’acte et de possibilité.

Ortega y Gasset soutient que les valeurs sont indépendantes du sujet ; il définit le bien, le beau, le vrai comme des impératifs culturels auxquels répondent trois impératifs vitaux, la sincérité, la joie et la générosité. La vie elle-même est sans valeur, mais ce sont les valeurs qui lui prêtent leur dignité. On peut les considérer comme des qualités irréelles, qui ont une polarité et auxquelles on peut assigner un rang dans une hiérarchie préférentielle. Elles sont l’objet d’une expérience estimative qu’il ne faut pas confondre avec l’expérience sensible. Cependant, il s’agit de les faire vivre, Mais il ne faut pas oublier que la culture est ultravitale, qu’elle réside dans une négation du présent et qu’elle est par elle-même destructrice de la vie. A la formule – la vie pour la culture – il faut donc substituer la formule opposée – la culture pour la vie. On rencontre chez Ortega y Gasset la même âpre critique contre les valeurs les plus communément admisesnotamment chez Unamuno, en qui l’Espagne reconnaissait ses qualités traditionnelles d’indépendance et de fierté.

Xirau Palau distingue justement deux sources de la théorie des valeurs, selon que la valeur est définie par sa forme ou par sa matière : on trouve la première conception chez Kant, Fichte et Lotze, et la seconde chez Platon, Brentano et Scheler. Il soutient lui-même que les choses sont bonnes par leur participation à la valeur, que par conséquent il y a un être de la valeur, de telle sorte que l’axiologie devient inséparable de l’ontologie.

Juan Zaraguetautiliselelangagecontrelepositivismeetenfaveurd’unréalisme des valeurs (Contributio de languaje a la filosofia de la valores, Madrid, 1920).

Morente fonde la théorie de la valeur sur la préférence, compare les valeurs aux

objets, montre qu’elles requièrent une matière, deux pôles opposés, une hiérarchie

« On peut se demander si toute la philosophie moderne des valeurs ne doit pas être suspendue au nom de Kierkegaard (1813-1855) plutôt encore qu’à celui de Nietzsche, bien que ces deux influences se soient exercées ensemble au nom d’un commun antirationalisme. Ainsi peut-il sembler artificiel de rattacher uniquement Kierkegaard au Danemark qui est son pays d’origine ; son action s’est étendue aujourd’hui non seulement sur l’Europe, mais sur le monde. Or, sa pensée s’est exercée principalement par son opposition à l’égard de l’idée, c’est-à-dire de l’hégélianisme, et par-delà l’hégélianisme, à l’égard de toute inspiration platonicienne. Alors que le propre de la philosophie d’origine platonicienne, c’est de considérer l’idée comme réalisant une conjonction de l’être et de la valeur, Kierkegaard la destitue de ce double caractère : il n’y a que l’individu qui possède l’existence, et sa valeur, il ne peut l’acquérir que dans un rapport immédiat avec l’absolu qui est Dieu. Ce tête-à-tête entre l’individu et Dieu engendre dans la conscience l’angoisse qui est le sentiment métaphysique par excellence, qui me met en présence de ma liberté, c’est-à-dire de ma responsabilité personnelle, dans une option qui décide de ma destinée, mais que je suis le seul à pouvoir accomplir. Je me trouve ainsi réduit à une possibilité pure, qu’il dépend de moi d’actualiser, mais dans une triple relation entre un avenir qu’il m’appartient de créer et un passé que je ne puis plus réparer, entre le fini où je suis enfermé et l’infini sans lequel je ne suis rien, entre le temps où je suis engagé et l’éternité qui est mon unique patrie. Je vis dans la crainte et le tremblement, toujours fasciné par le péché, qui est la plus forte affirmation de l’existence, mais qui fonde mon indépendance et qui fait du désespoir l’essence même de la condition humaine ; mais sans lui je ne pourrais connaître la délivrance, c’est-à-dire la rédemption. Il y a chez Kierkegaard un romantisme individualiste et théologique à la fois, d’un caractère sinon pessimiste, du moins douloureux, qui a agi profondément sur la conscience de notre époque ; et il a contribué à mettre au premier plan l’expérience vivante que l’être prend de sa propre existence, dans le rapport de sa liberté avec l’absolu, en abolissant peut-être à tort cette médiation de l’idée qui risquait toujours de nous faire oublier les deux termes qu’elle unit et, en devenant l’objet d’une contemplation pure, de rabaisser la valeur de l’existence et du drame qui la constitue.

Il importe de rappeler, sous le nom du danois Höffding, l’effort de synthèse qui a visé à embrasser l’ensemble des problèmes que se posait la pensée philosophique au début du 20^ème siècle. L’objet essentiel des préoccupations d’Höffding a résidé dans l’idée de personnalité. Or la personnalité doit être acquise ; elle est pour ainsi dire le but de l’existence. Elle ne peut se définir que par son attachement à la valeur. Il semble que Höffding ait bien vu les traits caractéristiques par lesquels la valeur peut être définie, c’est-à-dire la relation profonde avec l’être même que nous sommescapables de nous donner.

On peut rappeler la thèse célèbre en vertu de laquelle il a fait de la religion ‘le conservatoire de la valeur’.

C’est aussi à une conception religieuse que se rattache la distinction célèbre du suédois AndersNygren (né en 1890), entre l’Eros platonicien qui nous porte vers les choses qui nous agrandissent et nous ennoblissent, et l’agapè chrétienne qui est l’amour de charité et nous porte vers les êtres à qui nous devenons capables de nous donner ou de nous sacrifier.

J. E. Salomaa soutient que la valeur est indépendante des individus : autrement elle disparaîtrait avec eux ainsi que la vérité. C’est parce qu’elle est comme la vérité indépendante de la conscience qui l’assume, qu’elle peut garder un caractère d’objectivité.

Au contraire, le suédois Axel Hägerstrom ne croit pas à l’existence d’un règne des valeurs : sa pensée est antimétaphysique ; les valeurs n’ont ni généralité, ni objectivité, elles sont fondées exclusivement sur le sentiment. »

« La pensée russe s’est formée dans les universités allemandes. Elle a subi principalement l’influence de Hegel et celle de Schelling, qui a été mise en échec, il est vrai par l’action du positivisme et du matérialisme. Cependant elle a gardé son originalité par rapport à la pensée occidentale. La religion orthodoxe n’a jamais cessé de l’imprégner, même là où elle était la plus combattue. Et il y a un mysticisme slave qui s’allie chez tous les philosophes à l’effort de la réflexion et qui lui donne à la fois son élan et sa matière.

Ce mysticisme apparaît clairement chez le plus important des philosophes russes du 19^ème siècle. Soloviev, dont l’influence a été considérable, cherche à vaincre l’individuation grâce à un mode de perception qui dépasse les données que nos sens nous apportent.

La classification des données de la moralité suffit à faire apparaître chez lui l’idée d’une hiérarchie des valeurs qui est elle-même en corrélation avec une hiérarchie ontologique. Car elle comporte une distinction entre la pudeur qui est une honte à l’égard de notre nature animale, la piété ou la sympathie qui exprime l’attitude de l’homme à l’égard de son semblable et la piété qui exprime la révérence de l’homme à l’égard du principe suprême dont il dépend.

Il expose une doctrine que l’on pourrait définir comme un mysticisme de la valeur. L’être ne réside pas dans l’objectivité, mais dans une transsubjectivité dont nous avons la perception immédiate. Pour lui, c’est dans l’être même considéré dans sa plénitude , c’est-à-dire en Dieu que tous les jugements de valeur trouvent leur fondement. Mais cette plénitude d’être qui appartient à Dieu, les créatures ne la possèdent pas. Elles sont créées avec des puissances qui leur permettent seulement de l’acquérir pourvu qu’elles acceptent de participer à la vie des autres êtres qui devient ainsi la leur. Chaque être participe à la vie divine en aimant les autres comme soi ; en les aimant, il franchit la distance qui le sépare de Dieu, et en favorisant leur développement,il accomplit sa vocation, c’est-à-dire la mission même dont il est chargé vis-à-vis d’elles. La liberté est considérée comme la condition du péché, mais aussi de la réalisation de toutes les valeurs.

Berdiaeff qui s’était établi en France à partir de 1925, et dont le succès a été considérable au delà même des cercles proprement philosophiques, a toujours protesté contre la réduction de la philosophie à la théorie de la connaissance. Il s’opposa en particulier au dédoublement de la conscience en objet et en sujet. Berdiaeff est un adversaire de l’objectivation qui est la cause de tous nos maux et présente un caractère satanique. Car on ne peut rien connaître qu’en le vivant et il faut aussi vivre sa connaissance. La vérité n’est pas une valeur abstraite mais une valeur de jugement. La vérité est concrète, elle vit : « Je suis la vérité et la vie ». C’est dans l’intériorité seulement que l’être peut être découvert : et dès lors, il ne faut pas s’étonner que cette découverte coïncide avec celle de la valeur.

On pourrait rattacher encore à la philosophie russe, bien qu’ils aient habité l’Occident, African Spir qui cherche la norme de notre pensée dans la partie supérieure, c’est-à-dire rationnelle de notre nature ; il pensait pouvoir s’élever ainsi au-dessus des illusions et des déceptions inséparables de la nature physique ; pour lui, la souffrance était ‘sainte’, précisément parce qu’elle nous obligeait à nous libérer de leur esclavage ( car il n’y a rien d’absolu dans l’homme hors sa conscience de l’absolu) – et Chestov qui est le représentant le plus radical de l’irrationalisme et qui juge qu’il est impossible à l’homme de goûter la moindre parcelle de bonheur aussi longtemps qu’un seul être lui paraît victime des conditions mêmes que l’existence lui impose. »

« Cette revue générale des doctrines de la valeur à l’époque contemporaine suggère une triple remarque :

1° Que le problème des valeurs tend à devenir le problème central de la philosophie, comme si l’homme s’intéressait moins aujourd’hui à la réalité telle qu’elle lui est donnée, qu’à la signification qu’elle est capable de recevoir ;

2° Que sous le nom de philosophie des valeurs, on voit renaître tous les thèmes de la philosophie traditionnelle, mais transposés du domaine de l’être dans le domaine du ‘droit à être’, ou du ‘devoir être’ ;

3° Que dans la diversité apparente des doctrines, on reconnaît un petit nombre de tendances essentielles qui correspondent à la fois aux perspectives principales que les différents individus peuvent prendre sur le tout où ils sont placés, et à la vocation originale de chacun d’eux, de telle sorte qu’au lieu de s’opposer entre elles, elles expriment indivisiblement la richesse infinie de l’Etre et la spécificité irréductible de toutes les formes de la participation.

Le mot de valeur exerce sur les hommes de notre temps un prestige qui est comparable au prestige exercé sur eux par le mot existence et qui en est presque toujours inséparable. Nous sommes ici au milieu de ce dédale de discussions qui caractérise toujours une pensée en train de se faire : c’est lorsqu’elle est déjà faite, c’est-à-dire déjà dépassée, qu’il appartient à l’histoire de la définir et de l’embrasser. Car nous ne pensons pas que l’histoire de la pensée réside dans une sorte de progrès ininterrompu. Il y a toujours danger, quand on avance, à perdre la participation de certaines valeurs à mesure que d’autres nous sont révélées. Il arrive que le peintre, le poète, doivent retrouver une vision du réel que l’enfant possède sans le savoir et qui par degrés a échappé à l’adulte. Les plus grandes découvertes consistent pour la conscience à plonger dans ces couches profondes que des apports plus récents ont recouvertes et ensevelies. Les esprits les plus pénétrants et les plus forts sont ceux qui peuvent aller jusqu’à ces soubassements sur lesquels reposent nos nouvelles acquisitions et qui donnent à celles-ci leur signification et leur portée : ils mesurent tout l’arbre de la connaissance depuis la racine jusqu’au faîte. Il faut donc, nous aussi, faire un effort pour retrouver dans l’histoire des doctrines qui ont été esquissées, les caractéristiques principales de la valeur à laquelle une analyse plus directe doit servir seulement de confirmation. Il faudrait pouvoir discerner dans chaque doctrine cette vue essentielle qu’elle a prise sur le monde, qui coïncide aussi avec la valeur la plus haute qu’elle est parvenue à découvrir. Toutes ces vues sont également nécessaires à la représentation de la vérité, toutes ces valeurs, à la description de la valeur. Les unes et les autres, au lieu de s’exclure doivent trouver leur place dans un système à la fois synoptique et hiérarchique.

PROTAGORAS[62] nous a enseigné que la valeur est une relation. Mais soit qu’il ait cru qu’elle réside dans une relation avec l’être particulier (comme le soutient l’individualisme à toutes les époques de l’histoire), soit qu’il ait cru qu’elle réside dans une relation avec l’homme en général (qui est la thèse dont l’humanisme a hérité), on peut se demander si dans la simple relation des choses avec soi, la conscience n’actualise pas une relation avec un principe qui la dépasse et lui permet de s’élever sans cesse au-dessus de soi.

Et précisément tout l’effort de Platon, à la suite de Socrate, et peut-être tout l’effort de la philosophie sera, en laissant à la valeur ce caractère de subjectivité, de montrer que la vie de l’esprit réside pourtant dans l’accession à l’universel, au sein même de la conscience de l’individuel : telle est sans doute la signification de l’Idée dans le platonisme.

Cependant l’Idée a beau être un idéal, il fallait encore pour qu’elle devint la valeur, qu’elle fût liée à la vie même de la personne, soit dans l’acte qui la met en œuvre, soit dans le modèle même qu’elle nous propose : c’est là l’apport du CHRISTIANISME qu’aucune philosophie postérieure ne parviendra jamais à effacer et qui, par la liaison des deux caractères en apparence contradictoires de la perfection et de l’infinité, élève la valeur au-dessus de toute détermination empirique, en donnant à la conscience un mouvement qui ne connaît point de terme ; la liaison de ces deux notions n’est qu’une autre expression de cette liaison entre l’être et la valeur qui constitue ce que l’on appelle proprement l’esprit.

A l’ÉPOQUE CLASSIQUE les deux grandes contributions qui ont été apportées à la théorie des valeurs l’ont été par Malebranche et par Leibniz au moment où le premier oppose l’ordre des grandeurs selon lequel se réalise la représentation des objets à l’ordre des perfections[63] – et où le second nous suggère de faire de la valeur le principe qui, justifiant la conversion de la possibilité en réalité, oblige sans doute déjà l’esprit à remonter de la réalité à la possibilité pour remettre en question la réalité elle-même.

Avec KANT, la valeur se transporte décisivement sur la personne en tant qu’elle cherche à produire ce règne des fins spirituelles auquel le règne de la nature demeurerait radicalement hétérogène si le jugement esthétique ne suggérait pas entre eux une sorte d’harmonie. Et Fichte fait un pas de plus en montrant que la nature n’est pas seulement la création de l’esprit, ni le miroir dans lequel il se contemple, mais l’instrument de son opération et le moyen de son propre accomplissement : de telle sorte que l’on peut dire de la valeur qu’elle ne peut se passer de la nature et que, tout à la fois, elle la néglige et elle la nie.

Mais NIETZSCHE renouvelle le problème au début de l’ère contemporaine où on le pose pour la première fois par son attitude négative à l’égard des valeurs classiques : en niant l’universalité des valeurs, il nous oblige à nous interroger sur leur origine ; en mettant cette origine dans la volonté, il nous oblige à nous interroger sur leur pluralité et sur les conditions de leur convergence.

Le PRAGMATISME de son côté, sous une forme plus voisine de l’expérience quotidienne, considère la valeur non pas comme un objet de représentation, mais comme un produit de l’action elle-même ; et s’il a tort de mesurer la valeur par le succès, il nous invite pourtant à examiner de plus près l’originalité de l’action et chercher sa justification dans la préférence accordée par toute démarche créatrice à l’être sur le néant et à telle détermination sur toutes les autres.

La PHÉNOMÉNOLOGIE enfin nous montre la positivité de la valeur, non pas seulement dans le mouvement de la conscience qui la cherche, mais dans la fin même qui lui manque et qu’elle tend à obtenir : de telle sorte que la pensée idéaliste semble reculer, que le sujet s’incline de nouveau devant l’objet et le désir devant le désiré ou le désirable. On se trouve par là à renouveler l’étude concrète de la conscience et plus particulièrement de ses démarches les plus vivantes que la philosophie traditionnelle sacrifiait trop souvent à l’intelligibilité pure. Cependant si le rôle de la conscience n’est pas de créer la valeur, mais seulement de la reconnaître, il n’y a plus précisément de l’être sur la valeur ni de la valeur sur l’être, mais plutôt un être des valeurs qu’il nous appartient seulement de décrire. Et l’on ne peut faire que la valeur ne soit l’être lui-même saisi précisément dans le principe qui le justifie.

L’opposition complexe qui se manifeste aujourd’hui entre l’EXISTENTIALISME et le MATÉRIALISME DIALECTIQUE exprime une distinction sans doute irréductible entre la prééminence accordée à la subjectivité (soit qu’elle demeure strictement individuelle, soit qu’elle se détermine par rapport à une subjectivité absolue) et la prééminence accordée à l’objectivité (dont les formes subjectives individuelles ou sociales ne sont rien de plus qu’une superstructure).

Aujourd’hui, on peut dire que la réflexion ne peut s’appliquer à aucun objet de méditation,sans que l’intérêt et la signification qu’il a pour nous ne nous le découvre comme une valeur. Cependant, on peut aller plus loin : car la notion de valeur permet de donner à l’opposition traditionnelle de l’être et du phénomène une interprétation qui la rajeunit. C’est que nous ne faisons du monde un phénomène qu’afin de pouvoir substituer à la réalité telle qu’elle est donnée une autre réalité qui ne l’est pas, mais qui répond aux exigences de la conscience, que l’on appelait autrefois l’être et aujourd’hui la valeur. Mais cet être en tant qu’il était transcendant à notre expérience, on pouvait le considérer comme inaccessible et comme chimérique. C’est ainsi que le faisaient les positivistes et les matérialistes. Dira-t-on qu’il en est de même pour la valeur qui ne serait rien de plus qu’un idéal ? Mais en lui donnant ce nom on ne diminue pas son existence, on la relève, car on en fait le principe vivant qui anime et qui inspire tous nos actes comme toutes nos pensées : on en montre la présence actuelle et efficace dans la plus simple de nos démarches. Aussi arrive-t-il que l’on distingue entre les degrés de l’être : mais si le plus humble est une condition du plus élevé, la valeur est tout à la fois le sommet de cette hiérarchie et l’élan qui la traverse et qui monte vers lui. Il est donc impossible de séparer l’être de la valeur. Dès qu’on rompt sa relation avec la valeur, le monde se réduit au pur phénomène : dès qu’on le rétablit, il acquiert la signification qui lui manquait. Ce qui tout à l’heure n’était que phénomène devient le moyen et l’expression tout à la fois de notre accession vers la valeur. Tout est pour nous obscur et arbitraire si nous partons du phénomène comme la réalité d’où la valeur émergerait ensuite d’une manière miraculeuse. Tout s’éclaire et le secret du monde se révèle à nous si nous partons, dans l’intimité même de notre conscience, du point où la valeur, en s’affirmant, exige de devenir l’arbitre même de l’existence. Mais pour cela il faut qu’elle ne soit pas une chose ou encore qu’elle ne possède l’être que dans l’effort même qu’elle fait pour le conquérir. L’idéal ne peut pas être pour nous un refuge : il n’est que là où, en se manifestant, il se réalise. Ainsi, la valeur dépend toujours de l’activité qui la met en œuvre et dont le monde tel qu’il nous est donné ne cesse de nous découvrir les erreurs et les défaillances. La considération de la valeur nous ramène vers une métaphysique où l’essence la plus profonde des choses, loin d’être indifférente à la destinée de la conscience humaine, se découvre à nous dans le moment où cette conscience s’engage par un acte qui la justifie elle-même, avec tout l’univers qui la supporte et qui en témoigne. »

[1] Il est remarquable que Nietzsche qui, en un sens revient à Protagoras pour faire de l’homme et plus particulièrement de la volonté la mesure de toutes choses (par où il associe en un sens Protagoras à Kalliklès) considère aussi Socrate comme son plus grand ennemi : à cette haine, il y a un double motif, l’affirmation par Socrate de l’universalisme de la valeur et la subordination de la volonté à l’intelligence qui ne peut nous montrer le bien sans nous obliger à le faire. Socrate qui voulait la vertu comme moyen d’arriver au bonheur, représente un moment de perversité profonde pour ‘l’historien des valeurs’.

[2] Pour le pragmatisme, la connaissance est incapable de se suffire : il n’existe pas de vérité spéculative dont la raison serait juge ou qui nous apprendrait ce que sont les choses elles-mêmes. La connaissance n’a de sens que par rapport à l’action. Et sa valeur s’éprouve par le succès de la conduite qui l’utilise. De sorte qu’il n’y a plus de distinction entre la valeur théorique et la valeur pratique ou que, contrairement à la tradition intellectualiste, c’est la valeur pratique qui est arbitre de la valeur théorique.

[3] dont le fait moral ou le fait religieux sont des exemples.

[4] (1838-1917)

[5] Il faut faire ici le rapprochement avec l’œuvre du praguois Bernard Bolzano (1781-1848) qui représente en cette première moiti é du 19^ème siècle, un effort théorique explicite pour penser la configuration de la mathesis. Pour Bolzano tel qu’on le lit dans son ouvrage fondamental Wissenschaftslehre publié en 1837, une science est un ensemble de propositions vraies. Il semble qu’à ses yeux, un tel ensemble doive être ordonné par la ‘relation de déductibilité’ ; or, une proposition doit être soigneusement distinguée, d’une part des expressions linguistiques qui la traduisent, d’autre part des représentations mentales qui l’accompagnent. Une proposition est le pur sens que l’expression désigne et qui n’offre que les deux possibilités exclusives suivantes : être vrai ou être faux. L’expression « proposition » désigne ainsi dans le discours un élément invariant, le sens, qui demeure immuable à travers l’indéfinie variété des occurrences. expressives qui la traduisent et des représentations mentales qui l’actualisent. Il possède cette propriété constitutive et elle-même immuable d’être vrai ou faux. La « proposition » ainsi définie a le statut d’une réalité objective, idéale ou subsistante. Pour cette raison Bolzano la nomme « proposition en soi ». Il en résulte que la vérité est une propriété qui, ne convenant qu’aux propositions, est indépendante des représentations mentales des hommes. Une vérité est une proposition qui a la propriété d’être vraie. Une telle vérité est nommée par Bolzano « vérité en soi ». Il en résulte qu’une science est un ensemble ordonné par la déduction de « vérités en soi ».Quel peut être alors l’objet d’une théorie de la science ? C’est de produire à son tour une science établissant les critères de formation et de validité des enchaînements de propositions qui constituentle système des sciences. La « logique » qui élabore ces critères dans la forme exigée, constitue le point de départ de la Wissenschaftslehre. L’essentiel dans cet enseignement est que,par-dessus la tête de Kant, et au moment même où les mathématiques élaborent les instruments de leur propre restructuration, on renoue, sur ce point du moins, avec la tradition leibnizienne en réaffirmant le primat du logique et de l ‘analytique. Le champ propre de la logique, celui des « propositions en soi » apparaît dans sa pleine autonomie comme l’objet d’une science possible. Dans ce mouvement qui dessine à neuf la figure des mathématiques, Bolzano occupe une place éminente. Il reste que son oeuvre témoigne pour la nature des problèmes qui, dans les années 1850 concernaient le statut des théories mathématiques. Au cœur de ces problèmes se posait la question de la relation des mathématiques à une logique qu’il importait de produire. Avec Bolzano la question des fondements commence à émerger de sa préhistoire.Elleenémergera complètement au début du 20^ème avec Gottlob Frege et Georg Cantor..

[6] Ce retour à la tradition platonicienne est patent dans la théorie dite de la conscience intentionnelle de Brentano ; elle lui permet de considérer les valeurs comme des réalités qu’il appartient à la conscience de reconnaître, mais dont elle ne décide pas comme elle l’entend (c’est un ‘réisme’ de la valeur).

[7] (1853-1921)

[8] En particulier, on peut dire qu’elle garde la même origine psychologique : « La valeur doit comparaître devant le tribunal de la psychologie » et suppose le même appel constant à l’expérience qui se retrouve dans toute l’école autrichienne. On n’oublie pas non plus que la théorie générale de la valeur en Autriche est elle-même inséparable de ce concept célèbre de « valeur marginale » que les économistes de ce pays ont mis en relief.

[9] Il est remarquable que la théorie de l’objet irréel, telle qu’elle a été élaborée par Meinong n’est point sans parenté avec la théorie de l’objet de l’affirmation telle qu’on la trouve chez les logisticiens du Cercle (ou école) de Vienne. .

[10] (1859-1932)

[11] Dans la même direction relativiste, on pourrait citer la théorie de Jos. Klem.KREIBIG (1863-1917), qui définit la valeur comme une signification émotionnelle et qui la trouve dans la qualité du plaisir en tant qu’elle peut être éprouvée par un sujet idéal considéré lui-même comme un modèle pour le sujet psychologique.

[12] Nietzschéisme qui se voulait êtreun effort pour surmonter ce dualisme désespéré par une identification de la valeur avec la puissance.

[13] C’est la philosophie de Husserl (1859-1938) qui a donné à la méthode phénoménologique sa forme la plus systématique et la plus approfondie. Ses recherches ont porté d’abord sur la logique et sur la signification du langage. Mais bien qu’il procède lui-même de Brentano, Husserl marque la plus vive opposition à l’égard de la psychologie qui rend la science tributaire de l’individualité et du corps, afin de s’attacher à fonder une science transcendantale des essences. Or le propre de la philosophie des valeurs est de soutenir que les valeurs sont elles-mêmes des essences qui doivent être atteintes par une évidence de sentiment. Mais personne n’a exprimé avec plus de netteté que Husserl la relation entre la valeur et l’essence. Il y a, en effet deux sortes d’essences différentes qui sont les vérités et les valeurs. Les vérités correspondentà l’attitude de la raison connaissante, les valeurs à l’attitude de l’âme désirante et voulante. Mais les deux domaines ne sont pas hétérogènes l’un à l’autre ; et malgré l’affirmation de tant de penseurs contemporains, il faut dire qu’il y a une vérité des valeurs.

[14] Il appartenait à l’école de Marburg.

[15] En ce sens, on peut dire qu’il fait de la valeur un a priori matériel, contrairement au langage commun qui considère tout a priori comme formel.

[16] Il n’y a que l’intentionnalité affective (et pratique) qui puisse nous révéler des valeurs réelles. Mais en disant que les valeurs sont des essences, on veut montrer qu’elles ne constituent ni des propriétés de l’objet, ni des propriétés du sujet, ni des relations qui les unissent. Quant à l’expérience que nous avons des tendances, elle suffit à nous découvrir des fins (Ziele) comme des images représentatives où elles s’incarnent, ainsi que des buts (Zwecke).

[17] Hartmann exclut les valeurs de l’existence, mais il dit qu’elles sont, retrouvant ici cette opposition entre l’être et l’existence quela philosophie a si souvent sacrifiée. L’esprit lui-même dépend des valeurs (ainsi que tout le bien dont le réel est susceptible), et non pas l’inverse, comme on le croit presque toujours.

[18] Ses œuvres s’étalent de 1918 à 1928.

[19] L’acte par lequel nous incorporons des fins étrangères à nos fins propres reçoit le nom d’introception ; ainsi. dans l’amour maternel, la mère fait sien ce qui concerne son enfant.

[20] La valeur est une relation affective et implique un sentiment de possession. Une valeur en général est le produit d’un acte de généralisation qui lui ravit toute intimité et toute vérité affective. Les valeurs générales sont des schémas vides, dépourvus de sang et de vie et elles ne sont pas assumées par l’individu. C’est à ce psychologisme que s’est opposé le plus fermement le personnalisme dont la théorie a été développée principalement à cette époque par William Stern (voir ci-dessus dans le courant absolutiste).

[21] Son premier ouvrage (Grundlegungder Werttheorie) a été publié en 1916, les deux suivants en 1926.

[22] A cet égard, on trouvera que les analyses de Hutcheson comme celles de A.A.C Shaftesbury (1671-1719) ont souvent un accent singulièrement moderne.

[23] L’école de Bentham a fourni une contribution remarquable à l’étude des valeurs économiques. Il suffit de citer le nom de Ricardo dont le livre Principles of political economy and taxation, 1847, marque une date importante dans l’histoire de l’économie politique.

[24] On ne saurait négliger le rapport étroit de la théorie darwinienne de la sélection naturelle avec la théorie des valeurs, que les uns considèrent comme en étant l’expression et l’aboutissement, et les autres comme la contre-partie. Parmi les premiers, il faut citer d’abord Nietzsche lui-même dont on voit bien qu’il considère la sélection naturelle comme contribuant au triage des élites. Mais on peut se demander alors comment les valeurs les plus fines et les plus délicates dont Nietzsche se fait si souvent le défenseur n’entrent pas en opposition avec les valeurs plus primitives et plus brutales que l’élan naturel de la vie suffit à justifier. On peut dire que le propre du christianisme et peut être de la civilisation tout entière, c’est précisément qu’il existe entre elles un conflit et qu’on ne peut parler de valeurs biologiquesque dans la mesure où les forces de la vie supportent les valeurs spirituelles, de telle sorte que, dès qu’elles paraissent submerger celles-ci, ce sont elles qui doivent être sacrifiées. Le point le plus décisif où se montre l’originalité de la valeur réside précisément dans la possibilité du sacrifice, là où l’impulsion même de la vie est utilisée contre son mouvement le plus naturel, dès qu’il est infidèle à la valeur.

[25] Il faut rapprocher de son nom celui de Georg Tyrrel (1861-1909) qui esr inséparable des querelles du modernisme, mis qui se rattache au pragmatisme dans la mesure où celui-ci juge de la valeur même de la croyance par la pratique à laquelle elle conduit, et, au sens large du mot, enveloppe l’efficacité morale et religieuse.

[26] Bradley a toujours marqué avec beaucoup de force son opposition à l’utilitarisme. Le plaisir ne peut fonder une règle morale. Il n’y a rien qui puisse être défini par l’égoïsme comme objectivement désirable . Mais il s’oppose à Kant à la fois parce que pour lui le concept d’une volonté formelle est un concept contradictoire et parce qu’aucun devoir ne peut présenter un caractère d’universalité ; car il ne peut y avoir de contenu que par une détermination qui est limitative, c’est-à-dire négative. .

[27] D’après sa racine grecque, l’axiologie (science des valeurs) est la science de l’estimation ou de l’appréciation. On peut voir que cette recherche est apparentée à celle de la logique, puisqu’il s’agit d’abord pour elle de discerner le critère de la valeur (comme la logique cherche à discerner le critère de la vérité) ; elle est également apparentée à la connaissance proprement dite; puisqu’elle applique ce critère à différents contenus, comme la connaissance qui cherche à atteindre la vérité de chaque chose. Ces deux problèmes sont inséparables l’un de l’autre, comme l’étude de la valeur en général est inséparable de celle des valeurs particulières. Mais tous les deux dépendent du problème métaphysique qui seul nous permet de voir comment la valeur est une forme de l’être qui contraste avec l’être réalisé et cherche pourtant à s’y incarner.

[28] Le pragmatisme américain est indissociable de l’empirisme anglais. Le pragmatisme a été comme une vague qui a recouvert à un certain moment tous les pays anglo-saxons. On l’a défini comme un empirisme de l’action et il est inévitable que l’action soit jugée principalement en fonction de l’utilité. On ne peut pas dissocier du pragmatisme américain un penseur comme l’anglais F.O.S. Schiller (1864-1937) qui publia sa première œuvre, Humanism, philosophical Essays en 1903. Sa doctrine d’humanisme y est précisée et le pragmatisme y est présenté avec un visage original : il s’agit en effet pour Schiller d’humaniser une matière qui, par elle-même est informe, avant que l’action s’y soit appliquée pour la transfigurer. C’est avec cette action qui humanise toute chose que la valeur s’introduit dans le monde.

[29] Au titre de cette amitié, Bergson a rédigé l’introduction à Le pragmatisme,Flammarion,1910.

[30] Sa première œuvre (Chance, Love and Logic) publiée en 1923 et rééditée en 1939, comprenait en effet une introduction signée par Dewey et intitulée : The pragmatism of Peirce.

[31] L’expérience religieuse peut être considérée comme une expérience privilégiée qui nous la découvre (The varieties of religious experience :…, trad. franç. Alcan1910).

[32] On connaît de lui Limits of Evolution and others Essays paru en 1901.

[33] Jugements de valeur et jugements de réalité, Revue de Métaphysique et Morale, 1911.

[34] Leçons de sociologie sur l’évolution des valeurs, Colin,1922.

[35] La Logique des jugements de valeur, Colin, 1927.

[36] L’Abstraction sentimentale, Hachette, 1925.

[37] Le Langage affectif et les jugements de valeur, Paris, 1925.

[38] La Notion de fait psychique, Alcan, 1934.

[39] Principes d’une psychologie des tendances, PUF, 1939.

[40] Les Tendances de la vie morale, PUF, 1948.

[41] Ribot qui enseigna à la Sorbonne en 1885 et au Collège de France en 1888, a publié chez Alcan, en 1908, La Logique des sentiments.

[42] Ainsi pour Ehrenfels, « La grandeur de la valeur est proportionnelle à sa désirabilité ». Mais on peut dire que, sous sa forme originaire, le désir était déjà pour Smith et pour tous les économistes la source première de toutes les valeurs. Et c’est là, pourrait-on dire, le postulat fondamental de tout empirisme, (v. chez Ribot) et de cette logique toute subjective appelée logique des sentiments. .

[43] La Modalité du jugement ; Alcan 1897.

[44] La Philosophie religieuse de Brunschvig par R. Lenoble, in Revue de Méta. et morale, 1940.

[45] Voir Les Bases psychologiques de la vie morale, Alcan, 1928 ainsi que La Conduite humaine et les valeurs idéales, PUF 1939.

[46] On observe chez Edmond Goblot (1858-1935) des préoccupations qui ne sont pas sans parenté avec celles de Lalande : une inspiration d’origine à la fois positiviste et rationaliste, une interprétation sociologique de la valeur, une fidélité à la méthode des sciences qui le conduira à vouloir introduire la quantité dans l’appréciation de la valeur.

[47] Esquisse d’une doctrine de la moralité, Vrin 1934.

[48] L’Expérience intérieure de la liberté,PUF, 1994 et Eléments pour une éthique, Aubier 1962.

[49] Recherches sur la théorie des valeurs, Rev. Philosophique, 1910et Intuition, sentiment, valeur, Annales de Philosophie chrétienne, juin 1911.

[50] L’Action, Alcan, 1893 et L’Etre et les êtres (L’Idée de Norme réelle, Alcan, 1935).

[51] Ecrits de Jules Lagneau, réunis par ses disciples, Union pour la vérité, 1924 et Célèbres leçons, Nîmes, La Laborieuse, 1926.

[52] Voir au Livre II, 3^ème Part. chap.III

[53] « De cette philosophie, on peut dire qu’elle tendait à fonder l’être sur la valeur avant même qu’il se soit constitué une philosophie des valeurs, et que le mot de valeur ait acquis dans l’ensemble des notions philosophiques la place et le relief qu’il possède aujourd’hui. Les deux thèses fondamentales de Lagneau, c’est que la valeur réside dans le rapport de l’acte et de la liberté et que la valeur nous fait entrer en contact avec l’absolu, au lieu d’être une réalité susceptible de nous être donnée. Ainsi la valeur n’a pas proprement de fondement métaphysique, car elle est le fondement de la métaphysique elle –même. Cette doctrine n’est connue de nous que par quelques notes de cours et par un exposé parfois enveloppé et qui n’est pas sans maladresse dans l’expression » (Louis Lavelle).

[54] Le Devoir, PUF, 1950.

Introduction à la Philosophie, PUF, 1949

Obstacle et valeur, Aubier, 1934

Traité de Morale générale, PUF,1942

Le devoir comme principe de toute valeur, Bulletin Soc. Franç. de Philos. ,1932.

Qu’est-ce.que la valeur ? ibid. 1945. .

[55] Esquisse d’une philosophie des valeurs, PUF, 1939.

Essais pluralistes, PUF, 1949. Reproduction des articles suivants : Les deux racines de la valeur

du vrai;Valeur etprobabilité;LesValeursetles évidences ; Sur l’idée d’un plafond des valeurs.

[56] La Création des valeurs. Recherches sur le fondement de l’objectivité axiologique, PUF 1944.

La compréhension des valeurs, ibid.,1944.

Du Laid, du Mal, du Faux, ibid.,1948.

[57] c’est-à-dire sans doute du réel et du possible.

[58] Valeur, essai d’une théorie générale, Vrin, 1936.

[59] Le Monde des valeurs, Aubier, 1948.

[60] Culture et vie morale, 1913.

Ethique et politique,1931.

[61] Philosophe allemand, classé parmi les ‘Précurseurs’ au même titre que Lotze et de Rickert, a occupé la chaire de Kant à Königsberg en 1809. Pour lui, les représentations peuvent être considérées comme des forces, et la vie psychique comme le résultat de l’action réciproque de ces forces. On voit là le principe d’une statique et d’une mécanique de la vie psychique. ; ainsi les mathématiques s’appliquent à la psychologie élevée au rang de science exacte. L’esthétique, pour lui, comprend la morale proprement dite, et le goût et le sens moral sont de même nature.

Herbart pensait que nous entrons en rapport avec l’être par l’intuition directe de la vie morale : il distinguait, il est vrai, le sentiment idéal qui est l’arbitre de la valeur, du sentiment éprouvé par la conscience individuelle et qui peut être trompeur.

[62] Sophiste grec qui mourut en 410 av. J.C.

[63] selon lequel s’accomplit l’ascension des existences.

Date de création : 05/12/2006 @ 10:12
Dernière modification : 07/12/2006 @ 13:39
Catégorie : Parcours axiologique
Page lue 134 fois

LA VALEUR SANS FRONTIÈRE

SUR DES TEXTES DE LOUIS LAVELLE

LA VALEUR SANS FRONTIÈRE

SUR DES TEXTES DE LOUIS LAVELLE

INTRODUCTION