DIEU ET L’ÊTRE[1] (I)

LE COUPLE AUGUSTIN/PSEUDO-DENYS

Nous sommes aujourd’hui les contemporains d’une mise en question radicale, sous le titre infamant d’onto-théologie, de ce qui, de la Patristique grecque et même jusqu’à Leibniz et Wolff, demeura la conviction commune, à savoir que le Dieu de la Révélation mosaîque et l’Être de la philosophie grecque, se rejoignent, sans se confondre jamais au sein de l’intelligence de la foi. Cette conjonction a valeur d’évènement fondateur à l’égard d’un développement historique étiré sur quinze cents ans et plus.

Avant donc de dénoncer dans cette rencontre une confusion intolérable, voire une perversion scandaleuse, il est équitable de se demander comment un consensus aussi ample et aussi durable a pu se constituer.

Deux remarques s’imposent au début d’une telle tentative.

D’abord, aucun des penseurs que nous allons brièvement évoquer n’a douté que Dieu lui-même n’ait prononcé la fameuse déclaration d’Exode 3,14[2] ; aucun, par conséquent, n’a confondu la spéculation avec ce qu’il tenait, avec toute l’Eglise, pour une révélation directe de Dieu. S’ils ne discutaient pas la traduction grecque basée sur le verbe einai et la traduction latine basée sur esse, ce n’était pas, à leur connaissance, l’effet d’une première infiltration de l’hellénisme dans le champ hébraïque, mais un donné exégétique également indiscutable (même si des esprits aussi avertis que Jérôme, le traducteur de la Vulgate, et Augustin, l’auteur de De doctrina christina, n’ont jamais confondu la parole de Dieu avec aucune parole humaine, fût-elle hébraïque et encore moins avec une traduction de l’hébreu, fût-elle grecque ou latine).

Deuxième remarque : aucun des Pères, ni aucun des grands scolastiques, n’a

jamais pensé que la spéculation sur l’Être livrât à la raison humaine le secret de l’essence divine, l’intimité de sa nature. Quand ils disent à l’unisson que l’Être est le nom propre de Dieu, ils disent dans le même souffle que l’Être est indéfinissable. Et cela, ils le disent de deux façons différentes, mais convergentes : instruits d’une part par la spiritualité philosophique des néo-platoniciens, depuis Plotin lui-même et Porphyre jusqu’aux penseurs tardifs comme Proclus et Damascius, ils étaient accoutumés à dire que l’Un, dont on ne peut rien dire qu’il est « lui-même », transcende l’Être en tant que lieu des intelligibles[3] ; or cette tradition dite apophatique, selon laquelle on ne peut rien affirmer de Dieu, n’a jamais été éclipsée, même à l’époque de la scolastique aristotélisante de la fin du XIIe et du XIIIe siècle ; elle a été principalement véhiculée par l’œuvre de Denys l’Aréopagite (que nous appelons maintenant le Pseudo-Denys) qui, à la faveur de la méprise sur le personnage, sur son époque et son appartenance spéculative, a joui durant tout le Moyen Age d’une autorité égale à celle d’Augustin[4]. Instruits, d’autre part, par la grande tradition de l’analogie, ils ont admis que l’Être puisse être pensé affirmativement à l’horizon d’une élévation à l’extrême des titres et des attributs les plus sublimes rencontrés sur le chemin tant de l’abstraction rationnelle que de la purification spirituelle.

Or ces deux voies, la voie apophatique et la voie analogique, se présupposent mutuellement, dans la mesure où, d’un côté, ce qu’on nie est toujours quelque chose que l’on se représente, ce qui renvoie la pensée aux attributs les plus sublimes et où, d’un autre côté, l’élévation à l’extrême de ces titres ou attributs par voie d’éminence équivaut à nier ce que nous affirmons d’ordinaire de ces attributs. Apophatisme et analogie ne cesseront de cheminer côte à côte de la Patristique à la grande Scolastique. Les maîtres ne verront aucune contradiction à dire que l’Être est ce que nous pensons en premier (Avicenne, le musulman, appellera Dieu le Premier) et qu’il est sans essence, voire, selon le mot de Jean Damascène sans cesse repris durant tout le Moyen Age, « un océan d’une infinie ignorance ». Cette ultime in-science ne sera pas abolie lorsque Albert le Grand et Thomas d’Aquin prétendront élever la théologie spéculative au rang de science.

Telles sont les bornes qui ne seront jamais franchies par aucun des penseurs que nous allons évoquer. D’un côté, la pensée spéculative peut bien tenter de rejoindre la révélation du Nom : celle-ci reste d’un autre ordre, comme le dira plus tard Pascal. De l’autre, la spéculation sur l’Être rencontre sa limite interne, soit dans l’apophatisme qui ronge de négation toute affirmation et vise un au-delà de l’Être, soit dans la transcendance de l’Être lui-même, à quoi se résout l’affirmation de l’Être par rapport à toute prise conceptuelle.

Arrêtons-nous un instant à saint Augustin, le chrétien néo-platonicien, dont l’autorité ne sera même pas ébranlée par l’arrivée d’Aristote en Occident aux XIIe et XIIIe siècles[5].

L’exégèse augustinienne d’Exode 3,14, que l’on a pi repérer dans une cinquantaine de commentaires, est de façon indivise philosophique et théologique[6]. Son originalité ne consiste pas tant dans l’interprétation ontologique d’Exode 3,14, inaugurée par les LXX, consacrée par Philon d’Alexandrie et transmise par les Pères grecs et les premiers Pères latins. Elle consiste dans l’inscription continuelle de cette exégèse dans une ontologie englobante marquée par la double spiritualité néo-platonicienne et chrétienne. Cette indivision s’explique par la nature de la pensée augustinienne sur laquelle on ne saurait projeter rétrospectivement le souci de hiérarchiser discours philosophique et discours théologique, propre aux docteurs médiévaux des XIIe et XIIIe siècles. D’un côté, Augustin ne conçoit pas la foi chrétienne sans une quête d’intelligibilité. De l’autre, la raison qu’il voit à l’œuvre, à l’époque de sa conversion, dans les livres des « platoniciens » – ceux de Plotin et sans doute de Porphyre, transmis et traduits par l’évêque de Milan[7] –, est elle-même inséparable d’une ascèse authentiquement spirituelle, consistant en une remontée à l’origine, d’abord de l’âme, puis de l’intelligence rationnelle.

C’est ainsi que la spiritualité néo-platonicienne a pu paraître à Augustin naturellement accordée à la foi chrétienne. Il en résulte qu’entre l’esse de la philosophie et le ego sum qui sum, d’Exode 3,14a, inséparable du qui est d’Exode 3,14b[8], aucune faille n’est perçue, mais plutôt une merveilleuse consonance. Or que signifie ce qu’Augustin appelle vere esse, Être véritable, ou encore ipsum esse, que nous traduisons par l’Être-même ? Non pas un concept abstrait, disons l’être commun à toutes les choses qui existent, mais, selon l’expression d’Etienne Gilson, « l’acte subsistant d’exister », tel qu’il est visé au terme d’une ascension graduée ; le point de départ de cette anabase est l’expérience du changement, tenu pour un véritable scandale ontologique. L’ascension à la fois intellectuelle et spirituelle, à travers l’étape décisive de l’appréhension des vérités immuables, reconduit ainsi au Dieu de l’Exode étant entendu que, pour le philosophe comme pour l’exégète, pour le penseur qui argumente comme pour le croyant qui prie. Être est synonyme d’immuable d’abord, d’éternel ensuite, d’incorporel enfin.

Vient en tête l’immutabilité : celui qui s’appelle « qui est » s’appelle identiquement « celui qui ne change pas ». Cette équivalence offre un magnifique exemple de l’action réciproque entre interprétation textuelle et spéculation philosophique, aboutissant à la jonction entre intelligence de la foi et ascèse philosophique. Quant à l’éternité, qui découle de l’immutabilité, elle est exaltée par son contraste avec l’expérience douloureuse de la temporalité, marquée par la distension de l’âme déchirée entre le « il était » de la mémoire et le « il sera » de l’attente et « le est » de l’attention. Être, c’est être immuable, donc éternel :

« Pensez à Dieu, vous trouverez un il est, où nul fut, ni nul sera n’ont de place[9]. »

Immutabilité et éternité, telles sont les implications majeures de ipsum esse (l’Être-même).

La raison peut le comprendre, dans la mesure où elle peut établir par argument que le changement dépend de l’être immuable. En ce sens, on peut parler de preuve. Mais il faut tout de suite apporter deux importants correctifs : d’une part, cet argument ne jouit pas de la sorte d’autonomie à laquelle prétendra le fameux argument ontologique d’Anselme dans le Prosologion, lequel repose sur la déduction de l’existence à partir de l’essence ; dire que Dieu est l’Être, c’est lui donner le même nom que celui par lequel Dieu lui-même s’est désigné ; à cet égard Augustin ne doute pas que le sum qui sum de 3,14a et le qui est de 3,14b signifient la parfaite immutabilité, laquelle est aussi le sens de la suprême essence des philosophes ; d’autre part, comme croyant, Augustin avoue sans peine ne rien savoir de la nature profonde de cet être immuable ; l’essentia reste un autre nom de l’esse (comme sapientia dérive de sapere, savourer) et n’autorise aucune intuition intellectuelle de ce que Dieu est. Le qui est ne donne accès à aucun quid est. Quelqu’un n’est pas quelque chose[10].

Il reste que, aussi pauvre soit-il, le langage ontologique est adéquat au dire de Dieu, dans la mesure où l’Être n’est pas une catégorie de l’esprit, ni même une super-catégorie, mais l’Existant même, rejoint par le regard intérieur. C’est pour marquer cette transcendance à la fois intérieure et supérieure que dans les dialogues tardifs, Augustin précise esse par ipsumidipsum esse[11]. esse et même

On ne saurait quitter Augustin sans dire un mot de l’interprétation christologique d’Exode 3,14. Celle-ci est accréditée par la théologie johannique du Verbe, et par la parenté entre la suite des egô eimi johanniques

(en particulier Jean, 8,58[12]) et l’egô eimi de l’Exode. Ce qui mérite un moment l’attention, c’est le fait au premier abord surprenant que l’interprétration christologique n’entre pas en concurrence avec une ontologie spirituelle tournée vers l’immuable, l’éternel et l’incorporel. Etait-il possible que l’entrée en histoire par l’incarnation du Verbe de Dieu – couronnant l’entrée en histoire du Dieu d’Israël par l’évènement de l’exode – n’eût pas rejailli sue la lecture d’Exode 3,14a et b ? Mais le contraste entre l’immuable et le changement, entre l’éternel et le transitoire, finalement entre l’être et le néant vers lequel il incline la créature pécheresse, impliquait que rien de charnel et d’historique ne fût autorisé à s’insinuer au cœur de l’Être. Mieux valait assumer le paradoxe d’un Dieu immuable qui par ailleurs entre dans l’histoire, que laisser cette histoire envahir

l’Être de Dieu en son fondement même.

2/ Le couple Augustin/Pseudo Denys

Avant d’évoquer l’héritage médiéval d’Augustin, il faut dire un mot du troublant doublé que forment ensemble Augustin et le Pseudo-Denys que le Moyen Age ne cesse de citer côte à côte avec une égale considération, en dépit de tout ce qui semble les séparer, « l’époque, le lieu, la langue, le genre littéraire, les préoccupations aussi bien que la parfaite ignorance dans laquelle Denys resta d’Augustin[13]. » On n’a certainement pas tort de les rapprocher sur un point essentiel, à savoir la conception hiérarchique de l’univers. L’idée d’ordre qui constitue la clé de voûte de cette conception, concerne notre enquête sur un point essentiel. La question est de savoir à quelle connaissance de Dieu conduit ce parcours des degrés de l’ordre cosmique : la connaissance de Dieu procurée par l’ordre consiste dans un équilibre fragile entre les « analogies » que suggèrent les réalités les plus hautes et les « négations » que requiert leur inadéquation ; une théologie affirmative (ou cataphatique) et une théologie négative (ou apophatique) sont ainsi tenues en suspens par ce jeu entre approximation par voie d’éminence –les qualités des meilleurs d’entre les êtres qui composent l’univers étant portées au paroxysme – et dénégation par voie d’écart. Or, en mettant l’Un au-dessus de l’Être, Plotin et tous les néo-platoniciens à sa suite invitaient à subordonner la voie affirmative à la voie apophatique. C’est ici que Denys se distingue le plus fortement d’Augustin. L’un où ce dernier continue à appeler Être le terme suprême de la quête ascendante, sans doute en souvenir de sa lutte contre les manichéens qui accordaient l’Être au mal, Denys parle d’un au-delà de l’Être et appelle inconnaissance (agnôsia) la connaissance la moins inadéquate de Dieu : « Mais la manière de connaitre Dieu qui est la plus digne de lui, c’est de le connaître par mode d’inconnaissance dans une union qui dépasse notre intelligence », et encore : »C’est cette parfaite inconnaissance prise au meilleur sens du mot qui consiste la connaissance vraie de celui qui dépasse toute connaissance[14] ».

Il ne faut pourtant pas opposer outre mesure théologie affirmative et théologie apophatique. La voie d’éminence, jalonnée par l’analogie, ne va pas sans négation des attributs inférieurs ; la voie apophatique, et sa batterie de négations, ne se distinguerait pas de l’inconnaissance purement privative si elle n’était pas affirmation détournée[15].

Cette réserve est de la plus grande importance pour bien entendre les interprétations ultérieures d’Exode 3,14, en particulier chez les médiévaux. Le nom « qui est », prédiqué du sujet « je » (suis), est tenu tour à tour, voire simultanément pour un nom qui nie, qui élimine tout ce qui n’est pas digne du titre d’Être, bref un nom d’ignorance, d’inscience – et pour un nom qui affirme, qui dit positivement l’Être par excellence, l’Être même, ipsum esse. Il y a finalement plus qu’une nuance entre les deux lectures : dans la première se laisse entendre la transcendance plotinienne de l’Un sur l’Être, tenu pour lieu des intelligibles ; dans la seconde s’affirme la transcendance de l’Être même aux êtres. On dira que cela revient au même : logiquement, peut-être, spirituellement certainement pas. La via negativa a finalement plus d’affinité avec la mystique unitive qu’avec la spéculation démonstrative ; la via eminentiae témoigne de plus de persévérance au service de l’intelligibilité de la foi.

Cela dit, peut-être ces deux lectures ne peuvent-elles être menées à terme l’une sans l’appui de l’autre en dépit du paradoxe qu’il paraît y avoir « à nier à Dieu telle qualité et en même temps à la lui attribuer au superlatif[16] ». Mais n’est-ce-pas ce même paradoxe que nous ressentons obscurément à la lecture d’Exode 3,14, du moins dans la version latine, commune à saint Augustin, à Denys et aux médiévaux ? Dire qui est se demande-t-on, est-ce affirmer quelque chose…l’Être ? Ou est-ce prononcer le retrait de Dieu hors de…tout ce qui n’est pas vraiment ?

Aucune autre alternative que celle entre apophatisme et ontologisme ne semble avoir été ouverte par le verset hébraïque dans sa version latine. La question ne pouvait être posée de se demander si la version hébraïque permettait d’autres lectures, et d’abord d’autres traductions que celles jalonnées par l’histoire des emplois philosophiques de l’einai grec et de l’esse latin. Encore moins pouvait être posée la question de savoir si ces lectures relèveraient d’une autre histoire, d’une histoire non grecque et non latine du verbe être, ou si elles exigeraient une rupture avec toutes les significations possibles du verbe être.