Hegel critique en Kant l’homme des Lumières qui a conçu la religion selon les critères d’un concept abstrait de l’entendement, et a fait fi de son contenu essentiel, qu’il a simplement traité comme positif. C’est là une critique que l’on peut cependant encore comprendre comme une radicalisation de l’approche kantienne dans la mesure où elle souhaite elle aussi dépasser l’opposition entre foi et savoir en restant dans l’horizon d’un savoir élargi par la raison.

Hegel conçoit, certes, l’histoire des religions à travers l’éventail de leurs pratiques rituelles et de leurs mondes des idées, mais c’est pour y trouver néanmoins la généalogie d’une raison englobante, dont la philosophie est le porte-voix. Il s’en tient donc, lui aussi, à la prétention de la pensée philosophique des Lumières de justifier les contenus de vérité de la religion selon les critères de la raison.

La philosophie reconnaît ce qui, dans les représentations de la pensée religieuse est raisonnable. Elle s’annexe, certes, les idées fondamentales du christianisme et érige en principe de sa propre dialectique le Dieu fait homme – mais elle le fait au prix d’une double désillusion : d’une part, par une rechute dans la métaphysique, d’autre part par un mouvement qui conduit la théorie à se retirer de la pratique au prix d’une sorte de quiétisme. Cette double désillusion poussa les jeunes hégéliens de gauche à radicaliser la critique kantienne de la religion dans un sens différent et matérialiste.

Feuerbach et Marx, en présentant la religion à la fois comme le reflet de conditions de vie dégradées et comme le mécanisme qui empêche que l’on se représente cette vie aliénée, ils en donnent une conception sans illusion[1].

Cette appropriation des contenus religieux par l’athéisme a connu de vifs prolongements dans le marxisme occidental. On y déchiffre sans peine les thèmes théologiques, que ce soit dans la philosophie de l’espérance fondée sur une philosophie de la nature que propose Ernst Bloch, dans l’effort de sauvetage, désespéré mais d’inspiration messianique, qu’accomplit Walter Benjamin, ou encore dans le négativisme âpre que développe Adorno. Certaines de ses approches philosophiques ont d’ailleurs reçu un écho au sein de la théologie elle-même, comme par exemple chez J. B. Metz ou chez J. Moltmann.

De Hegel à Marx et au marxisme hégélien, la philosophie tente donc se s’approprier, sur la trace sémantique laissée par « le peuple de Dieu » de Kant, le contenu permettant une émancipation collective, que porte le message de salut judéo-chrétien.

A la différence de Hegel, Schleiermacher respecte les bornes frontières placées par Kant à la suite de sa critique de la métaphysique. Certes, il partage la réserve hégélienne à l’égard d’une critique qui ne retrouve jamais dans la religion que la morale. Mais d’un point de vue épistémologique, il s’en tient à une raison subjective renvoyée à elle-même. Il déplace ainsi la frontière entre foi et savoir au profit d’une foi authentique qu’il situe par-delà la simple raison, en dégageant l’idiosyncrasie (réceptivité) et le droit propre du religieux à partir de l’horizon ouvert par les catégories de la philosophie de la conscience. En tant que philosophe, Schleiermacher ne s’intéresse pas aux contenus de la foi religieuse – fides quae creditur –, mais à la question de savoir ce qu’implique performativement que l’on croit[2] – fides qua creditur. Il distingue ainsi une théologie scientifique, qui dégage dogmativement les contenus de la foi, et la piété, qui inspire et soutient la conduite personnelle de vie.

a) Un espace transcendantal propre est ménagé à la foi religieuse

Schleiermacher élargit l’architectonique kantienne de la faculté de la raison mais ne la saborde pas ; il ménage à la foi religieuse un espace transcendantal propre, à côté de ceux du savoir, de l’intuition morale et de l’expérience esthétique. La religion de la personne croyante, qui prend immédiatement conscience à travers son sentiment de piété, non seulement de sa propre spontanéité, mais encore de sa pure et simple dépendance à autrui, voisine ainsi avec la faculté de la raison telle que nous la connaissons. Schleiermacher montre comment la certitude de soi-même et la conscience de Dieu sont intriquées l’une à l’autre. Son célèbre argument part de la position intramondaine d’un sujet, caractérisé tout à la fois par ses aptitudes à recevoir et à faire par soi-même et par une action réciproque entre ses rapports passif et actif au monde. Pour un sujet fini qui va vers le monde, ni l’absolue liberté ni l’absolue dépendance ne sont par conséquent pensables.

Comme une absolue liberté est inconciliable avec les restrictions que le monde impose à l’agir situé, inversement une absolue dépendance ne s’accorde pas non plus avec la distance que l’on peut prendre intentionnellement vis-à-vis du monde, et sans laquelle nous ne pourrions pas objectiver les états de choses afin de les appréhender ou d’agir dur eux. Mais si le sujet se détourne du monde, il est alors saisi, dans la manifestation de sa propre vie consciente, d’un sentiment de pure et simple dépendance ; en effet, en même temps que nous nous assurons intuitivement de nous-mêmes, nous prenons conscience de notre dépendance à l’égard d’autrui sans lequel – à la différence de ce que nous accueillons du monde et de ce sur quoi nous agissons dans le monde – notre vie consciente serait impossible.

b) L’expérience religieuse peut revendiquer sa cooriginarité avec la raison

L’analyse transcendantale du sentiment de piété procure à l’expérience religieuse une base indépendante de la raison théorique comme de la raison pratique à partir de laquelle Schleiermacher développe, par rapport à la religion fondée sur la raison des Lumières, une solution de rechange. L’expérience religieuse prenant racine dans « la conscience immédiate de soi », elle peut revendiquer sa cooriginarité avec la raison, qui provient de la même racine.

En proposant une philosophie transcendantale qui ménage une place à la religiosité, Schleiermacher défend une position qui a l’avantage, sur la conception d’une religion fondée sur la raison, de pouvoir prendre en compte le pluralisme religieux dans le cadre de la société et de l’Etat, sans que la forme positive que sont susceptibles de prendre les traditions religieuses, avec tout cela suppose d’idiosyncrasie, voie son droit nécessairement amputé, voire contesté. Le fait de dégager l’intériorité à partir de la piété conduit en effet à cet autre argument, selon lequel le sentiment de dépendance, qui est universel du point de vue anthropologique, se décline en traditions diverses, dès lors que le sentiment pieux est articulé d’une certaine manière, c’est-à-dire dès lors qu’il est élevé au-delà du seuil de l’expression symbolique afin de prendre, dans la communautarisation communicationnelle des croyants, la forme pratique d’une foi pratiquée dans une perspective ecclésiale.

L’idée philosophique qui se dégage de la cooriginarité de toutes les religions avec la raison permet aux Eglises – et aux dogmatiques propres à chacune – de trouver une place légitime dans l’habitat différencié qu’offrent les sociétés modernes. Sur cette prémisse, elles peuvent, sans limiter leur prétention respective à la vérité vis-à-vis des fidèles d’autres religions ou vis-à-vis des non-croyants, pratiquer la tolérance mutuelle, reconnaître l’ordre séculier de l’Etat libéral et respecter l’autorité des sciences spécialisées dans le savoir du monde (Weltwissen)[3].

La justification philosophique de l’expérience religieuse en général libère, en effet, la théologie des charges probatoires devenues non nécessaires. Les preuves métaphysiques de l’existence de Dieu et toutes les spéculations analogues sont devenues superflues. La théologie peut, en adoptant les meilleures méthodes scientifiques pour dégager son noyau dogmatique, s’établir discrètement au sein des universités comme une discipline pratique parmi d’autres. Il reste que le « protestantisme culturel[4] » qui a fleuri à la fin du XIXe et au début du XXe siècle fait apparaître clairement le prix que doit payer cette élégante réconciliation de la religion et de la modernité, de la foi et du savoir. L’intégration sociale de l’Eglise et la privatisation de la foi dérobent en effet à la référence religieuse, à la transcendance, toute la force explosive qu’elle peut avoir.

Schleiermacher explique pourquoi la religion n’est pas un pur et simple passé qui ne pourrait que se bloquer face à la complexité moderne. Il montre comment l’Eglise, la conscience religieuse et la théologie peuvent s’affirmer dans la cadre de la différenciation culturelle et sociale comme des formes contemporaines et même fonctionnellement spécifiées de l’esprit. Schleiermacher est le penseur qui fait faire un pas décisif à la conscience d’une société postséculière capable de s’adapter à la perpétuation de la religion dans un environnement qui continue de se séculariser. Dans le même temps, il réalise, pour ainsi dire, de l’intérieur une modernisation de la conscience religieuse, en lui permettant de s’accorder avec les conditions indispensables du point de vue normatif du droit postconventionnel, avec le pluralisme des visions du monde et avec le savoir scientifique et institutionnalisé du monde. Mais, dans la mesure où c’est avec des moyens philosophiques que Schleiermacher amène religion et modernité à se réconcilier, il s’oppose néanmoins à une philosophie qui s’efforce de détecter dans la foi des éléments du savoir.

Max Weber et Ernst Troeltsch conçoivent, à l’instar de Schleiermacher, la religion comme une formation de la conscience qui conserve son autonomie et sa force structurante, même dans les sociétés modernes. Le sens de la tradition religieuse s’y dévoile encore, mais c’est en partant de preuves empiriques tangibles qu’on l’y recueille. Ainsi les sociétés modernes peuvent-elles tirer profit du sillage de l’historicisme et en retirer, si elles en passent par une réflexion sur les racines chrétiennes de cette culture individualiste du temps présent, éclairée par le libéralisme, dans lequel elles retrouvent la compréhension qu’elles ont d’elles-mêmes, un contenu normatif, hérité de la religion, qu’il conserve sa force d’obligation.

L’œuvre de Kierkegaard s’inscrit en contrepoint de l’analyse apaisante de Schleiermacher de l’existence pieuse, réconciliée avec la modernité. Il partage avec son contemporain Marx la conscience de crises qui agitent cette modernité sans repos. Mais à la différence de celui-ci, ce n’est pas en procédant au renversement du rapport entre la théorie et la pratique qu’il cherche le moyen de s’extirper de la pensée spéculative et de la société bourgeoise corrompue, mais dans la production d’une réponse existentielle à la question que pose le luthéranisme à propos du Dieu bienveillant, question qui n’a cessé de l’agiter. La conscience radicalisée du péché fait sombrer l’autonomie de la raison dans les zones obscures qui entourent la puissance purement hétérogène d’un Dieu ne communiquant qu’avec lui-même, qui nous est inconnaissable, et dont seule l’histoire atteste.Cetteripostenéo-orthodoxeàlacompréhensionanthropocentrique de soi de la modernité constitue un stade important dans l’histoire de la réception de la philosophie kantienne de la religion. Elle renforce en effet l’établissement d’une frontière entre ola raison et la religion, mais cette fois du côté de la foi en la révélation. Pour ce faire, Kierkegaard retourne l’autodélimitation transcendantale de la raison telle que la déduit Kant[5]. Ce n’est pas la raison qui trace les frontières censées contenir la religion, c’est l’expérience religieuse qui renvoie la raison à ses propres limites. Kierkegaard n’ignore cependant pas qu’on ne peut battre la raison qu’avec ses propres armes. Il lui faut donc convaincre « Socrate », ainsi qu’il désigne la figure de son adversaire kantien, qu’une morale postconventionnelle de la conscience (morale) ne peut devenir ce autour de quoi se cristallise une vie conduite en conscience que si elle s’inscrit dans une compréhension religieuse de soi.

Ainsi Kierkegaard décrit-il, en recourant à des formes de vie pathologiques, les stades symptomatiques d’une « maladie à la mort » comme maladie salutaire – les formes d’un désespoir tout d’abord refoulé, puis qui franchit le seuil de la conscience et qui, enfin, impose le renversement d’une conscience centrée sur le « je ». Ces diverses formes du désespoir sont autant de manifestations de l’échec de la relation existentielle fondamentale, qui pourrait rendre possible un être-soi authentique.

L’échec désespéré de cet acte ultime d’affirmation de soi – du vouloir être-soi s’obstinant sur soi-même – amène l’esprit fini à se transcender lui-même et à reconnaître sa dépendance à l’égard d’un Autrui absolu en qui se fonde sa propre liberté. C’est ce retournement qui marque le tournant, c’est-à-dire le moment où est surmontée la compréhension sécularisée qu’a d’elle-même la raison moderne : « Dans son rapport à lui-même, en voulant être lui-même, le soi plonge à travers sa propre transcendance dans la puissance qui l’a posé ». Il n’y a que cette conscience qui rende possible un être-soi authentique. La raison, réfléchissant à ce qui la fonde au plus profond, découvre son origine dans un autre qu’elle-même, dont elle doit reconnaître la puissance qu’il exerce sur son destin, faute de quoi elle entre dans l’impasse d’une maîtrise de soi hybride, qui ne peut que lui faire perdre son caractère de raison.

Chez Schleiermacher, cette conversion de la raison par la raison est enclenchée à partir de la conscience de soi, du sujet connaissant et agissant ; chez Kierkegaard, à partir de l’historicité des voies par lesquelles chacun accède existentiellement à la certitude de soi. Dans les deux cas, une raison qui prend conscience de ses limites, se transcende en un autre qu’elle-même[6]. La différence décisive réside dans le fait que Kierkegaard conçoit la conversion de la raison comme une abdication de la raison face à l’autorité du Dieu chrétien communiquant avec lui-même, alors que Schleiermacher s’en tient à une visée anthropologique et justifie philosophiquement l’expérience religieuse fondamentale qui n’émerge que des traditions de foi positives.

Karl Barth et Bultmann se réclament de Kierkegaard pour, à contre-courant de la pensée historique, et en opposition à la pression sécularisatrice de la société et à la privatisation de la foi, constamment faire droit, à la fois à l’idiosyncrasie normative dont est porteuse la foi de la révélation, et à l’existence spécifique du chrétien à laquelle donne lieu la foi. Ils dégagent du message dont est porteuse la foi chrétienne ce qu’il y a en lui de non-intégrable, l’opposition inconcialiable de la foi et du savoir. Mais c’est une confrontation qui se déroule sur la base d’une pensée postmétaphysique, préservant la critique de la modernité (ainsi que le montre l’attitude de Barth et de Bultmann vis-à-vis du régime nazi) d’un antimodernisme réactionnaire.

On trouve enfin, qui se rattache elle aussi à l’héritage kierkegaardien, la philosophie de l’existence. Elle le prolonge sur la voie menant à une éthique qui ne distingue plus que formellement le mode historique d’une conduite de vie rendue consciente par l’autocritique. Karl Jaspers s’efforce, en outre, en partant du point de vue séculier propre à ce qu’il appelle l’« éclairement de l’existence », de reconstruire au moyen de la raison la tension radicale qui existe entre la transcendance et l’espace intramondain. Il n’y parvient cependant qu’au prix d’un nivellement qui confère à la prétention à la validité des énoncés philosophiques le même statut qu’aux vérités de foi. Il généralise la conception kantienne d’une foi médiatisée par la raison – élaborée sur mesure pour intégrer les postulats de Dieu et de l’immortalité – à la philosophie dans son ensemble et démarque par là même la « foi philosophique » du mode de connaissance de la science – de sorte qu’émerge entre les doctrines philosophiques et les traditions philosophiques un air de famille. On demeure de part et d’autre dans une concurrence des puissances de foi. Tout au plus revient-il, en ce cas, à la philosophie de spécifier le caractère du conflit, mais sûrement pas de pouvoir le régler au moyen d’arguments[7].