Après deux tentatives avortées, l’une qui consistait à estimer que des étapes avaient été « brûlées » à partir de la critique justifiée de Hegel par Marx, l’autre en reprenant le problème à zéro depuis Kant, Habermas décida de tout reprendre à zéro ; des circonstances telles la mort d’Adorno et l’échec du mouvement étudiant l’y avaient par ailleurs incité. Il prit alors pour objectif de déterminer positivement l’idéal d’une communication non déformée, c’est-à-dire de poser la forme stable d’une Raison communicationnelle. C’est très exactement ce à quoi est parvenu Habermas avec cette monumentale « esquisse » qu’est la Théorie de l’agir communicationnel publiée en 1981.

Extrait de la 4^ème de couverture :

« Par l’esquisse d’une pragmatique formelle, je voudrais radicaliser le tournant linguistique qui, depuis Frege, ainsi que dans le structuralisme, ne fut accompli qu’au prix d’abstractions inadéquates.

« Par les concepts complémentaires de monde vécu et d’agir communicationnel, j’entends donner tout son sérieux à cette mise en situation de la raison qui, de Dilthey à Sartre et Merleau-Ponty en passant par Heidegger, ne fut accompli que dansladépendanceàl’égarddelaphilosophiedelaconscience.Uneraisonincarnéedansl’agircommunicationnelpermetd’appréhenderl’ensembledialectique que composent l’ouverture langagière au monde et les procès d’apprentissage dans le monde.

« Bien qu’elle travaille ces thèmes de pensée philosophiques, la théorie de l’agir communicationnel demeure en son noyau une théorie de la société. »

Préface de l’édition française :

« Même comme théorie de la société, elle ne trouvera pas aisément sa place dans les contextes de discussion qui sont inspirés par des auteurs importants tels que Foucault, Bourdieu ou Boudon[2]. Mon rattachement à la théorie des formes d’intégration sociale chez Durkheim résulte, en effet, d’une constellation qui est déterminée autant par l’héritage de l’hegeliano-marxisme et de Max Weber que par le défi lancé à d’autres éléments d’explication principalement issus du néo-conservatisme et du fonctionnalisme systémique[3]. Je n’ai pas besoin d’expliciter par avance cette constellation parce qu’elle apparaîtra d’elle-même au lecteur avec le lien établi entre les analyses systématiques et les interprétations relatives à l’histoire des théories.

La décentration des images du monde (Piaget)

Introduction provisoire du concept de « monde vécu »

Si l’interprétation que l’on porte sur la rationalité des images du monde peut être effectuée dans la dimension ouverture-fermeture, comme la déterminerait la pragmatique formelle[4], nous supposons que les modifications systématiques intervenant dans les structures des images du monde ne sauraient être expliquées seulement par la psychologie, l’économie ou la sociologie, c’est-à-dire à l’aide de facteurs externes, mais qu’elles peuvent aussi être rapportées à un accroissement de savoir, dont la reconstruction pourrait être menée de façon interne. Les procès d’apprentissage doivent certes être expliqués, quant à eux, à l’aide de mécanismes empiriques ; mais en même temps ils sont conçus comme solutions de problèmes de sorte qu’ils sont accessibles à une évaluation systématique se guidant sur les conditions internes de validité. La position universaliste oblige à admettre une hypothèse qui, au moins dans son point de départ, sous-tend une théorie de l’évolution, et selon laquelle la rationalisation des images du monde se réalise à travers des procès d’apprentissage. Cela ne veut nullement dire que les évolutions qui se produisent dans les images du monde devraient obligatoirement se réaliser de façon continue, linéaire ou absolument nécessaire, au sens d’une causalité idéaliste. Les questions relatives à la dynamique de l’évolution ne sont pas préjugées par le fait d’admettre des procès d’apprentissage. Mais si l’on veut voir dans les procès d’apprentissage les passages historiques à des systèmes d’interprétation différents, correspondant à des structurations différentes, on doit satisfaire à l’exigence d’une analyse formelle des relations de sens. Une telle analyse permet de reconstruire la succession empirique des images du monde comme une suite de pas dans l’apprentissage. En partant des perspectives des parties prenantes, cette séquence est reconstructible dans son intelligibilité et révisable dans l’intersubjectivité.

Piaget distingue, comme on sait, des étapes de développement cognitif qui ne se caractérisent pas par de nouveaux contenus, mais par des niveaux de capacité d’apprentissage décrits en termes de structures. Il se pourrait qu’il y ait une analogie avec ce qui se produit dans la genèse de nouvelles structures d’images du monde[5].

L’utilité de la théorie de Piaget ne tient pas seulement à la possibilité qu’elle offre de distinguer entre apprentissage de structures et entre apprentissage de contenus ; elle sert en outre à conceptualiser un développement qui embrasse simultanément différentes dimensions de la compréhension du monde. Le développement cognitif au sens strict concerne les structures du penser et de l’agir dont l’acquisition est construite chez l’adolescent au cours de la confrontation active avec la réalité extérieure, avec les processus qui ont lieu dans le monde objectif[6]. Cependant, Piaget poursuit son analyse du développement cognitif en liaison avec « la constitution de l’univers extérieur et intérieur » ; il en résulte « la construction de proche en proche d’une délimitation entre l’univers des objets et l’univers intérieur du sujet[7] ». C’est co-originairement dans les relations pratiques avec les objets comme avec lui-même que l’adolescent se forge les concepts de monde extérieur et de monde intérieur. Piaget distingue ainsi entre les rapports aux objets physiques et les rapports aux objets sociaux, c’est-à-dire « l’interaction entre le sujet et les objets et l’interaction entre le sujet et les autres sujets[8] ». Parallèlement, l’univers extérieur se différencie en un monde des objets perceptibles et manipulables d’une part, et d’autre part un monde des relations interpersonnelles réglées par des normes. Tandis que le contact instauré par l’activité instrumentale avec la nature extérieure médiatise la construction du « système des normes intellectuelles », l’interaction avec d’autres personnes ouvre la voie d’une intégration progressive avec le « système des normes morales » socialement reconnues. A travers ces deux types d’action, les mécanismes de l’apprentissage, l’adaptation et l’accommodation, agissent de façon spécifique : « …Si l’interaction entre le sujet et l’objet les modifie ainsi tous deux, il est a fortiori évident que chaque interaction entre sujets individuels les modifiera l’un par rapport à l’autre. Chaque rapport social constitue donc une totalité en elle-même, productive de caractères nouveaux et transformant l’individu en en sa structure mentale[9]. »

Il en résulte chez Piaget une notion plus large du développement cognitif, lequel n’est pas seulement compris comme construction d’un univers extérieur, mais plutôt comme la construction d’un univers de référence permettant de limiter simultanément les mondes objectif, social et subjectif. Le développement cognitif signifie ainsi, d’une manière générale, la décentration d’une compréhension égocentrée du monde.

Dans la mesure où l’on possède déjà la différenciation du système de références formel en trois mondes[10], un concept réflexif de monde peut être formé, et l’accès au monde peut être obtenu à travers le médium d’efforts communs d’interprétations, entendu au sens de négociations auxquelles on coopère pour définir des situations. Le concept de monde subjectif permet de détacher du monde extérieur non seulement le monde intérieur propre, mais encore le monde subjectif des autres. L’EgoAlter réfléchit de son côté sur la manière dont se présente du point de vue d’Ego, autant que comme composante du monde subjectif d’Ego ; ce qu’il tient pour des états de chose existants et des normes en vigueur. Les concepts formels du monde peut réfléchir sur la manière dont des faits déterminés (ce qu’il tient pour un état de choses existant dans le monde objectif) ou des attentes normatives déterminées (ce qu’il tient pour un état légitime du monde social) se présentent du point de vue d’un autre, autant que comme composante de son monde objectif. Au-delà il peut réfléchir sur le fait qu’ interviennent opportunément pour empêcher que les éléments communs ne se dissolvent dans l’enfilade des subjectivités qui se reflètent les unes dans les autres ; ils rendent possible l’adoption commune du point de vue d’un tiers ou d’un non-participant.

Tout acte d’intercompréhension peut être conçu comme faisant partie d’un procès coopératif d’interprétation visant la définition intersubjective de situations. Ainsi les concepts des trois mondes servent de système de coordonnées supposé en commun, et dans lequel les contextes situationnels peuvent être ordonnés de telle sorte qu’un accord soit obtenu sur ce que les participants peuvent traiter tantôt comme état de fait, tantôt comme norme valide, ou tantôt comme expérience vécue subjective.

Je veux introduire ici ce concept, en le présentant d’abord comme le corrélat des procèsd’intercompréhension.Lessujets quiagissentdefaçoncommunicationnelle s’entendent nécessairement à l’horizon d’un monde vécu. Leur monde vécu s’édifie à partir d’un arrière-fond de convictions plus ou moins diffuses, qui n’est jamais problématique. Cet arrière-fond du monde vécu sert de source pour définir des situations, dont le caractère non problématique est présupposé par les participants.

Le monde vécu engrange le travail d’interprétation effectué par les générations passées ; il est ce contrepoids conservateur face au risque de dissensus qui naît avec chaque procès d’intercompréhension actuel. Car ceux qui agissent communicationnellement ne peuvent parvenir à une entente qu’à travers des prises de position oui/non à l’égard des prétentions critiquables à la validité. Cet équilibre change avec la décentration des images du monde. Plus est décentrée l’image du monde qui tient en réserve le stock culturel de savoir, moins le besoin d’entente est couvert a priori par un monde vécu résistant à toute critique ; et plus il est nécessaire que ce besoin d’entente soit satisfait par les interprétations que réalisent les participants eux-mêmes, tout comme par un accord risqué car motivé rationnellement, plus il nous est permis d’attendre des orientations rationnelles de l’action.(…)

Dans la mesure où l’image du monde demeure socio-centrique[11] au sens de Piaget, elle n’autorise pas à différencier le monde des états de chose existants, de celui des normes en vigueur et de celui des expériences vécues subjectives accessibles à l’expression. L’image linguistique du monde est réifiée en tant qu’ordre du monde et elle ne peut être percée à jour en tant que système d’interprétation critiquable. A l’intérieur d’un tel système d’orientation, les actions ne peuvent absolument pas atteindre cette zone critique où un accord obtenu dans la communication dépend de prises de position autonomes oui/non par rapport à des prétentions critiquables à la réalité.

On voit clairement sous cet aspect quelles sont les propriétés formelles que doivent posséder les traditions culturelles, si des orientations rationnelles d’action doivent être possibles dans un monde vécu interprété de façon correspondante, et si ces orientations d’action doivent même pouvoir se condenser dans une conduite rationnelle de vie.

a) La tradition culturelle doit retenir les concepts formels de mondes, objectif, social et subjectif ; elle doit autoriser des prétentions différenciées à la validité ( vérité propositionnelle, justesse normative, véracité subjective), et elle doit inciter à la différenciation correspondante des attitudes de base (objectivante, conforme aux normes, expressive).

b) La tradition culturelle doit autoriser une relation réflexive à elle-même ; elle doit être dépouillée de son dogmatisme de façon à permettre que les interprétations alimentées par la tradition soient mises en question et soumises à une révision critique.

c) Dans ses composantes cognitives et évaluatives, la tradition culturelle peut être rattachéeàdesargumentationsspécialisées,desorteque les procès d’apprentissage correspondants puissent être socialement institutionnalisés.

d) La tradition culturelle doit enfin interpréter le monde vécu de façon telle que l’activité orientée vers le succès puisse être affranchie des impératifs d’une entente toujours à renouveler dans la communication, et qu’elle puisse être détachéedumoinspartiellementdel’activitéorientéeversl’entente intersubjective. C’estainsiquedevientpossible,envued’objectifsgénéralisés,l’institutionnalisation sociale de l’activité rationnelle par rapport à une fin ; il peut s’agir par exemple de la constitution de sous-systèmes[12] régis par l’argent et le pouvoir aux fins de l’économie rationnelle et de l’administration rationnelle.

En utilisant ainsi le concept piagétien de décentration comme fil conducteur permettant d’expliquer la relation interne entre les structures d’une image du monde, le monde vécu comme contexte des procès d’entente et les possibilités de conduites rationnelles de vie, nous rencontrons le concept de rationalité communicationnelle. Ce concept renvoie la compréhension décentrée du monde à la possibilité d’honorer discursivement des prétentions critiquables à la validité.

[Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, pp. 82 à 88]

Qui est Habermas sur le plan philosophique[13] ?

Habermas est de ces quelques philosophes continentaux qui ont choisi d’entrer en dialogue avec certains des tenants de la philosophie analytique.

Toutefois, depuis trente ans au moins, le tournant linguistique n’est pas la caractéristique première de la philosophie analytique, celle-ci étant désormais plutôt associée au retour de doctrines telles que le mentalisme, le naturalisme, la métaphysique réaliste, tout particulièrement dans les relations que celle-ci entretient aux sciences cognitives. Il est bien évident que tous les philosophes analytiques ne partagent pas cette orientation (par exemple, Dummett, Putnam). Mais, en ce qui concerne Habermas, jusqu’à quel point serait-il prêt à entrer en discussion avec les tenants de cette perspective naturaliste ? Pense-t-il qu’elle soit la manifestation d’une sorte de rechute dans l’empirisme ou dans une forme de pensée pré-kantienne ? Ou bien pense-t-il que cette orientation constitue un nouveau défi pour la tradition post-kantienne ? Dans la tradition germano-autrichienne, on observe des traces de ce naturalisme dans les travaux de Bolzano, Herbart, Frizs, Beneke et de l’école de Brentano. Selon lui, le temps serait-il venu de réhabiliter cette partie de la philosophie empiriste et réaliste germano-autrichienne, ou pense-t-il que celle-ci ne saurait être que la relique d’un temps révolu ?>

Jürgen Habermas se déclare d’accord avec cette description de la situation présente de la philosophie analytique : de même qu’il suit P. Engel lorsqu’il repère, dans la philosophie allemande du XIXème, des auteurs qui anticipent sur l’orientation naturaliste.

< Dans Vérité et justification, je distingue en fait deux significations du tournant linguistique. Tout d’abord, alors que certains tenaient le paradigme linguistique pour un simple instrument d’ordre méthodologique, j’ai toujours estimé que ce paradigme entrait véritablement avec le paradigme mentaliste. Dans cette perspective, il me semble que l’on ne devait pas se contenter de mobiliser les outils de la sémantique formelle et de l’analyse logique pour résoudre, ainsi que l’a souligné Richard Rorty, le problème ancien qui opposait déjà Kant et Hume. Si, à des fins d’argumentation, vous voulez bien m’accorder cette distinction entre un tournant linguistique au sens « fort » et un tournant linguistique au sens « faible », alors je serais tenté de dire que ni Quine, ni Carnap, mais uniquement, dans un premier temps, le Wittgenstein du Tractatus, s’est tourné vers un nouveau paradigme.

A mon sens, Wittgenstein prend ce tournant quand il écrit que la grammaire du langage est l’essence du monde. Comme Dummett l’écrivait, dans son histoire de la philosophie analytique[14], c’est alors seulement que les pensées furent placées « hors de l’esprit ». Si les significations ne sont pas dans la tête, comme le soutient Putnam, le langage demeure le seul médium intersubjectif par le moyen duquel elles peuvent prendre corps. C’est là un changement de perspective que Carnap n’aurait lui-même jamais admis.>

< Je vous l’accorde, redit Habermas : quant aux questions d’ordre épistémique, j’adopte une position de type réaliste, mais je suis un réaliste d’un type un peu particulier, un réaliste après le tournant pragmatiste. Je suis parfaitement convaincu que nous ne pouvons pas ne pas nous opposer pratiquement à un monde objectif formé d’entités qui sont indépendantes des descriptions que nous pouvons en faire – un monde qui est plus ou moins le même pour tous.

Extrait de la 4^ème de couverture :

Ce livre, publié en 1983, (moins de deux ans après la Théorie de l’activité communicationnelle) est un livre décisif pour cette fin de siècle. Il apporte un démenti formel à la rumeur selon laquelle la philosophie serait condamnée à la futilité et à l’inaction. S’appuyant sur ue analyse lucide de la modernité, Habermas montre que la tâche philosophique de médiation de la rationalité demande à être réévaluée, elle est non seulement possible mais essentielle. Pour le prouver Habermas met en œuvre une conception de la philosophie liée à la critique de la société qu’il a lui-même construite et qui préconise une coopération de toutes les activités intellectuelles revendiquant une exigence de rationalité. Il développe une théorie proprement philosophique des relations humaines dans les sociétés contemporaines, une morale non prescriptive dont les principes ne sont liés qu’à l’intercompréhension. Enfin, par le dialogue qu’il établit avec les sciences sociales, il apporte à la société contemporaine une intelligibilité critique d’elle-même.

C’est pour ainsi dire en solitaire que Habermas choisit de reprendre avec d’autres

moyens le marxisme hégélien et wébérien[15] des années vingt » qu’il avait découvert à travers Histoire et conscience de classe[16] durant ses années d’études. Ses autres moyens, il les forgea à travers le débat qu’il eut avec Gadamer[17] entre 1961 et 1964 lorsqu’il fut professeur à Heidelberg, à travers sa réflexion qu’il eut sur les sciences sociales[18], mais aussi et surtout à travers la « déprovincialisation » de la pensée allemande, à laquelle il contribua avec son ami Appel en faisant connaître la pensée anglo-saxonne (Peirce, le second Wittgenstein, Mead, Dewey, etc.) Tant et si bien que lorsqu’il fut nommé en 1964 à Francfort à la chaire qu’avait occupée Horkheimer, à une époque où la Théorie critique commençait à revenir, sous la pression du mouvement étudiant naissant, à l’ordre du jour, il put constater qu’il avait ré-accompli (reconstruit) une bonne partie du chemin qui mène à cette démarche philosophique, mais qu’il avait déjà franchi certains seuils dans la critique que la Théorie critique doit s’adresser à elle-même. C’est alors (et seulement alors) que Habermas entreprit de réinvestir la Théorie critique (c’est pourquoi on a pu parler en cette occasion d’une « seconde génération » de l’Ecole de Francfort). C’est à cette actualisation reconstruction de la Théorie critique que nous allons maintenant nous intéresser.

Plus que n’importe quel autre pays sans doute, l’Allemagne de l’immédiat après-guerre fut en effet en position d’éprouver, en direct et en accéléré, les deux réalités de la modernité socio-politique, l’une kantienne et l’autre, disons wébéro-marxienne. L’une qui lie à l’instauration (restauration) de l’Etat de droit démocratique l’indiscutable sentiment (enthousiaste) de devenir majeur, et l’autre qui constate que, sous le poids des impératifs économiques et historiques, l’Etat de droit n’est guère plus que le jouet d’une fonctionnalité instrumentale[19]. Pour Habermas il lui fallait donc se donner les moyens d’une théorie de la modernité qui les intègre dans une même logique, une logique qui se dégage d’une part, du fait pur de la Raison, et d’autre part, de la confusion entre fait et droit qu’avait générée depuis Hegel la pensée dialectique. Pour Habermas, si l’Histoire devait désormais apparaître comme le siège plus qu’improbable de la Raison, il n’était pour autant pas tenable que celle-ci fut dès lors confinée au seul souvenir d’une utopie dorénavant vassalisée à la généralisation systémique. En somme, il fallait pour Habermas non seulement conserver la lucidité de la Théorie critique, mais encore et surtout l’accroître à l’endroit même de ses présupposés. Si l’on voulait conserver la puissance d’une critique de la domination, il fallait aussi se doter d’une véritable théorie de l’émancipation possible, qui ne s’assimilerait pas à une