InitiationPhilo - Glossématique - Magiques ! ces glossèmes

Il serait fallacieux de faire croire à ceux qui ont l’intention de s’initier à la philosophie, comme ce site les y invite, que ces quelques commentaires de « mots rares », de ces « glossèmes », vont leur procurer une connaissance philosophique ordonnée et satisfaisante. Si les onze mots qui vous sont proposés ne suffisent pas à composer une philosophie, du moins permettent-ils d’observer comment ils y contribuent.

Ce serait tout autant manquer d’objectivité que de dénier à ces commentaires, saisis à la source, la possibilité de franchir un certain seuil dans la connaissance : il y a là une part bien utile de la pensée philosophique. Ils suscitent plusieurs remarques : en premier lieu, en réponse à l’objectif que nous nous étions fixé, nous constatons que tous les glossèmes tels qu’ils ont été recueillis dans le projet synthétisé de Lévinas, sont bien présents depuis les philosophes de la Grèce antique ; c’est dire qu’à partir de ces penseurs, les philosophies défilent, quelques fois se contredisent, et même si certains de leurs pans sont abattus, elles ne cessent de faire apparaître la vérité qui, soutenue comme « devoir de penser », ne cesse de s’approfondir ; ainsi, la philosophie n’a cessé d’évoluer dans le monde occidental depuis le 3^ème siècle avant Jésus-Christ.

Quatrième remarque qui achève notre réflexion : l’existence de ces concepts ne s’est pas révélée dans une superbe indépendance, mais, au contraire, ils se sollicitent fréquemment l’un l’autre, et, d’autre part, ils sont parvenus à s’inscrire dans le courant de la pensée philosophique. Deux rubriques illustrent cette dernière réflexion : la première permet saisir ces sollicitations variées, la seconde de clarifier les ouvertures pratiquées grâce à des « gloses », séquences « claires et distinctes », recueillies au sein des œuvres des sept philosophes auxquels nous nous sommes particulièrement intéressés.

La raison pure nous fournit donc l’idée d’une doctrine transcendantale de l’âme (psychologia rationalis), d’une science [B 392] transcendantale du monde (cosmologiarationalis),enfind’uneconnaissance[A 335]transcendantale de Dieu (theologia transcendantalis) … [On observe que] les idées transcendantales ne servent qu’à s’élever dans la série des conditions jusqu’à l’inconditionné. Mais pour ce qui est de descendre [A 337] vers le conditionné, il y a bien un usage logique très étendu que fait notre raison des lois de l’entendement, mais il n’y a point là un usage transcendantal, et si nous nous faisons une idée de la totalité absolue d’une synthèse de ce genre (du progressus), par exemple de la série tout entière de tous les changements futurs du monde, ce n’est là qu’un être de raison (ens rationis) qui n’est qu’arbitrairement pensé, et qui n’est pas présupposé nécessairement par la raison[1].

Enfin on remarquera aussi qu’entre les idées transcendantales elles-mêmes éclate une certaine cohérence et une certaine unité, et que la raison pure, par le moyen de ces idées, réduit toutes ses connaissances à un système. C’est une démarche naturelle d’aller de la connaissance de soi-même (de l’âme) à celle du monde et de s’élever au moyen de celle-ci à l’être originaire, qu’elle semble analogue au progrès logique qui porte la raison des prémisses à la conclusion[2].

Il en est un autre qui a prévalu sur la « longue durée » ; il s’agit de l’éthique qui s’est manifestée avec Aristote (Ethique à Nicomaque) pour atteindre Ricoeur et sa « petite éthique » (Soi-même comme un autre) en passant par Spinoza (L’Ethique) qui selon l’observation de Jean-Pierre Changeux « nous incite à construire une sorte de modèle de l’homme dans la société, une représentation que nous puissions contempler et dont nous puissions nous satisfaire pour le temps présent et pour l’avenir ». Ricoeur y a d’ailleurs vu « un discours sur l’unité de la substance par-delà la brisure des deux attributs de la pensée et de l’étendue », discours que Descartes n’était pas parvenu à articuler. Disons au passage que Dieu qui est l’objet de la première partie de cette œuvre (De Deo) est aux antipodes du Dieu de toute croyance.

Spinoza, dans Nature et origine de l’esprit (Ethique II), même s’il rejette la détermination de l’esprit à l’infini ne peut pas disjoindre la volonté du « désir » car il est possible, en effet, de concevoir l’effort comme se rapportant à l’esprit seul (voluntas) ou à l’esprit et au corps (appetitus). Mais c’est fondamentalement la même chose ; car l’effort est dans les deux cas la persévérance dans l’être.

Kant, à son tour, apporte sa contribution dans la Critique de la raison pratique :« Toutes les règles pratiques matérielles placent le principe déterminant de la volonté dans la faculté de désirer inférieure, et s’il n’existait pas de lois purement formelles de la volonté qui la déterminent de façon suffisante, on ne pourrait pas admettre une faculté de désirer supérieure ».

≤ Dans le rapport éthique, autrui se présente à la fois comme absolument autre, mais cette altérité radicale par rapport à moi ne détruit pas, ne nie pas ma liberté comme le pensent les philosophes. La relation éthique est antérieure à l’opposition de libertés, à la guerre qui, d’après Hegel, inaugure l’histoire. Le visage de mon prochain a une altérité qui n’est pas allergique, elle ouvre l’au-delà. Le Dieu du ciel est accessible sans rien perdre de sa transcendance, mais sans nier la liberté du croyant. Cette sphère intermédiaire existe [Lévinas, Autrement qu’être].≥

≤La valeur doit tirer son être de son exigence et non son exigence de son être et il ne reste plus qu’à s’en remettre au néant de la liberté pour faire exister la valeur comme valeur, « du seul fait de la reconnaître comme telle » : « en tant qu’être par qui les valeurs existent, je suis injustifiable » et ma liberté s’angoisse d’être « le fondement sans fondement des valeurs » [Ricoeur, Histoire et vérité, p.401]. ≥

Dans ses FONDEMENTS DE LA METAHYSIQUE DES MŒURS, Kant nous le décrit dans l’articulation ‘raison, liberté, volonté’ : ≤ appartenant au monde sensible, je n’en devrai pas moins, comme intelligence, reconnaître que je suis soumis à la loi du premier [du monde intelligible], c’est-à-dire à la raison qui contient cette loi dans l’idée de la liberté, et par là à l’autonomie de la volonté ; je devrai considérer conséquemment les lois du monde intelligible comme des impératifs pour moi, et les actions conformes à ces principes comme des devoirs. Ainsi, des impératifs catégoriques sont possibles pour cette raison que l’idée de liberté fait de moi un membre d’un monde intelligible.≥

≤En donnant à l’homme la raison ainsi que la liberté du vouloir qui se fonde sur elle, elle indique déjà clairement son dessein en ce qui concerne la dotation de l’homme. Il ne devait pas en effet être guidé par l’instinct , ni non plus être instruit et pris en charge par une connaissance innée ; il devrait bien plutôt tirer tout de lui-même [Kant, Histoire universelle, 3e proposition].≥

≤ L’homme est un animal qui, lorsqu’il vit parmi d’autres individus de son espèce, a besoin d’un maître. Car il abuse à coup sûr de sa liberté à l’égard de ses semblables ; et même s’il souhaite, en tant que créature raisonnable, une loi qui mette des bornes à la liberté de tous, son inclination animale et égoïste le conduit cependant à s’en excepter lui-même lorsqu’il le peut. Il a donc besoin d’un maître qui brise sa volonté particulière et le force à obéir à une volonté universellement valable, afin que chacun puisse être libre. Mais où prend-il ce maître ? Nulle part ailleurs que dans l’espèce humaine [Kant, Histoire universelle, 6^e proposition].≥

≤ Pour avoir l’idée de l’Infini, il faut exister comme être séparé. Cette séparation ne peut pas se produire comme faisant écho à la transcendance de l’Infini. Sinon, la séparation se tiendrait dans une corrélation qui restaurerait la totalité et rendrait la transcendance illusoire. Or, l’idée de l’Infini, c’est la transcendance même, le débordement d’une idée adéquate [Lévinas, Totalité et Infini, p 78] ≥.

≤Penser l’Infini, le transcendant, l’Etranger, qui n’est donc pas penser un objet. Mais penser ce qui n’a pas les linéaments d’un objet, c’est en réalité faire plus ou mieux que penser. La distance de la transcendance n’équivaut pas à celle qui sépare, dans toutes nos représentations, l’acte mental de son objet, puisque la distance à laquelle se tient l’objet n’exclut pas – et en réalité implique – la possession de l’objet, c’est-à-dire la suspension de son être [Lévinas, Totalité et infini p. 41]≥.

≤Ce par quoi l’infini diffère du fini est réel et positif ; au contraire la limitation, par quoi le fini diffère de l’infini est non-être ou négation de l’être ; or, ce qui n’est pas ne peut conduire à la connaissance de ce qui est ; c’est au contraire à partir de la connaissance de la chose que doit être perçue sa négation. Et lorsque j’ai dit qu’il nous suffit de concevoir une chose sans aucune limite pour concevoir l’infini, j’ai suivi le mode de parler le plus usité ; de même, lorsque j’ai retenu le nom d’infini, qu’on pourrait appeler plus justement l’être le plus ample, si nous voulions que tous les noms fussent conformes aux natures des choses [Descartes, Lettre à Hyperaspistes] ≥.

≤La société ne découle pas de la contemplation du vrai, la relation avec autrui notre maître rend possible la vérité. La vérité se rattache ainsi au rapport social qui est justice. La justice consiste à reconnaître en autrui mon maître. L’égalité entre personnes ne signifie rien par elle-même. Elle a un sens économique et suppose l’argent et repose sur la justice – qui bien ordonnée, commence par autrui. Elle est reconnaissance de son privilège d’autrui, et de sa maîtrise, accès à autrui en dehors de la rhétorique qui est ruse, emprise et exploitation [Lévinas, Totalité et Infini, p.68].≥

≤ Le pouvoir de connaître d’après des concepts possède ses principes a priori dans l’entendement pur (dans son concept de la nature), le pouvoir de désirer dans la raison pure (dans son concept de la liberté) ; cela étant, il reste encore, parmi les propriétés de l’esprit en général, un pouvoir intermédiaire ou susceptibilité, à savoir le sentiment de plaisir et de déplaisir, de même qu’il reste parmi les pouvoirs supérieurs de connaître un intermédiaire : la faculté de juger. Y a-t-il rien de plus naturel que de présumer que celle-ci renfermera pareillement des principes a priori pour celui-là [Kant, Première introduction à la critique de la faculté de juger III, XX 206] ?≥

≤J’avoue que nous ne saurions juger de rien, si notre entendement n’y intervient, parce qu’il n’y a pas d’apparence que notre volonté se détermine sur ce que notre entendement n’aperçoit en aucune façon ; mais comme la volonté est absolument nécessaire, afin que nous donnions notre consentement à ce que nous n’avons aucunement aperçu, et qu’il n’est pas nécessaire pour faire un jugement tel quel que nous ayons une connaissance entière et parfaite ; de là vient que bien souvent nous donnons notre consentement à des choses dont nous n’avons jamais eu qu’une connaissance fort confuse [Descartes, Principes, n° 34].≥

≤A mesure que la réflexion sur le consentement s’est développée…on n’a cessé de s’éloigner de cette liberté qui inaugure de l’être, qui va du possible à l’être , pour rejoindre enfin une liberté qui repasse sur la nécessité, se subordonne à l’initiative des choses. Cette liberté, semble-t-il, n’ose plus, elle consent, elle se rend…Mais une méditation sur l’infrangible nécessité a sa limite dans un sursum de la liberté, dans une reprise de responsabilité par laquelle je m’écrie : ce corps qui me porte et me trahira, je le meus. Ce monde qui me situe et m’engendre selon la chair, je le change ; par le choix, j’inaugure de l’être en moi et hors de moi.

≤C’est sur ce concept positif de la liberté (au point de vue pratique) que se fondent des lois pratiques inconditionnées, dites morales, qui, relativement à nous dont l’arbitre est affecté d’une manière sensible et n’est donc pas par lui-même adéquat à la volonté pure mais lui est au contraire souvent récalcitrant, sont des impératifs (commandements ou interdictions) et même des impératifs catégoriques (inconditionnés), en quoi ils se distinguent des impératifs techniques (des règles de l’art), lesquelles n’ordonnent toujours que conditionnellement.

≤ Ceite opinion consiste uniquement pour eux à être conscients de leurs actions, et ignorants des causes par lesquels ils sont déterminés. L’idée de leur liberté c’est donc qu’ils ne connaissent aucune cause à leurs actions. Car ils disent que les actions humaines dépendent de la volonté, mais ce sont des mots qui ne correspondent à aucune idée. Ce qu’est, en effet, la volonté, et comment elle meut le corps, tous l’ignorent ; et ceux qui se vantent de la savoir et se représentent un siège et une demeure de l’âme excitent d’ordinaire le rire ou le dégoût.

≤Pour ce qui est du libre arbitre, je suis complètement d’accord avec ce qu’en a écrit le Révérend Père. Et, pour exposer plus complètement mon opinion, je voudrais noter à ce sujet que l’indifférence me semble signifier proprement l’état dans lequel est la volonté lorsqu’elle n’est pas poussée d’un côté plutôt que de l’autre par la perception du vrai ou du bien ; et c’est en ce sens que je l’ai prise lorsque j’ai écrit que le plus bas degré de la liberté est celui où nous nous déterminons aux choses pour lesquelles nous sommes indifférents.(…)

Considérez maintenant dans les actions de la volonté, pendant qu’elles s’accomplissent, la liberté n’implique aucune indifférence, qu’on la prenne au premier ou au deuxième sens ; pace que ce qui est fait ne peut pas demeurer non fait, étant donné qu’on le fait. Mais elle consiste dans la seule facilité d’exécution, et alors, libre, spontané et volontaire ne sont qu’une même chose. C’est en ce sens que j’ai écrit que je suis porté d’autant plus librement vers quelque chose que je suis poussé par plus de raisons, car il est certain que notre volonté se meut alors avec plus de facilité et plus d’élan. [Descartes, Lettre au P. Mesland, p. 1177].≥

≤Mais mon être ne sera pas non plus ce que j’ai été pour les autres au nom d’une impersonnelle raison. Si je suis réduit à mon rôle dans l’histoire, je reste aussi méconnu que j’étais trompeur quand j’apparaissais dans ma conscience. L’existence dans l’histoire consiste à placer hors de moi ma conscience et à détruire ma responsabilité.[Lévinas, Totalité et infini, p. 283].≥

≤A la première composante de la visée éthique que nous avons appelée « souhait de la vie bonne », correspond, du côté de la morale, l’exigence d’universalité. Le passage par la norme est en effet lié à l’exigence de rationalité qui, en interférant avec la visée de la vie bonne, se fait raison pratique. Or, comment s’exprime l’exigence de rationalité ? Essentiellement comme exigence d’universalisation. A ce critère se reconnaît le kantisme. L’exigence d’universalité, en effet, ne peut se faire entendre que comme règle formelle, qui ne dit pas ce qu’il faut faire, mais à quels critères il faut soumettre les normes de l’action ; à savoir, précisément que la maxime soit universalisable, valable pour tout homme, en toutes circonstances, et sans tenir compte des conséquences. On a pu être choqué par l’intransigeance kantienne.[Ricoeur, Lectures I, in Anthologie, p. 316].≥

≤Tout ce qui est dans la Nature (rerum natura) et que nous jugeons être mauvais, autrement dit que nous jugeons capable de nous empêcher d’exister et de jouir d’une vie raisonnable, il nous est permis de l’écarter de nous par la voie qui paraît la plus sûre. Au contraire, tout ce que nous jugeons être bon, autrement dit utile pour conserver notre être et jouir d’une vie raisonnable, il est permis de nous en emparer pour notre usage et de nous en servir à volonté. Et il est permis sans restriction aucune à chacun , par le droit suprême de la Nature, de faire ce qu’il juge contribuer à son utilité. [Spinoza, Ethique IV, chap.VIII, p. 555].≥

≤Quant au mariage, il est certain qu’il s’accorde avec la Raison, si le désir de l’union des corps n’a pas pour origine la seule forme belle, mais aussi l’amour (amore) de mettre au monde des enfants et de les éduquer dans la sagesse (sapienter) et si, en outre l’amour de l’un et de l’autre, c’est-à-dire de l’homme et de la femme a pour cause non la seule forme belle, mais surtout la liberté de l’âme (animi). [Spinoza, Ethique IV, chap.XX, p. 558].≥

≤Les actions de la vie ne souffrant souvent aucun délai, c’est une vérité très certaine que, lorsqu’il n’est pas en notre pouvoir de discerner les plus vraies opinions, nous devons suivre les plus probables ; et même qu’encore que nous ne remarquions point davantage de probabilité aux unes qu’aux autres, nous devons néanmoins nous déterminer à quelques-unes, et les considérer après non plus comme douteuses en tant qu’elles se rapportent à la pratique, mais comme très vraies et très certaines, à cause que la raison qui nous y a fait déterminer se trouve telle.[Descartes, Discours de la méthode, 3^e partie, p. 142].≥

≤Sans que je veuille rien dire de [la vie] des autres, je pensai que je ne pouvais mieux que de continuer en celle-là même où je me trouvais, c’est-à-dire que d’employer toute ma vie à cultiver ma raison, et m’avancer autant que je pourrais en la connaissance de la vérité, suivant la méthode que je m’étais prescrite. J’avais éprouvé de si extrêmes contentements depuis que j’avais commencé à me servir de cette méthode, que je ne croyais pas qu’on en puisse recevoir de plus doux ni de plus innocents en cette vie ; et découvrant tous les jours, par son moyen, quelques vérités qui me semblaient assez importantes, et communément ignorées des autres hommes, la satisfaction que j’en avais remplissait tellement mon esprit, que tout le reste ne me touchait point. [Descartes, Discours de la méthode, 3^e partie, p. 143].≥

≤La tentative de mettre en doute la signification de mots tels que transcendance et au-delà, atteste leur consistance sémantique, puisque, du moins dans ce discours critique qui les concerne, on reconnaît ce qu’on conteste. La réduction du sens absolu de ces termes à une transcendance et à un au-delà relatifs, portés, par la force d’une je ne sais quelle pulsion, au plus loin et au plus haut degré, c’est déjà faire intervenir transcendance et au-delà dans ce superlatif ou prêter à certaines de nos forces psychologiques une puissance transcendante. Et cependant, à l’intelligibilité de ces notions, ne manque-t-il pas quelque chose pour devenir pensées ? C’est que, dans notre tradition philosophique, la véritable pensée est une pensée vraie, un connaître, une pensée référencée à l’être – à l’être désignant un étant, mais aussi à l’être entendu comme verbe, comme exprimant l’accomplissement par des étant’s de la tâche ou du destin d’être, sans quoi nous ne pourrions pas reconnaître l’étant comme étant.[Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.189].≥

≤L’expérience intégrale de la faute et sa contrepartie mythique, l’imagination de l’innocence, sont étroitement solidaires d’une affirmation de Transcendance : d’un côté l’expérience intégrale de la faute, c’est la faute éprouvée comme étant devant Dieu, c’est-à-dire le péché. C’est pourquoi on ne peut dissocier faute et Transcendance. Mais surtout la Transcendance est ce qui libère la liberté de la faute. C’est ainsi que les hommes vivent la Transcendance : comme purification et délivrance de leur liberté, comme salut. La Transcendance éclate pour nous par rapport à un monde spirituel qui a des lésions réelles. Tous les autres accès qui peuvent paraître un plus court chemin, sont en réalité étrangers à l’épreuve concrète de la Transcendance qui signifie l’intégrité retrouvée. La captivité et la délivrance de la liberté sont un seul et même drame.[Ricoeur, Le volonyaire ey l’involontaire, p. 31].≥

≤La compréhension de la liberté comme responsabilité de la décision, de la motion et du consentement est une étape nécessaire, qui ne peut être brûlée, sur la voie du dépassement de l’objectivité, au risque même que la dialectique de transcendance s’enlise à ce stade périlleux. Tout cet ouvrage n’est qu’un aspect de cette première révolution copernicienne qui restitue à la subjectivité son privilège. Il faut d’abord que j’apprenne à penser le corps comme moi, c’est-à-dire comme réciproque d’un vouloir que je suis. Que ce dépassement de l’objet n’est remis en question ni par la doctrine de l’esclavage, ni par celle de la Transcendance. [Ricoeur, Le volontaire et l’involontaire, p. 33].≥

≤Le sujet connaissant n’est pas partie d’un tout, car il n’est limitrophe de rien. Son aspiration à la vérité n’est pas le dessin en creux de l’être qui lui manque. La vérité suppose un être autonome dans la séparation – la recherche d’une vérité est précisément une relation qui ne repose pas sur la privation du besoin. Chercher et obtenir la vérité, c’est être en rapport, non pas parce qu’on se définit par autre chose que soi, mais parce que, dans un certain sens, on ne manque de rien. [Lévinas, Totalité et infini, p. 55].≥

≤Ce monde silencieux – c’est-à-dire ce pur spectacle – n’est-il pas accessible à la connaissance vraie ? Qui peut punir l’exercice de la liberté du savoir ? Ou, plus exactement, comment la spontanéité de la liberté qui se manifeste dans la certitude, peut-elle se mettre en question ? La vérité n’est-elle pas corrélative d’une liberté qui est en-deçà de la justice, puisqu’elle est la liberté d’un être seul ?

≤Sous la forme la moins raffinée, la vérité se présente à nous comme une idée régulatrice, comme la tâche d’unifier la connaissance du côté de l’objet, de l’unifier du côté des sujets – donc de vaincre la diversité de notre champ de connaissance et les variations ds opinions. C’est cette idée de vérité qui, par choc en retour, suscite un malaise dans notre condition historique, la fait paraître inquiétante et décevante, et nous fait aspirer à un achèvement du savoir dans l’unité et l’immutabilité.[Ricoeur, Histoire et vérité, p. 52].≥

≤La recherche de la vérité – pour parler très simplement – est elle-même tendue entre deux pôles : d’une part une situation personnelle, d’autre part une visée sur l’être. D’une part j’ai quelque chose à découvrir en propre, quelque chose que nul autre que moi n’a la tâche de découvrir ; si mon existence a un sens, si elle n’est pas vaine, j’ai une position dans l’être qui est une invitation à poser une question que nul ne peut poser à ma place. [Ricoeur, Histoire et vérité, pp. 61-62].≥

≤On connaît par expérience que, grâce à des principes rationnels, nous pouvons avoir, dans bien des cas, en dehors des mathématiques, une entière certitude qui va jusqu’à la conviction. La métaphysique est simplement une philosophie appliquée à des connaissances rationnelles plus générales, et il est impossible qu’il en aille autrement pour elle.[Kant, Principes de la théologie naturelle,T.I, p.238].≥

≤Par exemple, examinant ces jours passés si quelque chose existait dans le monde, et connaissant que, de cela seul que j’examinais cette question, il suivait très évidemment que j’existais moi-même, je ne pouvais pas m’empêcher de juger qu’une chose que je concevais si clairement était vraie, non que je m’y trouvasse forcé par aucune cause extérieure, mais seulement parce que d’une grande clarté qui était en mon entendement, a suivi une grande inclination en ma volonté ; et je me suis porté à croire avec d’autant plus de liberté, que je me suis trouvé avec moins d’indifférence. Au contraire, à présent, je ne connais pas seulement que j’existe, en tant que je suis quelque chose qui pense, mais il se présente aussi à mon esprit une certaine idée de la nature corporelle : ce qui fait que je doute si cette nature qui pense, qui est en moi, ouplutôtparlaquellejesuisce que je suis, est différente de cette nature corporelle, ou bien si toutes deux ne sont qu’une même chose.[Descartes, Méditation quatrième, p.306].≥

≤Elle y marque le point où le définitif d’un événement se produit comme non-définitif. La force de la volonté ne se déroule pas comme une force plus puissante que l’obstacle. Elle consiste à aborder l’obstacle non pas en butant contre lui, mais en se donnant toujours une distance à son égard, en apercevant un intervalle entre soi et l’imminence de l’obstacle. Vouloir, c’est prévenir le danger. Concevoir l’avenir, c’est pré-venir. Travailler, c’est retarder sa déchéance. Mais le travail n’est possible qu’à un être qui a la structure du corps, être saisissant des êtres, c’est-à-dire recueilli chez soi et seulement en rapport avec le non-moi.

≤L’intériorité de la volonté se pose comme soumise à une juridiction qui scrute ses intentions devant laquelle le sens de son être coïncide totalement avec son vouloir intérieur. Les volitions de la volonté ne pèsent pas sur elle et de la juridiction à laquelle elle s’ouvre vient le pardon, la puissance d’effacer, de délier, de défaire l’histoire. La volonté se meut ainsi entre sa trahison et sa fidélité qui, simultanées, décrivent l’originalité même de son pouvoir. [Lévinas, Totalité et Infini, p.257].≥

≤Si c’est par le mythe de l’innocence que l’homme se dépayse de la faute, si c’est par le remords qu’il se recueille au centre de sa liberté, c’est néanmoins en mettant entre parenthèses à la fois la mythique de l’innocence et l’empirique de la faute que nous tenterons de comprendre l’articulation du volontaire et de l’involontaire.[Ricoeur, Le volontaire et l’involontaire, pp.30 et 31].≥

≤Plus exactement l’imputation du moi et la motivation désignent la liaison au cœur du décider d’une activité et d’une réceptivité spécifiques. On se tromperait totalement sur l’homme – et nous découvrirons progressivement que la condition d’homme a pour index limitatif l’être de la Transcendance – si on tenait le vouloir pour un acte pur. L’activité n’a pas seulement un contraire mais aussi un complément : un contraire de passivité dont le type est l’esclavage des passions, un complément de réceptivité dont les motifs nous offrent le premier exemple et que les organes de la motion volontaire et la nécessité d’une condition non-choisie illustreront encore de façon différente. Je fais mes actes dans la mesure où j’en accueille les raisons. Je fonde l’être physique de mes actions pour autant que je me fonde sur leur valeur, c’est-à-dire sur leur être moral. [Ricoeur, Le volontaire et l’involontaire, p. 75].≥

≤Le principe du bonheur personnel, quelque grand usage qu’on y fasse également de l’entendement et de la raison, ne comprendrait cependant en soi, pour la volonté, aucun autre principe déterminant que ceux qui sont conformes à la faculté de désirer inférieure ; et alors, ou bien il n’existe pas de faculté de désirer supérieure, ou bien la raison pure doit être pratique par elle seule, c’est-à-dire que, sans présupposition d’un sentiment quelconque, donc sans représentation de l’agréable ou du désagréable comme de la matière de la faculté de désirer, qui d’ailleurs est toujours une condition empirique des principes, elle doit pouvoir déterminer la volonté par la seule forme de la règle pratique. C’est alors seulement que la raison, et uniquement en tant qu’elle détermine par elle-même la volonté (qu’elle n’est pas au service des inclinations), est une véritable faculté de désirer supérieure, à laquelle est subordonnée celle qui est pathologiquement déterminable, et qu’elle est réellement, spécifiquement même, distincte de cette dernière. [Kant, Critique de la raison pratique, T. II, p.631].≥

≤La volonté se porte volontairement, et librement (car cela est de son essence), mais néanmoins infailliblement, au bien qui lui est clairement connu. C’est pourquoi si elle vient à connaître quelques perfections qu’elle n’ait pas, elle se les donnera aussitôt, si elles sont en sa puissance ; car elle connaîtra que ce lui est un plus grand bien de les avoir, que de ne les avoir pas.[Descartes, Méditation sixième, Secondes réponses, p.395].≥

≤Car encore qu’il n’y ait personne qui veuille expressément se méprendre, il ne s’en trouve presque pas un qui ne veuille donner son consentement à des choses qu’il ne connaît pas distinctement : et même il arrive souvent que c’est le désir de connaître la vérité qui fait que ceux qui ne savent pas l’ordre qu’il faut tenir pour la rechercher manquent de la trouver et se trompent, à cause qu’il les incite à précipiter leurs jugements, et à prendre des choses pour vraies, desquelles ils n’ont pas assez de connaissance. [Descartes, Principes , 42, p. 589].≥

≤C’est là encore ce qui se produit si l’on jette une cargaison par-dessus bord au cours d’une tempête : dans l’absolu, personne ne se débarrasse ainsi de son bien volontairement, mais quand il s’agit de son propre salut et de celui de ses compagnons, un homme de sens agit toujours ainsi. De telles actions sont donc mixtes, tout en ressemblant plutôt à des actions volontaires, car elles sont librement choisies au moment où on les accomplit, et la fin de l’action varie avec les circonstances de temps. On doit donc, pour qualifier une action de volontaire ou d’involontaire, se référer au moment où elle s’accomplit. Or ici l’homme agit volontairement, car le principe qui, en de telles actions, meut les parties instrumentales de son corps, réside en lui, et les choses dont le principe est en l’homme même, il dépend de lui de les faire ou de ne pas les faire. [Aristote, Ethique à Nicomaque, III, 2, p. 120].≥

≤Le savoir comme acte ébranlant sa condition – se joue par là même au-dessus de tout acte. Et si la remontée à partir d’une condition en deçà de cette condition, décrit le statut de la créature où se nouent l’incertitude de la liberté et son recours à la justification, si le savoir est une activité de créature, cet ébranlement de la condition et cette justification viennent d’Autrui. Autrui seul échappe à la thématisation. La thématisation ne peut servir à fonder la thématisation – car elle la suppose déjà fondée, elle est l’exercice d’une liberté sûre d’elle-même, dans sa spontanéité naïve, alors que la présence d’Autrui n’équivaut pas à sa thématisation et ne requiert pas, par conséquent cette spontanéité naïve et sûre d’elle-même. L’accueil d’autrui est ipso facto la conscience de mon injustice – la honte que la liberté éprouve pour elle-même. Si la philosophie consiste à savoir d’une façon critique, c’est-à-dire chercher uu fondement à sa liberté, à la justifier, elle commence avec la conscience morale où l’Autre se présente comme Autrui et où le mouvement de la thématisation s’inverse. Mais cette inversion ne revient pas à « se connaître » comme thème visé par Autrui, mais à se soumettre à une exigence, à une moralité. Autrui me mesure d’un regard incomparable à celui par lequel je le découvre. La dimension de hauteur où se place Autrui, est comme la courbure première de l’être, à laquelle tient le privilège d’Autrui, le dénivellement de la transcendance. Autrui est métaphysique [Lévinas, Totalité et infini, pp. 85-86].≥

≤La métaphysique ne consiste pas dès lors à se pencher sur le pour soi du moi, pour y chercher le terrain solide pour une approche absolue de l’être. Ce n’est pas dans le « connais-toi toi-même » que se poursuit sa démarche ultime. Non pas que le pour soi soit limité ou de mauvaise foi, mais parce que, par lui-même, il n’est que liberté, c’est-à-dire arbitraire et injustifié et, dans ce sens haïssable ; il est moi, égoïsme. L’athéisme du moi marque, certes, la rupture de la participation et, par conséquent, la possibilité de se chercher une justification, c’est-à-dire une dépendance à l’égard d’une extériorité sans que cette dépendance absorbe l’être dépendant, tenu dans des filets invisibles. Dépendance, par conséquent, qui, à la fois maintient l’indépendance. Telle est la relation du face à face [Lévinas, Totalité et infini, p. 88].≥

≤L’éthique n’est pas le corollaire de la vision de Dieu, elle est cette vision même. L’éthique est une optique. De sorte que tout ce que je sais de Dieu et tout ce que je peux entendre de Sa parole et Lui dire raisonnablement doit trouver une expression éthique. Dans l’Arche Sainte d’où Moïse entend la voix de Dieu, il n’y a rien d’autre que les tables de la Loi. La connaissance de Dieu que nous pouvons avoir et qui s’énonce d’après Maïmonide, sous forme d’attributs négatifs reçoit un sens positif à partir de la morale : « Dieu est miséricordieux » signifie : Soyez miséricordieux comme lui ». Les attributs de Dieu sont donnés non pas à l’indicatif, mais à l’impératif. La connaissance de Dieu nous vient comme un commandement, comme une Mitzwah. Connaître Dieu, c’est savoir ce qu’il faut faire. Ici l’éducation – l’obéissance à l’autre volonté – est l’instruction suprême : la connaissance de cette Volonté même qui est la base de toute réalité [Lévinas, Autrement qu’être].≥

Ricoeur, lorsqu’il ≤déréalise le mal, une nouvelle détermination de la liberté apparaît en même temps : il s’agit du pouvoir terrible d’agir contre. C’est en effet dans l’aveu du mal que je découvre le pouvoir de subversion de la volonté ; appelons-le l’arbitraire pour traduire le Willkür allemand, qui est à la fois le libre-arbitre, c’est-à-dire le pouvoir des contraires, celui que nous avons aperçu dans la conscience d’avoir pu autrement, et le pouvoir de ne pas suivre une obligation qu’en même temps je reconnais comme juste [Le conflit des interprétations, p.424].≥

≤La philosophie est née avec les Présocratiques avec cette découverte immense que « penser » c’est penser l’être, c’est penser l’archè(άρχή) au double sens de commencement et de fondement de tout ce que nous pouvons poser et déposer, croire et mettre en doute. Anaximandre, le premier, si l’on en croit les doxographes, l’a vu : « Tout, en effet dit Aristote (qui semble ici avoir sous la main un recueil des textes présocratiques), tout en effet ou est principe ou vient d’un principe ; or, il n’y a pas de principe de l’infini ; ce serait en effet sa limite. » Et encore : « Il n’a pas de principe, mais c’est lui qui paraît être principe des autres choses et les embrasser et les gouverner toutes » (Physique III, 213b ; cf. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, fgmt A9 et A15). L’idée de quelque chose qui fait commencer le reste sans avoir soi-même de commencement met un terme à cette régression sans fin dans les générations des dieux de la mythologie [Ricoeur, Histoire et vérité, p.401].≥

≤L’être ne serait donc pas la construction d’un sujet connaissant, contrairement aux prétentions de l’idéalisme. Le sujet s’ouvrant à la pensée et à la vérité de l’être auxquelles incontestablement il s’ouvre, s’y ouvre sur une voie toute différente de celle qui laisse voir le sujet comme ontologie ou intelligence de l’être. L’être ne viendrait pas de la connaissance. Ce ne-pas-venir-de-la-connaissance a un tout autre sens que l’ontologie ne le suppose. Être et connaissance, ensemble, signifieraient dans la proximité de l’autre et dans une certaine modalité de ma responsabilité pour l’autre de cette réponse précédant toute question, de ce Dire d’avant le Dit.

≤L’être est extériorité : l’exercice même de son être consiste en l’extériorité, et aucune pensée ne saurait mieux obéir à l’être qu’en se laissant dominer par cette extériorité. L’extériorité est vraie non pas dans une vue latérale l’apercevant dans son opposition à l’intériorité, elle est vraie dans un face à face qui n’est plus entièrement vision, mais va plus loin que la vision ; le face à face s’établit à partir d’un point, séparé de l’extériorité si radicalement qu’il se tient de lui-même, est moi ; en sorte que toute autre relation qui ne partirait pas de ce point séparé et par conséquent arbitraire, (mais dont l’arbitraire et la séparation se produisent d’une façon positive comme moi), manquerait le champ – nécessairement subjectif – de la vérité. La vraie essence de l’homme se présente dans son visage où il est infiniment autre qu’une violence à la mienne pareille, à la mienne opposée et hostile et déjà aux prises avec la mienne dans un monde historique où nous participons au même système. Il arrête et paralyse ma violence par son appel qui ne fait pas violence et qui vient de haut. La vérité de l’être n’est pas l’image de l’être, l’idée de sa nature, mais l’être situé dans un champ subjectif qui déforme la vision, mais permet précisément ainsi à l’extériorité de se dire, tout entière commandement et autorité : tout entière supériorité. Cette courbure de l’espace intersubjectif infléchit la distance en élévation, ne fausse pas l’être, mais rend seulement possible sa vérité [Lévinas, Totalité et Infini, Conclusions, p.322].≥

≤La thématisation n’épuise pas le sens du rapport avec l’extériorité. La thématisation ou l’objectivation ne se décrit pas seulement comme une contemplation impassible, mais comme relation avec le solide, avec la chose, terme de l’analogie de l’être depuis Aristote. Le solide ne se ramène pas aux structures imposées par l’impassibilité du regard qui le contemple, mais par sa relation avec le temps – qu’il traverse. L’être de l’objet est perduration, remplissage du temps vide et sans consolation contre la mort comme fin. Si l’extériorité ne consiste pas à se présenter comme thème, mais à se laisser désirer, l’existence de l’être séparé qui désire l’extériorité, ne consiste plus à se soucier d’être. Exister a un sens dans une autre dimension, que la perduration de la totalité. Il peut aller au-delà de l’être. Contrairement à la tradition spinoziste, ce dépassement de la mort ne se produit pas dans l’universalité de la pensée, mais dans la relation pluraliste, dans la bonté de l’être pour autrui, dans la justice. Le dépassement de l’être, à partir de l’être – la relation avec l’extériorité – ne se mesure pas par la durée. La durée elle-même devient visible dans la relation avec Autrui où l’être se dépasse [Lévinas, Totalité et Infini, Conclusions, p.336].≥

≤L’anthropologie ne peut prétendre au rôle d’une discipline scientifique ou philosophique privilégiée, sous le prétexte, autrefois allégué, que tout le pensable traverse l’humaine conscience. Cette traversée apparaît, au contraire, aux sciences humaines comme soumise aux plus grands risques de déformation. Le hégélianisme – anticipant sur toutes les formes modernes de la méfiance entretenue à l’égard des données immédiates de la conscience – nous a habitués à penser que la vérité ne réside plus dans l’évidence acquise par moi-même, c’est-à-dire dans l’évidence soutenue pat la forme exceptionnelle du cogito qui, fort de sa première personne serait premier en tout, mais qu’elle réside dans la plénitude indépassable du contenu pensé, comme de nos jours elle tiendrait à l’effacement de l’homme vivant derrière les structures mathématiques qui se pensent en lui plutôt qu’il ne les pense [Lévinas, Autrement qu’être, p. 96].≥

L’irremplaçable unicité du moi qui se maintient contre l’Etat s’accomplit par la fécondité. Ce n’est pas à des évènements purement subjectifs, se perdant dans les sables de l’intériorité dont se moque la réalité raisonnable, que nous en appelons en insistant sur l’irréductibilité du personnel à l’universalité de l’Etat, mais à une dimension et une perspective de transcendance aussi réelle que la dimension et la perspective de la politique et plus vraie qu’elle, parce qu’en elle, l’apologie de l’ipséité ne disparaît pas. L’intériorité ouverte par la séparation, n’est pas l’ineffable du clandestin et du souterrain – mais le temps infini de la fécondité. Celle-ci permet d’assumer l’actuel comme le vestibule d’un avenir. Elle fait déboucher sur l’être le souterrain où semblait se réfugier une vie dite intérieure et seulement subjective [Lévinas, Totalité et infini, p.336].≥

DeRicoeur,≤la thèse,àceplan,estqu’ilexisteuneparentésémantiqueétroite entre l’attestation et de la reconnaissance de soi, dans la ligne de la « reconnaissance de responsabilité » attribuée aux agents de l’action par les Grecs, d’Homère et Sophocle jusqu’à Aristote : en reconnaissant avoir fait tel acte, les agents attestaient implicitement qu’ils en étaient capables. La grande différence entre les Anciens et nous est que nous avons porté au stade réflexif la jonction entre l’attestation et la reconnaissance au sens du « tenir pour vrai ». […]

La série de questions : « qui parle ? », « qui agit ? », « qui se raconte ? » trouve une suite dans la question « qui est capable d’imputation ? » Cette notion nous conduit au cœur de la problématique que nous avons placée, dès l’évocation de l’épopée homérique, sous le terme de la reconnaissance de responsabilité . C’est en ce point que l’affinité thématique entre nous et les Grecs concernant la conception de l’action est la plus grande. C’est en ce point aussi que l’avancée conceptuelle que nous revendiquons est la plus manifeste. Le concept même d’imputation ne pouvait être articulé que dans une culture qui, d’une part, avait poussé l’explication causale des phénomènes naturels aussi loin que possible jusqu’au cœur des sciences humaines et, d’autre part, élaboré une doctrine morale et juridique où la responsabilité est encadrée par des codes élaborés, plaçant délits et peines sur les plateaux de la balance de la justice. Il revient à une phénoménologie de l’homme capable d’isoler la capacité qui trouve son expression la plus appropriée dans l’imputabilité. Le mot même suggère l’idée d’un compte, qui rend le sujet comptable de ses actes, au point de vouloir se les imputer à lui-même. Qu’est-ce que cette idée ajoute à celle d’ascription en tant qu’attribution d’un genre particulier de l’action à son agent ? Elle ajoute celle de pouvoir porter les conséquences de ses actes, en particulier ceux qui sont tenus pour un dommage, un tort, dont un autre est réputé victime…[Parcours de la reconnaissance, pp.149-177].≥

≤L’impossibilité pour l’être transcendant et l’être qui en est séparé, de participer au même concept, cette description négative de la transcendance est encore de Descartes. Il affirme en effet le sens équivoque dans lequel le terme d’être s’applique à Dieu et à la créature. A travers la théologie des attributs analogiques au Moyen Âge, cette thèse remonte à la conception de l’unité seulement analogique de l’être chez Aristote. Elle est chez Platon dans la transcendance du Bien par rapport à l’être. Elle aurait dû servir de fondement à une philosophie pluraliste où la pluralité de l’être ne s’évanouirait pas dans l’unité du nombre, ni nes’intégreraitenunetotalité.Latotalitéet l’embrassement de l’être ou ontologie – ne détiennent pas le secret dernier de l’être. La religion, où le rapport subsiste entre le Même et l’Autre en dépit de l’impossibilité du Tout– l’idée de l’Infini – est la structure ultime [Lévinas, Totalité et Infini, p.79].≥

≤L’extériorité, comme essence de l’être, signifie la résistance de la multiplicité sociale à la logique qui totalise le multiple. Pour cette logique, la multiplicité est une déchéance de l’Un ou de l’Infini, une diminution dans l’être que chacun des êtres multiples aurait à surmonter pour revenir du multiple à l’Un, du fini à l’Infini. La métaphysique, le rapport avec l’extériorité c’est-à-dire avec la supériorité – indique, par contre, que le rapport entre le fini et l’Infini, ne consiste pas pour le fini, à s’absorber dans ce qui lui fait face, mais à demeurer dans son être propre, à s’y tenir, à agir ici-bas [Lévinas, Totalité et Infini, p.324].≥

≤La durée d’un univers comporte, par l’excellence que représente son institution, une stabilité qui, pour ce que nous pouvons concevoir, approche d’une durée infinie. Peut-être mille, peut-être des millions de siècles ne l’anéantiront pas ; mais parce que la vanité, qui s’attache aux natures finies, travaille constamment à la destruction de cet univers, l’éternité contiendra en elle toutes les périodes possibles pour amener finalement cependant, par un déclin progressif le moment de sa disparition. Newton, le grand admirateur des attributs de Dieu, à partir de la perfection de ses œuvres, qui joignait à la vue la plus pénétrante sur l’excellence de la nature le plus grand respect envers la révélation de la toute-puissance divine, se voyait contraint de prédire à la nature le déclin, du fait du penchant naturel que détermine en ce sens la mécanique des mouvements.[Kant, Histoire générale de la nature, IIe partie, chapitre VII, I, 317].≥

≤L’infinité de la création est assez grande pour que l’on puisse regarder, par rapport à elle, un monde ou une Voie lactée de mondes, comme une fleur ou un insecte par rapport à la Terre. Cependant que la nature décore de manifestations changeantes l’éternité, Dieu reste occupé à une création sans fin pour produire le matériau servant à la formation de mondes encore plus grands [Kant, Histoire générale de la nature, IIe partie, chapitre VII, I 318].≥

≤…Il ressort clairement que certaines choses sont infinies par leur nature, et ne peuvent en aucune manière être conçues comme finies : que d’autres choses sont infinies par la force de la cause en laquelle elles résident, mais que toutefois, lorsqu’elles sont conçues d’une manière abstraite, elles peuvent être divisées en parties et considérées comme finies ; que d’autres enfin peuvent être dites infinies ou, si vous préférez indéfinies, parce qu’elles ne peuvent être égalées à aucun nombre, bien qu’on les puisse concevoir comme plus grandes ou comme plus petites ; c’est pourquoi il n’est pas nécessaire que des choses qu’on ne peut égaler à un nombre soient égales entre elles [Spinoza, XII Lettre à Louis Meyer].≥

≤En réalité, la justice ne m’englobe pas dans l’équilibre de son universalité – la justice me somme d’aller au-delà de la ligne droite de la justice, et rien ne peut marquer dès lors la fin de cette marche, derrière la ligne droite de la loi, la terre de la bonté s’étend infinie et inexplorée, nécessitant toutes les ressources d’une présence singulière. Je suis donc nécessaire à la justice comme responsable au-delà de toute limite fixée par une loi objective. Le moi est un privilège ou une élection [Lévinas, Totalité et Infini, p. 274].≥

≤ Le mot « justice » est en effet beaucoup plus à sa place là où il faut non pas ma « subordination » à autrui, mais l’« équité ». S’il faut l’équité, il faut la comparaison et l’égalité – l’égalité entre ce qui ne se compare pas. Et par conséquent le mot « justice » s’applique beaucoup plus à la relation avec le tiers qu’à la relation avec autrui. Mais en réalité la relation avec autrui n’est jamais uniquement la relation avec autrui : d’ores et déjà dans autrui le tiers est représenté ; dans l’apparition même d’autrui me regarde déjà le tiers. Et cela rend tout de même le rapport entre la responsabilité à l’égard d’autrui et la justice extrêmement étroit [Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, pp.132-133].≥

≤C’est l’acte par lequel la société enlève aux individus le droit et le pouvoir de se faire justice à eux-mêmes – l’acte par lequel la puissance publique confisque pour elle-même ce pouvoir de dire et d’appliquer le droit ; c’est d’ailleurs en vertu de cette confiscation que les opérations les plus civilisées de la justice, en particulier dans la sphère pénale, gardent encore la marque visible de cette violence originelle qu’est la vengeance. A bien des égards, la punition, surtout si elle conserve quelque chose de la vieille idée d’expiation, demeure une forme atténuée, filtrée, civilisée de la vengeance. Cette persistance de la violence-vengeance fait que nous n’accédons au sens de la justice que par le détour de la protestation contre l’injustice. Le cri : « C’est injuste ! » exprime bien souvent une intuition plus clairvoyante concernant la nature véritable de la société, et la place qu’y tient encore la violence, que tout discours rationnel ou raisonnable sur la justice [Ricoeur, Le Juste I, « L’acte de juger », pp.185-191].≥

≤Chacun existe par le droit souverain de la Nature, et par conséquent chacun, par le droit souverain de la Nature, fait ce qui suit de la nécessité de sa nature ; ainsi par le droit souverain de la Nature, chacun juge de ce qui est bon, de ce qui est mauvais, et songe à son utilité selon son propre naturel et se venge, et s’efforce de conserver ce qu’il aime et détruire ce qu’il hait. Si les hommes vivaient sous la conduite de la Raison, chacun possèderait son propre droit sans aucun dommage pour autrui [Spinoza, L’Ethique : De la servitude humaine, proposition XXXVII, scolie II] .≥

≤Pour découvrir la facticité injustifiée du pouvoir et de la liberté, il faut non pas la considérer comme objet, ni considérer Autrui comme objet, il faut se mesurer à l’infini, c’est-à-dire le désirer. Il faut avoir l’idée de l’infini, l’idée du parfait, comme dirait Descartes, pour connaître sa propre imperfection. L’idée du parfait n’est pas idée mais désir. C’est l’accueil d’Autrui, le commencement de la conscience morale, qui met en question ma liberté [Lévinas, Totalité et Infini, p. 82].≥

≤Pour se justifier, le moi peut, certes, chercher à se saisir dans une totalité. Telle nous semble être la justification de la liberté à laquelle aspire la philosophie qui, de Spinoza à Hegel, identifie volonté et raison, qui, contre Descartes, enlève à la vérité son caractère d’œuvre libre, pour la situer là où l’opposition du moi et du non-moi s’évanouit, au sein d’une raison impersonnelle. La liberté ne se trouve pas maintenue, mais se ramène au reflet d’un ordre universel, lequel se soutient et se justifie tout seul, comme le Dieu de l’argument ontologique. Ce privilège de l’ordre universel de se soutenir et de se justifier, qui se situe au-delà de l’œuvre encore subjective de la volonté cartésienne, constitue la dignité divine de cet ordre. Le savoir serait la voie où la liberté dénoncerait sa propre contingence, où elle s’évanouirait dans la totalité [Lévinas, Totalité et Infini, p. 86].≥

≤Nous nous opposons donc radicalement aussi à Heidegger qui subordonne à l’ontologie le rapport avec Autrui, au lieu de voir dans la justice et l’injustice un accès original à Autrui, par-delà toute ontologie. L’existence d’Autrui nous concerne dans la collectivité, non pas par sa participation à l’être qui nous est familier à tous, d’ores et déjà, non pas par son pouvoir et par sa liberté que nous aurions à subjuguer et à utiliser pour nous, non pas par la différence de ses attributs que nous aurions à surmonter dans le processus de la connaissance, [voir même] dans un élan de sympathie en nous confondant avec lui comme si son existence était une gêne. Autrui ne nous affecte pas comme celui qu’il faut surmonter, englober, dominer, – mais en tant qu’autre, indépendant de nous : derrière toute relation que nous puissions entretenir avec lui, ressurgissant absolu [Lévinas, Totalité et Infini, pp.88-89].≥

≤Le paradoxe n’est pas tant entre des moments du vouloir qui ne se distinguent que par une visée différente qu’entre la triple forme d’une initiative et la triple forme d’une réceptivité C’est pourquoi on peut bien finalement mélanger les expressions qui conviennent à ces moments différents et dire que le vouloir qui acquiesce à des motifs consent aux raisons de son choix ; inversement le consentement qui réaffirme l’existence non choisie, son étroitesse, ses ténèbres, sa contingence, est comme un choix de moi-même, un choix de la nécessité, tel l’amor fati célébré par Nietzsche. Audace et patience ne cessent de s’échanger au cœur même du vouloir. La liberté n’est pas un acte pur, elle est en chacun de ses moments activité et réceptivité ; elle se fait en accueillant ce qu’elle ne fait pas ; valeurs, pouvoirs et pure nature. En cela notre liberté est seulement humaine et n’achève de se comprendre que par rapport à quelques concepts-limites, que nous comprenons eux-mêmes à vide, comme des idées kantiennes, régulatrices et non constitutives, c’est-à-dire comme des essences idéales qui déterminent le degré-limite des essences de la conscience (lesquelles, nous l’avons vu ont déjà une pureté-limite par rapport à la faute).

Mais nous pensons à une liberté qui ne serait plus réceptive à l’égard de motifs en général, une liberté qui ne se ferait pas en regardant, en ébranlant une spontanéité, en se pliant à une nécessité, mais qui serait soi par décret…Cette liberté ne serait plus une liberté motivée, au sens humain d’une liberté réceptive à des valeurs et finalement dépendante d’un corps ; elle ne serait plus une liberté incarnée, elle ne serait plus une liberté contingente.

2° Je comprends aussi à vide une liberté motivée comme celle de l’homme, mais motivée de façon exhaustive, transparente, absolument rationnelle. [Le fait est que] mon type de temporalité qui tient à ma situation incarnée, me sépare de cette limite ; dans les trois analyses de l’indécision, de la durée et du choix nous avons insisté sur cette liaison de la temporalité humaine avec la confusion des motifs issus du corps : premièrement je suis une liberté qui émerge sans cesse de l’indécision, parce que les valeurs m’apparaissent toujours dans un bien apparent que me montre l’affectivité ;l’affectivitéauncaractèreproblématiquequi appelle une clarification sans fin ; seul le temps clarifie. Aussi notre liberté est secondement un art de la durée ; certes, en tant que nous conduisons la durée, cette maîtrise est une perfection ou une image de perfection. Mais comme la clarification des motifs est à jamais inachevée, que la décision est brusquée par l’urgence, que l’information reste toujours bornée, cette liberté de l’attention demeure solidaire des limites mêmes de l’existence corporelle ; elle n’aperçoit que des biens apparents, elle n’est capable que d’une lecture inadéquate des valeurs. De là, troisièmement, le caractère propre du choix humain : il procède d’un risque et non d’un décret. Le risque n’est une perfection que si l’on considère l’indépendance de l’attention qui s’arrête ; mais pour une liberté motivée et non créatrice, le risque n’est que la caricature d’un libre décret divin et reste par rapport à lui un défaut ; l’arrêt arbitraire de l’attention ressemble finalement moins au libre décret de Dieu qu’un choix moins audacieux et plus nourri de raisons, où la persuasion du bien se joindrait à la spontanéité du regard ; cette liberté parfaitement motivée serait la plus haute approximation de la liberté divine compatible avec une liberté motivée.

4° Enfin je comprends à vide une liberté qui serait l’envergure même de l’homme, qui n’aurait pas la partialité d’un caractère, dont les motifs seraient absolument transparents et qui aurait entièrement réduit sa contingence à son initiative. Mais cette dernière « utopie » de la liberté révèle que tout le cycle de ces idées-limites a pour centre l’idée d’une liberté créatrice. [Ricoeur, Le volontaire et l’involontaire, pp. 454 à 456].≥

elle constitue seulement le concept de la spontanéité absolue de l’action, comme fondement propre de l’imputabilité de cette action ; mais elle n’en est pas moins la véritable pierre d’achoppement de la philosophie, qui trouve des difficultés insurmontables à admettre une sorte de causalité inconditionnée. Ce n’est donc proprement qu’une difficulté transcendantale qui, dans la question de la liberté du vouloir, a jeté de tout temps la raison spéculative dans un si grand embarras…Il y a une chose qui confirme d’une manière éclatante le besoin qu’éprouve la raison d’en appeler dans la série des causes naturelles à un premier commencement par liberté, c’est que tous les philosophes de l’Antiquité (à l’exception de ceux de l’école épicurienne) se sont vus obligés d’admettre, pour expliquer les mouvements du monde, un premier moteur, c’est-à-dire une cause librement agissante, qui a commencé d’abord et d’elle-même cette série d’états. En effet, ils n’ont pas osé entreprendre de rendre intelligible un premier commencement par la seule nature.(…)

Mais tout commencement d’action présuppose un état de la cause où cette cause n’agit pas encore, et un premier commencement dynamique de l’action présuppose un état qui n’a aucun enchaînement de causalité avec l’état précédent de la même cause, c’est-à-dire qui n’en résulte d’aucune façon. Donc la liberté transcendantale est opposée à la loi de la causalité, et une telle liaison des états successifs de causes efficientes, d’après lequel aucune unité de l’expérience n’est possible, et qui donc ne se rencontre dans aucune expérience, n’est par suite qu’un vain être de raison.(…)

Nature et liberté transcendantale diffèrent donc entre elles comme la conformité à des lois et l’absence de lois. La première, il est vrai, importune l’entendement de la difficulté d’avoir à chercher toujours plus haut dans la série des causes l’origine des évènements, puisque la causalité y est toujours conditionnée ; mais elle promet, en dédommagement, une unité de l’expérience universelle conforme à des lois. L’illusion de la liberté, au contraire, offre bien à l’entendement un repos dans son investigation dans la chaîne des causes, en le conduisant à une causalité inconditionnée qui commence à agir d’elle-même ; mais comme cette causalité elle-même est aveugle, elle rompt le fil conducteur des règles, auquel tient seule la possibilité d’une expérience complètement liée.[Kant, Critique de la raison pure, Dialectique transcendantale, p. 1104-1105].≥

≤Mais si la nécessité de la nature est simplement rapportée aux phénomènes, et la liberté seulement aux choses en soi, il n’en résulte aucune contradiction, quand bien même l’on admettrait ou accorderait ces deux espèces de causalité, si difficile ou impossible qu’il puisse être de rendre concevable celle de la dernière espèce. Dans le phénomène, chaque effet est un événement ou quelque chose qui se passe dans le temps ; d’après la loi universelle de la nature, il doit être précédé d’une détermination de la causalité de sa cause (un état de celle-ci) à quoi il succède selon une loi constante. (…)

Au contraire, si la liberté doit être une propriété de certaines causes des phénomènes, elle doit être, relativement à ces derniers en tant qu’évènements, une faculté de les commencer d’elles-mêmes (sponte), c’est-à-dire sans que la causalité de la cause puisse elle-même commencer, et par suite sans avoir besoin d’aucune autre raison la déterminant à commencer. Mais alors la cause, quant à sa causalité, ne devrait pas être soumise aux déterminations temporelles de son état, c’est-à-dire ne pas être du tout un phénomène, mais être considérée comme une chose en soi, et ses effets seulement comme des phénomènes.[Kant, Prolégomènes, 53, pp. 125-126].≥

≤Quel que soit le concept que, du point de vue métaphysique, on puisse se faire de la liberté du vouloir, il reste que les manifestations phénoménales de ce vouloir, les actions humaines, sont déterminées selon des lois universelles de la nature, exactement au même titre que tout autre événement naturel. L’histoire, qui se propose de raconter ces manifestations phénoménales, quelle que puisse être la profondeur en laquelle sont cachées leurs causes, donne cependant à espérer qu’en considérant globalement le jeu de la liberté du pouvoir humain, elle peut y découvrir un cours régulier et que, de cette façon, ce qui chez les sujets particuliers paraît confus et irrégulier pourra cependant être reconnu au niveau de

≤Le concept d’un droit extérieur en général provient entièrement de ce concept de liberté. Il n’a absolument rien à voir avec la fin qu’ont naturellement tous les hommes (la visée du bonheur) et avec le précepte concernant les moyens pour y parvenir ; si bien que cette fin ne doit donc absolument pas non plus s’immiscer dans cette loi, en tant que principe déterminant. Le droit est la limitation de la liberté de chacun à la condition de son accord avec la liberté de tous, dans la mesure où celle-ci est possible d’après une loi générale ; et le droit public est l’ensemble des lois extérieures qui rendent possible un tel accord général.

≤Pour cela, justement, il est transcendant pour la philosophie théorique, c’est-à-dire qu’il est tel qu’on n’en peut donner aucun exemple adéquat dans quelque expérience possible que ce soit ; il ne constitue donc pas l’objet d’une connaissance théorique possible pour nous et ne saurait absolument pas valoir pour la raison spéculative comme principe constitutif mais uniquement comme principe régulateur et, il est vrai, purement négatif. Mais, dans l’usage pratique de la raison, il prouve sa réalité par des principes pratiques qui, en tant que lois –causalité de la raison pure, indépendante de toutes conditions empiriques (du sensible en général) – , déterminent l’arbitre et attestent en nous une volonté pure en laquelle les concepts et lois des bonnes mœurs ont leur origine.[Kznt, Introduction à la métaphysique des mœurs IV, p.467].≥

≤La volonté étant, de sa nature, très étendue, ce nous est un avantage très grand de pouvoir agir par son moyen, c’est-à-dire librement ; en sorte que nous soyons tellement les maîtres de nos actions, que nous sommes dignes de louange lorsque nous les conduisons bien ; car, tout ainsi qu’on ne donne point aux machines qu’on voit se mouvoir en plusieurs façons diverses, aussi justement qu’on saurait désirer, des louanges qui se rapportent véritablement à elles, parce que ces machines ne représentent aucune action qu’elles ne doivent faire par le moyen de leurs ressorts, et qu’on en donne à l’ouvrier qui les a faites, parce qu’il a eu le pouvoir et la volonté de les composer avec tant d’artifice.≥

≤Au reste, il est si évident que nous avons une volonté libre, qui peut donner son consentement ou ne pas le donner quand bon lui semble, que cela peut nous être compté pour une de nos plus communes notions.Nous en avons eu ci-devant une preuve bien claire ; car, au même temps que nous doutions de tout, et que nous supposions même que celui qui nous a créés employait son pouvoir à nous tromper en toutes façons, nous apercevions en nous une liberté si grande, que nous pouvions nous empêcher de croire ce que nous ne connaissions pas encore parfaitement bien. Or, ce que nous apercevions distinctement, et dont nous ne pouvions douter pendant une suspension si générale, est aussi certain qu’aucune autre chose que nous puissions jamais connaître.[Descartes, Principes, pp. 587-588].≥

≤Une plus grande liberté consiste en effet ou bien dans une plus grande facilité de se déterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur. Si nous prenons le parti où nous voyons le plus de bien, nous nous déterminons plus facilement ; si nous suivons le parti contraire, nous usons davantage de cette puissance positive ; ainsi, nous pouvons toujours agir plus librement dans les choses où nous voyons plus de bien que de mal, que dans les choses appelées par nous indifférentes. En ce sens on peut même dire que les choses qui nous sont commandées par les autres et que sans cela nous ne ferions pas de nous-mêmes, nous les faisons moins librement que celles qui ne nous sont pas commandées ; parce que le jugement qu’elles sont difficiles à faire est opposé au jugement qu’il est bon de faire ce qui est commandé, et, ces deux jugements, plus ils nous meuvent également, plus ils mettent en nous d’indifférence prise au premier sens.[Descartes, Lettre au P. Mesland, p. 1177].≥

≤L’absolument nouveau, c’est Autrui. Le rationnel ne s’oppose pas à l’expérimenté. L’expérience absolue, l’expérience de ce qui à aucun titre n’est a priori – c’est la raison elle-même. En découvrant comme corrélatif de l’expérience, Autrui, celui qui essentiellement, en soi, peut parler et en aucune façon ne s’impose comme objet – on concilie la nouveauté qu’apporte l’expérience avec la vieille exigence socratique d’un esprit que rien ne peut violenter et que reprend Leibniz en refusant aux monades des fenêtres. La présence éthique est à la fois autre et s’impose sans violence. L’activité de la raison commençant avec la parole, le sujet, n’abdique pas son unicité, mais confirme sa séparation. Il n’entre pas dans son propre discours pour y disparaître. Il demeure apologie. Le passage au rationnel n’est pas une désindividuation précisément parce qu’il est langage, c’est-à-dire réponse à l’être qui lui parle dans le visage et qui ne tolère qu’une réponse personnelle c’est-à-dire un acte éthique.

≤Mon individualité est donc tout autre chose que cette partialité animale à laquelle viendrait s’ajouter une raison, issue de la contradiction où s’opposent les poussées hostiles des particularités animales. Sa singularité est au niveau même de sa raison – elle est apologie – c’est-à-dire discours personnel, de moi aux autres. Mon être se produit en se produisant aux autres dans le discours, il est ce qu’il se révèle aux autres, mais en participant à sa révélation, en y assistant. Je suis en vérité, en me produisant dans l’histoire sous le jugement sur moi en ma présence – c’est-à-dire en me laissant la parole… La différence entre « apparaître dans l’histoire » (sans droit à la parole) et apparaître à autrui tout en assistant à sa propre apparition – distingue encore mon être politique de mon être religieux.

La seule loi, en effet, qu’une liberté puisse se donner, ce n’est pas une règle d’action répondant à la question : « Que dois-je faire ici et maintenant ? » mais l’impératif catégorique lui-même dans toute sa nudité : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne loi universelle.» Quiconque se soumet à cet impératif est autonome, c’est-à-dire auteur de la loi à laquelle il obéit. Se pose alors la question du vide, de la vacuité, de cette règle qui ne dit rien de particulier.

C’est pour comprendre ce vide du formalisme que Kant a introduit le second impératif catégorique, dans lequel nous pouvons reconnaître l’équivalent, au plan moral, de la sollicitude au plan éthique. Je rappelle les termes de la reformulation de l’impératif catégorique qui va permettre d’élever le respect au même rang que la sollicitude : « Agis toujours de telle façon que tu traites l’humanité dans ta propre personne et dans celle d’autrui, non pas seulement comme un moyen , mais toujours aussi comme une fin en soi. » Cette idée de la personne comme fin en soi esttoutàfaitdécisive :elleéquilibrele formalisme du premier impératif. [Ricoeur, Lectures I, in Anthologie, pp. 316-317].≥

≤A l’identité de l’homme moderne appartient la création conjointe d’un espace public de délibération et de décision et d’un espace privé de vie familiale et d’intimité – mais aussi, outrepassant ce double but, la désaffection simultanée pour la pratique politique et pour les liens affectifs dans la famille nucléaire. Le même homme qui se vise autonome se découvre seul. C’est cette coïncidence entre la culmination d’un grand dessein et son outrepassement pathologique qui fait l’ambivalence moderne. Tout cela a été dit, mieux que nous ne pouvons le faire, par Horkheimer et Adorno dans leur critique de l’Aufklärung ; pour eux, le désenchantement du monde, sobrement enregistré par Max Weber, exprime le désenchantement de la raison ramenée de son statut de sagesse pratique à sa fonction instrumentale. Que la plupart de nos contemporains se pensent d’abord comme consommateurs, puis comme travailleurs, enfin seulement comme citoyens, ce n’est là que le signe le plus voyant, le plus caricatural, de l’autodéception d’un grand projet. [Ricoeur, Lectures I, in Anthologie, p. 370].≥

≤Que la logique ait suivi depuis les temps anciens ce chemin sûr, le fait qui le montre est que, depuis Aristote, elle n’a pas eu besoin de faire un pas en arrière, si l’on veut bien ne pas compter pour améliorations l’élimination de quelques subtilités superflues, une détermination plus claire de l’exposé, toutes choses qui touchent plus à l’élégance qu’à la sûreté de la science. Il est encore remarquable à son propos que, jusqu’ici, elle n’a pu faire un seul pas en avant, et qu’ainsi, selon toute apparence elle semble close et achevée. En effet, lorsque quelques modernes ont pensé l’étendre en y introduisant des chapitres, partie de psychologie, sur les diverses facultés de connaître (l’imagination, l’esprit), partie de métaphysique, sur l’origine de la connaissance ou des divers modes de certitude suivant la diversité des objets (l’idéalisme, le scepticisme, etc.), partie d’anthropologie, sur les préjugés (leurs causes et leurs remèdes), cela provient de leur ignorance de la nature propre de cette science. Ce n’est pas étendre les sciences, mais les défigurer, que de laisser leurs limites empiéter les unes sur les autres ; or, celle de la logique se détermine très exactement du fait qu’elle est une science [B IX]qui expose en détail et démontre rigoureusement les règles formelles de toute pensée (que cette pensée soit a priori ou empirique, qu’elle ait telle ou telle origine et tel ou tel objet, et qu’elle rencontre dans notre esprit des obstacles accidentels ou naturels.[Kant, Critique de la raison pure, préface de la 2^e édition, T 1, pp.734-735].≥

≤La liberté se découvre, du moins d’après les premières pages de la Critique de la raison pratique, là où s’institue la législation morale, c’est-à-dire dans l’autonomie. Elle est, comme le dit Kant, la « ratio essendi » de ma loi, laquelle est, de son côté, la « ratio cognoscendi » de la liberté. En d’autres termes, s’il n’y avait pas de liberté, la loi morale ne serait pas en nous . En revanche, si la loi morale ne nous était pas connue, nous ignorerions la liberté. Or, la loi morale nous est connue. Nous pouvons donc à partir d’elle, savoir que nous sommes libres. En de telles analyses la liberté nous apparaît comme la condition a priori du fait moral… Partant, par ailleurs, de l’affirmation selon laquelle « il y a » des lois pratiques, Kant, selon le second scolie du théorème 4, affirme que la voix de la raison est « perceptible » à chacun ; ainsi la loi morale se trouve donc l’objet d’une sorte d’expérience et nous nous trouvons, en la découvrant, devant un véritable « fait de la raison ». La loi est donc, dès le départ, tenue pour « réelle » et c’est à partir de sa réalité que nous pouvons nous élever à l’affirmation de la liberté.][Kant, Critique de la raison pratique, Préface d’Alquié, T2 , p. 598].≥

≤Rien ne peut mieux s’accorder avec la nature d’une chose que les autres individus de même espèce ; et par conséquent (selon le chapitre VII) il n’est rien de plus urile à l’homme, pour conserver son être et jouir d’une vie raisonnable, que l’homme qui est conduit par la Raison. En outre, puisque entre les choses singulières nous ne connaissons rien de supérieur à l’homme qui est conduit par la Raison, chacun ne peut donc mieux montrer sa valeur acquise ou naturelle (arte et ingenia) qu’en éduquant les hommes de sorte qu’ils vivent enfin sous l’autorité propre de la Raison. [Spinoza, Ethique IV, Chap. IX, p.555].≥

≤La sagesse n’a pas non plus des principes pour objet, puisque le propre du sage c’est d’avoir une démonstration par certaines choses. Si donc les dispositions qui nous permettent d’atteindre la vérité et d’éviter toute erreur dans les choses qui ne peuvent être autrement qu’elles ne sont ou dans celles qui peuvent être autrement, si ces dispositions-là sont la science, la prudence, la sagesse et l’intellect, et si trois d’entre elles ne peuvent jouer aucun rôle dans l’appréhension des principes (j’entends la prudence, la science et la sagesse), il reste que c’est la raison intuitive qui les saisit. [Aristote, Ethique à Nicomaque, VI, 6, p. 288].≥

≤Ils procèdent d’une croyance évaluative à laquelle est fermement attachée la motivation à agir suivant cette croyance. Un bon exemple en serait la résolution que prend Socrate d’accepter sa condamnation et de rester dans sa prison. Aucune conception mécaniste ou matérielle de la causalité de l’action ne peut expliquer, dit Socrate, du fait que « j’ai jugé meilleur d’être assis en ce lieu » et qu’ainsi « j’agis par mon esprit (nôi prattô) en considération de ce qui paraît le meilleur » (Phédon, 99 a). Il existe une relation logique entre le fait que Socrate pense meilleurderesterassisdanssaprison et le fait qu’il y soit assis intentionnellement. Les désirs rationnels sont tous orientés vers la saisie de la vérité et du meilleur (Platon, République, 441 e - 442 c).≥

≤Dans la nouvelle réflexion, la socialité du langage n’est plus réductible à la transmission de savoirs entre les multiples moi’s et à la confrontation où ces savoirs s’élèvent à l’intelligibilité universelle dans laquelle s’absorberaient ou se sublimeraient ou s’uniraient les moi’s pensants, pour se suffire enfin à eux-mêmes de par cette unité de la Raison. Pour lui-même, le rapport entre pensants aurait un sens : celui de la socialité. Il l’aurait dans l’interpellation d’un Tu par un Je, dans ce que Buber appelle le mot fondamental Je-Tu, qui serait le principe et la base – énoncés ou implicites – de tout dialogue. Il se distinguerait radicalement de l’autre mot fondamental Je-Çà. Celui-ci exprimerait le savoir d’un Moi investissant un objet dans sa neutralité soumise à l’acte de la connaissance qui l’assimile et dont, selon la terminologie husserlienne, il remplit les intentions ; il désignerait le sujet de la philosophie idéaliste en relation avec le monde se rapportant aux choses et aux humains traités en choses ; il désignerait dans le discours lui-même, la référence du Dire aux réalités et aux conjonctions que le Dire narre ou expose. [Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, p. 220].≥

≤Pour nous en effet qui sommes toujours après la faute, la découverte des racines ontologiques de la subjectivité est inséparable de la purification même du moi, d’une résistance à la résistance, comme eût dit Bergson. C’est pourquoi la doctrine de la subjectivité ne peut être achevée dans la lancée, si l’on peut dire, d’une description fondamentale qui n’a pas intégré la péripétie la plus importante de la volonté réelle, à savoir son esclavage. L’achèvement de l’ontologie ne peut pas ne pas être une libération.

La phénoménologie et toute la psychologie sont donc une abstraction de la Poétique. Mais cette abstraction, que nous venons de présenter comme inévitable, en raison des rapports étroits entre faute et Transcendance et à cause du changement de méthode qu’exige l’approche concrète de cette inspiration d’être au cœur du moi, est aussi une abstraction nécessaire du point de vue de la doctrine.[Ricoeur, Le volontaire et l’involontaire, p.p 32-33].≥

≤L’entendement et la faculté de juger trouvent donc dans la logique transcendantale le canon de leur usage objectivement valable et par conséquent vrai, et appartiennent ainsi à sa partie analytique. Mais la raison, dans sa tentative de décider quelque chose a priori sur des objets, et d’étendre la connaissance au-delà de l’expérience possible, est tout à fait dialectique, et ses affirmations illusoires – ne s’accommodent absolument pas avec un canon, comme celui que doit contenir l’analytique. (…)

La logique générale ne contient pas de préceptes pour la faculté de juger et ne peut en contenir. En effet, comme elle fait abstraction de tout contenu de la connaissance, il ne lui reste plus qu’à séparer analytiquement la simple forme de la connaissance en concepts, [A 133] jugements et raisonnements, [B 172] et à établir ainsi les règles formelles de tout usage de l’entendement.[Kant ; Analytique des principes, T. 1, pp.879-880].≥

≤La vérité ou l’apparence ne sont pas dans l’objet en tant qu’il est intuitionné, mais dans le jugement sur ce même objet, en tant qu’il est pensé. On peut donc dire très justement que les sens ne font pas d’erreur, mais ce n’est pas pour cette raison qu’ils jugent toujours exactement, c’est parce qu’ils ne jugent pas du tout. Par conséquent, c’est uniquement dans le jugement, c’est-à-dire uniquement dans le rapport de l’objet à notre entendement, qu’il faut placer la vérité aussi bien que l’erreur, et partant aussi l’apparence, en tant qu’elle nous incite à l’erreur.[Kant, Dialectique transcendantale, T.1 , p. 1012].≥

≤Platon voyait très bien que notre faculté de connaître sent un besoin beaucoup plus élevé que celui d’épeler des phénomènes d’après une unité synthétique pour pouvoir les [B 371] lire comme une expérience, et que notre raison s’élève naturellement à des connaissances trop hautes pour qu’un quelconque objet que l’expérience puisse donner soit jamais susceptible d’y correspondre, mais qui n’en ont pas moins leur réalité et ne sont aucunement de pures chimères. Platon trouvait ses idées surtout dans tout ce qui est pratique, c’est-à-dire dans ce qui repose sur la liberté, laquelle de son côté [A 315] est soumise à des connaissances qui sont un produit propre de la raison. [Kant, Dialectique transcendantale, T.1 , p. 1027].≥

≤Mais ce n’est pas seulement là où la raison humaine montre une véritable causalité et où les idées sont de véritables causes efficientes (des actions et de leurs objets), c’est-à-dire dans le domaine moral, c’est aussi dans la considération de la nature elle-même que Platon trouve et avec raison des preuves manifestes de ce que celle-ci tire son origine des idées. Une plante, un animal, l’ordonnance régulière de la structure du monde (sans doute aussi tout ordre de la nature) montrent clairement qu’ils ne sont possibles que d’après des [A 318] idées ; qu’à la vérité aucune créature individuelle, sous les conditions individuelles de son existence, n’est adéquate à l’idée de la plus haute perfection de son espèce (pas plus que l’homme n’est adéquat à l’idée de l’humanité qu’il porte en son âme comme modèle de ses actions) ; que cependant chacune de ces idées n’en est pas moins déterminée individuellement, immuablement et complètement dans l’entendement suprême, qu’elles sont les causes originaires des choses et que seul l’ensemble formé par leur liaison dans [B 375] l’univers est absolument adéquat à l’idée que nous en avons.(…)

Cependant, avant de quitter cette introduction, je supplie ceux qui ont la philosophie à cœur (et le cas est moins fréquent qu’on ne le dit) je les supplie, s’ils devaient se montrer convaincus par ce que je viens d’écrire et par ce qui suit, de prendre sous leur protection l’expression d’idée ramenée à son sens primitif afin qu’on ne la confonde plus désormais avec les autres expressions dont on a coutume de se servir pour désigner toutes les sortes de représentations dans le plus insouciant désordre et que la science n’y perde plus…En voici une échelle graduée. Le terme générique est la représentation en général (representatio). En dessous se tient la représentation avec conscience (perceptio). Une perception rapportée uniquement au sujet, comme une modification de son état, est sensation (sensatio) ; une perception objective est connaissance (cognitio). La connaissance à son tour est ou intuition ou concept (intuitus vel conceptus). La première se rapporte immédiatement à l’objet et est singulière, le second ne s’y rapporte que médiatement, au moyen d’un caractère qui peut être commun à plusieurs choses. Le concept est soit un concept empirique, soit un concept pur, en tant qu’il a sa source uniquement dans l’entendement (non dans une image pure de la sensibilité) et s’appelle motion. Un concept provenant de notions et qui dépasse la possibilité de l’expérience est l’idée, c’est-à-dire le concept de la raison.[Kant, Dialectique transcendantale, T.1 , pp. 1029-1031].≥

≤J’entends par idée un concept nécessaire de la raison auquel aucun objet qui lui corresponde ne peut être donné dans les sens. Ainsi les concepts purs de la raison que nous examinons maintenant sont des idées transcendantales. [B 384] Ce sont des concepts de la raison pure, car ils considèrent toute connaissance d’expérience comme déterminée par une totalité absolue des conditions. Ils ne sont pas forgés arbitrairement, mais ils nous sont donnés comme tâche par la nature même de la raison, et c’est pourquoi ils se rapportent d’une manière nécessaire à tout l’usage de l’entendement. Ils sont enfin transcendants et dépassent les limites de toute expérience, où il ne peut donc jamais se trouver un objet adéquat à l’idée transcendantale. [Kant, Dialectique transcendantale, T.1 , p. 1036].≥

La raison pure nous fournit donc l’idée d’une doctrine transcendantale de l’âme (psychologia rationalis), d’une science [B 392] transcendantale du monde (cosmologiarationalis),enfind’uneconnaissance[A 335]transcendantale de Dieu (theologia transcendantalis) … [On observe que] les idées transcendantales ne servent qu’à s’élever dans la série des conditions jusqu’à l’inconditionné. Mais pour ce qui est de descendre [A 337] vers le conditionné, il y a bien un usage logique très étendu que fait notre raison des lois de l’entendement, mais il n’y a point là un usage transcendantal, et si nous nous faisons une idée de la totalité absolue d’une synthèse de ce genre (du progressus) , par exemple de la série tout entière de tous les changements futurs du monde, ce n’est là qu’un être de raison (ens rationis) qui n’est qu’arbitrairement pensé, et qui n’est pas présupposé nécessairement par la raison. [Kant, Dialectique transcendantale, T.1 , pp. 1041-1042].≥

j’indiquerai brièvement les causes qui sont à l’origine de ces termes omme Être, Chose, Quelque chose. Les voici : le corps humain étant limité, n’est capable de former distinctement en lui-même qu’un certain nombre d’images à la fois ( j’ai expliqué ce qu’est l’image dans le scolie de la proposition 17) ; si ce nombre est dépassé ces images commenceront à se confondre ; et si le nombre d’images que le corps est capable de former distinctement en lui-même est de loin dépassé, elles se confondront tout à fait entre elles. Puisqu’il en est ainsi, il est évident (d’après le corollaire de la proposition 17 et la proposition 18) que l’esprit humain pourra imaginer distinctement à la fois autant de corps qu’il peut s’en former d’images à la fois dans son propre corps. Mais lorsque les images se confondent entièrement dans le corps, l’esprit lui aussi imagine tous les corps confusément, sans aucune distinction et les comprend en quelque sorte (quasi), sousunseulattribut,à savoir sous l’attribut de l’Être, de la Chose, etc.[Spinoza, Ethique II, 40, p. 393].≥

trois sorte de degrés. Dans le premier, on ne doit considérer autre chose que ce que les objets extérieurs causent immédiatement dans l’organe corporel ; ce qui ne peut être autre chose que le mouvement des particules de cet organe, et le changement de figure et de situation qui provient de ce mouvement. Le second contient tout ce qui résulte immédiatement en l’esprit, de ce qu’il est uni à l’organe corporel ainsi mû et disposé par ces objets : et tels sont les sentiments de la douleur, du chatouillement, de la faim, de la soif, des couleurs, des sons, des saveurs, des odeurs, du chaud, du froid ; et autres semblables, que nous avons dit dans la sixième Méditation, provenir de l’union et pour ainsi dire du mélange de l’esprit avec le corps. Et enfin, le troisième comprend tous les jugements que nous avons coutume de faire depuis notre jeunesse, touchant les choses qui sont autour de nous à l’occasion des impressions, ou mouvements, qui se font dans les organes de nos sens.[Descartes, Sixièmes réponses, p. 539].≥

≤Platon continua son maître [Socrate]; mais il admit que les définitions s’appliquent réellement à des êtres fort différents des choses sensibles, par cette raison qu’une commune définition ne peut jamais convenir aux objets des sens, attendu qu’ils sont dans un flot perpétuel. Ces êtres ≤[intelligibles]≥ furent appelés Idées, du nom que Platon leur donna. Il ajouta que tous les objets sensibles existent en dehors des Idées, et qu’ils reçoivent le nom qui les désigne d’après la relation qu’ils ont avec elles ; car les individus multiples qui reçoivent entre eux des appellations synonymes sont homonymes aux Idées, et n’existent que par leur participation aux Idées mêmes.

C’est Platon qui introduisit ce mot nouveau de Participation. Les Pythagoriciens s’étaient contentés de dire que les êtres sont l’imitation des nombres ; Platon dit qu’ils sont la participation des Idées, expression qui n’est qu’à lui et qu’il a inventée. D’ailleurs Participation ou Imitation des Idées, Platon et les Pythagoriciens laissaient à qui le voudrait le soin d’expliquer ce qu’on doit entendre par là.

Platon admet encore, en dehors des choses sensibles et des Idées, les êtres mathématiques qui sont les intermédiaires entre les Idées et les choses, différents des objets des sens en ce qu’ils sont éternels et immobiles, et diffèrent des Idées en ce qu’ils peuvent être en très grand nombre semblables les uns aux autres, tandis que, dans chaque genre, l’Idée ne peut jamais qu’être seule et unique. Comme les Idées, suivant lui, sont les causes de tout le reste, il dut prendre les éléments des Idées pour les éléments de tous les êtres sans exception ; et de même que, sous le rapport matériel, il adopta pour principes le Grand et le Petit, de même sous le rapport de l’essence son principe fut l’unité ; car c’est par le Grand et le Petit que les Idées qui participent à l’unité sont aussi les nombres.[Aristote, Métaphysique, A, VI, p.62].≥

≤L’histoire de la philosophie n’est à vrai dire une leçon de scepticisme que si on y voit une série de solutions variables à des problèmes immuables – ceux qu’on appelle les problèmes éternels (liberté, raison, réalité, âme, Dieu, etc.). Si les problèmes demeurent et les solutions varient, la contradiction des systèmes a pour condition la commune mesure d’un problème identique. Cette première supposition est liée à une seconde : les réponses variables à des problèmes fixes sont des réponses typiques : réalisme, idéalisme, matérialisme, spiritualisme.

La typologie reste au plan de la pensée classificatrice ; elle a sans doute une fonction pédagogique, en ce sens qu’elle oriente l’esprit du débutant vers une sphère de problèmes et de solutions ; elle crée une attente dirigée dans un certain sens, selon le fil conducteur d’une représentation universelle (Weltanschauung) plus ou moins impersonnelle et anonyme ; bref elle sert à identifier une philosophie en première approximation en la situant dans un groupe familier (le rationalisme, l’empirisme, etc.). Mais la compréhension historique authentique commence précisément au point où cette identification s’arrête : il reste à passer du type rationaliste, réaliste, etc., à une philosophie singulière. [Ricoeur, Histoire et vérité, p.57].≥

≤[C’est qu’un grand philosophe] est avant tout celui qui bouleverse la problématique antérieure – qui retaille les questions principales selon un nouveau dessein. Plus radicalement que l’homme qui répond, il est l’homme qui questionne. Le grand philosophe est celui qui pour la première fois s’est étonné d’une manière d’être au monde et cet étonnement inaugure une nouvelle manière de philosopher – une question qui est quelqu’un ; la raison philosophique en lui est d’abord l’élaboration sous forme universelle de sa question fondamentale : problème cartésien de la certitude, problème kantien des jugements synthétiques a priori. Si l’on aborde une philosophie nouvelle par ses questions plus que par ses réponses, on a des chances de s’approcher de ce centre où se concentrent les influences ; les philosophies antérieures n’y sont plus des causes objectives, mais des aspects de sa situation fondamentale, des aspects d’une motivation philosophique. [Ricoeur, Histoire et vérité, pp.58 -59].≥

Nous avons considéré l’idée de vérité comme une abstraction à la fois intemporelle et impersonnelle : telle est bien en première approximation l’idée de vérité ; mais elle ne prend ce sens abstrait que parce qu’elle est l’idée-limite corrélative d’une tâche qui se propose à des sujets concrets ; elle est l’horizon, le sens final, abstrait, intemporel , impersonnel d’une tâche concrète, temporelle et personnelle ; l’idée de vérité ne se soutient que par le devoir de penser. Dès lors, l’autre terme de la confrontation avec l’histoire n’est pas l’idée de vérité, mais ma recherche personnelle dont l’idée de vérité est l’horizon, le corrélat visé.

La recherche de la vérité – pour parler très simplement – est elle-même tendue entre deux pôles : d’une part une situation personnelle, d’autre part une visée sur l’être. D’une part j’ai quelque chose à découvrir en propre, quelque chose que nul autre que moi n’a la tâche de découvrir ; si mon existence a un sens, si elle n’est pas vaine, j’ai une position dans l’être qui est une invitation à poser une question que nul ne peut poser à ma place ; l’étroitesse de ma condition, de mon information, de mes rencontres, de mes lectures dessine déjà la perspective finie de ma vocation de vérité. [Ricoeur, Histoire et vérité, pp.61-62].≥

Cette métaphore de la préposition « dans », tout en nous conduisant à cette autre métaphore, celle de la vérité comme milieu ou mieux comme lumière, nous ramène à un thème rencontré en chemin : celui de l’être comme « ouverture ». Nous l’avons opposé en passant à celui de ma situation comme « étroitesse » (ou finitude) ; puis il avait été masqué par celui de la tâche comme recherche tendue vers un horizon. Que signifie cette idée « d’ouverture » ? Elle signifie que les multiples singularités philosophiques – Platon, Descartes, Spinoza – sont a priori accessibles l’une à l’autre, que tout dialogue est possible à priori, parce que l’être est cet acte qui, précédant et fondant toute possibilité de questionner, fonde la mutualité des intentions philosophiques les plus singulières.(…) L’être de toute question ouvre originairement chacun à chacun et fonde la vérité historique et polémique de la communication. [Ricoeur, Histoire et vérité, p.66].≥

≤Premièrement, les mathématiques parviennent synthétiquement à leurs concepts et peuvent dire avec assurance que ce qu’elles n’ont pas voulu se représenter dans leur objet par la définition n’y est pas non plus contenu. Car le concept de ce qui est défini provient avant tout de la définition, et n’a pas d’autre signification que celle que lui donne la définition. Si à cela on compare la philosophie, et notamment la métaphysique, on constate qu’elle est beaucoup plus incertaine dans ses définitions quand elle veut se hasarder à en donner. Car le concept qui est à définir est donné. Si l’on ne remarque pas l’un ou l’autre caractère qui pourtant suffit à le distinguer, et qu’on juge qu’aucun de ces caractères ne fait défaut à ce concept exhaustif, la définition devient fausse et trompeuse. Nous pourrions, par d’innombrables exemples, mettre sous les yeux des erreurs semblables, mais à cet égard, je me réfère simplement à celui cité plus haut, du contact.

Deuxièmement, les mathématiques, dans leurs déductions et leurs preuves, considèrent leur connaissance générale sous les signes in concreto, la philosophie au contraire indépendamment des signes, toujours in abstracto. Cela fait une notable différence de la manière qu’ont l’une et l’autre de parvenir à la certitude. [Kant, Principes de la théologie naturelle, T. I, p. 236].≥

≤Tous les jugements vrais doivent être affirmatifs ou négatifs. Puisque la forme de toute affirmation consiste en ce que quelque chose est représenté comme le caractère d’une chose, tout jugement affirmatif est vrai si le prédicat est identique au sujet. Et comme la forme de toute négation consiste en ce que quelque chose est représenté comme opposé à une autre chose, un jugement négatif est vrai si le prédicat est en contradiction avec le sujet. Donc la proposition qui exprime l’essence de toute affirmation, et contient par conséquent la formule suprême de tout jugement affirmatif s’énonce ainsi : A tout sujet convient un prédicat qui lui est identique. C’est le principe d’identité. Et comme la proposition qui exprime l’essence de toute négation : A aucun sujet ne convient un prédicat qui soit en contradiction avec lui, est le principe de contradiction, cette proposition est la formule première de tous les jugements négatifs. Les deux constituent ensemble, dans le sens formel, les principes suprêmes et universels de toute la raison humaine. Et la plupart se sont ici trompés en accordant au principe de contradiction, par rapport à toutes les vérités, un rang qu’il ne tient que vis-à-vis des jugements négatifs. [Kant, Principes de la théologie naturelle, T. I, p. 240].≥

≤Mais toute proposition est indémontrable, qui est immédiatement conçue comme soumise à l’un de ces principes suprêmes, et qui ne peutpasêtreconçueautrement :c’est-à-dire lorsquel’identitéoulacontradiction se trouve immédiatement dans les concepts , sans qu’ils aient la possibilité ou le besoin d’être saisi par l’analyse, au moyen d’un caractère intermédiaire. Toutes les autres propositions sont démontrables. « Un corps est divisible » est une proposition démontrable, car on peut montrer par l’analyse, et par conséquent de façon médiate, l’identité du sujet et du prédicat : le corps est composé, or ce qui est composé est divisible, donc un corps est divisible. Le caractère intermédiaire est ici le fait d’être composé. Or il y a en philosophie un grand nombre de propositions indémontrables, ainsi qu’on l’a rapporté plus haut. Ces propositions, il est vrai, sont toutes placées sous les premiers principes formels, mais d’une manière immédiate ; dans la mesure toutefois où elles contiennent en même temps les fondements d’autres connaissances, elles sont les premiers principes matériels de la raison humaine. Par exemple, un « corps est composé » est une proposition indémontrable dans la mesure où le prédicat ne peut être pensé que dans le concept du corps comme un caractère immédiat et premier. De tels principes matériels constituent, comme le dit avec raison Crusius, le fondement et la solidité de la raison humaine. Car, il sont la matière des définitions, et les données (die data) à partir desquelles on peut conclure sûrement, même si l’on ne possède pas de définitions. [Kant, Principes de la théologie naturelle, T. I, p. 241].≥

≤Dans les deux sciences, la forme des jugements a lieu d’après les principes de l’accord et de la contradiction. Dans les deux, il y a des propositions indémontrables qui constituent le fondement des déductions. Seulement, alors qu’en mathématiques les définitions sont des concepts premiers et indémontrables des choses expliquées, il faut qu’en métaphysique, à leur place, diverses propositions indémontrables indiquent les données premières qui peuvent bien être aussi sûres et qui offrent, soit la matière des explications, soit le fondement de déductions assurées. Il y a même une certitude nécessaire à la conviction dont la métaphysique est capable, autant que le sont les mathématiques, mais ces dernières sont plus faciles et participent davantage à l’intuition. [Kant, Principes de la théologie naturelle, T. I, p. 242].≥

Pour la question de savoir quelle idée d’une chose parmi de nombreuses autres, permet de déduire toutes les propriétés d’un objet, je n’observe qu’un seul principe : cette idée ou définition doit exprimer la cause efficiente de l’objet. Pour rechercher les propriétés du cercle, par exemple, je me demande si je puis déduire toutes ses propriétés de cette idée : l’équivalence [des aires] d’une infinité de rectangles construits d’une certaine manière ; autrement dit je cherche si cette idée enveloppe la cause efficiente du cercle. Comme il n’en est pas ainsi, j’en cherche une autre : le cercle est une figure décrite par un segment dont une extrémité est fixe et l’autre mobile ; comme cette définition exprime la cause efficiente, je sais que je puis en déduire toutes les propriétés du cercle, etc.[Spinoza, lettre 60, pp. 1256-1257].≥

≤Le mot intention le suggère ; et ainsi se justifie l’appellation d’actes conférés aux unités de la conscience intentionnelle. La structure intentionnelle de la conscience se caractérise, d’autre part, par la représentation. Elle serait à la base de toute conscience, théorétique et non-théorétique. Cette thèse de Brentano reste vraie pour Husserl, malgré toutes les précisions qu’il y aura apportées et toutes les précautions dont il l’aura entourée dans la notion d’actes objectivants. Conscience implique présence, position-devant-soi, c’est-à-dire la mondanéité, le fait d’être-donné. Exposition à la saisie, à la prise, à la compréhension, à l’appropriation. La conscience intentionnelle n’est-elle pas, dès lors, le détour selon lequel s’exerce concrètement la persévérance-dans-l’être, emprise active sur la scène où l’être des étants se déroule, se rassemble et se manifeste ? Conscience comme le scénario même de l’incessant effort de l’esse en vue de cet esse même, exercice quasi tautologique du conatus auquel se ramène la signification formelle de ce verbe privilégié qu’on nomme, à la légère, auxiliaire. [Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, pp. 258-259].≥

Les raisons de cette intime rupture apparaissent si l’on considère quelle est la pente naturelle d’une réflexion sur le Cogito. Le Cogito tend à l’auto-position. Le génie cartésien est d’avoir porté à l’extrême cette intuition d’une pensée qui fait cercle avec soi en se posant et qui n’accueille plus en soi que l’effigie de son corps et l’effigie de l’autre. Le soi se détache et s’exile dans ce que les stoïciens appelaient déjà la sphéricité de l’âme, quitte à poser par un mouvement second tout objet à l’intérieur de cette enceinte que je forme avec moi-même. La conscience de soi tend à primer l’accueil de l’autre. Là est la raison la plus profonde de l’expulsion du corps dans le royaume des choses.(…)

Descartes nous invite lui-même, plus qu’il ne l’avait soupçonné, à changer de régime de pensée. Comment reconquérir, sur les disjonctions de l’entendement, le sentiment d’être tour à tour livré à mon corps et maître de lui, sinon par une conversion de la pensée qui, se détournant de mettre à distance de soi des idées claires et distinctes, essaie de coïncider avec une certaine épreuve de l’existence qui est moi en situation corporelle ?[Ricoeur, Le volontaire et l’involontaire, pp. 17-18].≥

≤Si, avec Epicure, nous ne retenons dans la vertu, comme détermination de la volonté que le simple plaisir qu’elle promet, nous ne pouvons pas ensuite lui reprocher de considérer ce plaisir comme étant de même nature que les plaisirs des sens les plus grossiers ; car il n’y a aucune raison pour le blâmer d’avoir attribué uniquement aux sens corporels les représentations par lesquelles ce sentiment serait excité en nous. Il a recherché la source de beaucoup d’entre elles, autant qu’on peut le conjecturer, aussi bien dans l’usage de la faculté supérieure de connaître ; mais cela ne l’empêchait pas et ne pouvait pas non plus l’empêcher de considérer, une fois ce principe posé, même le plaisir que nous procurent ces représentations assurément intellectuelles, et par lequel seul elles peuvent être des principes déterminants de la volonté, comme étant tout à fait de même nature que les autres plaisirs. [Kant, Critique de la raison pure, 1^ère partie, Analytique, T2, p. 634].≥

≤ Puisque le monde intelligible contient le fondement du monde sensible, et par suite aussi de ses lois et qu’ainsi au regard de ma volonté (qui appartient entièrement au monde intelligible) il est un principe immédiat de législation, et puisque c’est aussi de cette manière qu’il doit être conçu, quoique par un autre côté je sois un être appartenant au monde sensible, je n’en devrai pas moins, comme intelligence, reconnaître que je suis soumis à la loi du premier, c’est-à-dire à la raison qui contient cette loi dans l’idée de la liberté, et par là à l’autonomie de la volonté ; je devrai considérer conséquemment les lois du monde intelligible comme des impératifs pour moi, et les actions conformes à ces principes comme des devoirs.

≤On pourrait enfin nous objecter qu’il y a beaucoup de choses que nous voulons et ne voulons pas, comme par exemple : affirmer ou ne pas affirmer quelque chose d’une chose, dire la vérité, ou ne pas la dire, etc. Cela vient de ce qu’on ne distingue pas assez le désir et la volonté ; car la volonté – pour ceux qui l’admettent – est seulement l’œuvre de l’entendement, par laquelle nous affirmons ou nions quoi que ce soit d’une chose – sans tenir compte du bien ou du mal ; au contraire, le désir est une forme, qui a pour objet dans l’âme la poursuite ou l’accomplissement d’une chose – en tenant compte du bien ou du mal qu’on voit en elle. Ainsi le désir est aussi en nous, après que nous avons affirmé ou nié quelque chose d’une chose ; c’est-à-dire qu’après voir éprouvé ou affirmé qu’une chose est bonne – en quoi selon eux consiste la volonté – vient seulement le désir ou inclination à atteindre cette chose. Ainsi, dans leur propre langage, la volonté peut bien exister sans le désir, mais non le désir sans la volonté – qui doit l’avoir précédé. [Spinoza, Court Traité, chapitre XVI De la volonté, pp. 68-69].≥

≤Car toutes les façons de penser que nous remarquons en nous peuvent être rapportées à deux générales, dont l’une consiste à apercevoir par l’entendement, et l’autre à se déterminer par la volonté. Aussi sentir, imaginer et même recevoir des choses purement intelligibles, ne sont que des façons différentes d’apercevoir ; mais désirer, avoir de l’aversion, assurer, nier, douter, sont des façons différentes de vouloir. [Descartes, Principes, p. 585].≥

≤…Premièrement, je considère qu’il y a en nous, certaines notions primitives, qui sont comme des originaux, sur le patron desquels nous formons toutes nos autres connaissances. Et il n’y a que fort peu de telles notions ; car, après les plus générales, de l’être, du nombre, de la durée, etc., qui conviennent à tout ce que nous pouvons concevoir, nous n’avons, pour le corps en particulier, que la notion de l’extension, de laquelle suivent celles de la figure et du mouvement, et pour l’âme seule, nous n’avons que celle de la pensée, en laquelle sont comprises les perceptions de l’entendement et les inclinations de la volonté ; enfin, pour l’âme et le corps ensemble, nous n’avons que celle de leur union, de laquelle dépend celle de la force qu’a l’âme de mouvoir le corps, et le corps d’agir sur l’âme, en causant ses sentiments et ses passions. [Descartes, Lettre à Elisabeth,, p. 1152].≥

Le temps est venu pour nous de conclure : bien que limitée aux textes de sept philosophes européens [trois Français (Descartes, Lévinas et Ricoeur), un Allemand (Kant), un Néerlandais (Spinoza), deux Grecs (Platon et Aristote)], notre quête philosophique offre une ouverture relativement importante sur les principaux discours philosophiques qui ont été tenus. Si la synthèse de Lévinas nous a permis d’obtenir une refiguration fiable de son œuvre, l’absence de ce type de document chez les autres philosophes ne nous autorise pas, en ce qui les concerne, à prolonger la méthode. Une meilleure connaissance de chaque philosophie, dans son adéquation au réel, permettrait sans doute de le faire, en retrouvant l’ordre approprié de présentation des glossèmes pour chacun d’entre eux.

Quoiqu’il en soit, l’exhaustivité ayant été exclue de cette recherche parfaitement libre et ouverte, nous sommes à même d’observer, qu’au regard de la philosophie entière, ces glossèmes, dans la mesure où ils sous-tendent un accomplissement, ont une grande importance dans notre vie ; ils représentent un segment éclairant avec nombre d’implications possibles dans les affirmations fondamentales du « je suis », « je dois », « je peux », « je veux », « je suis enclin à », « je tiens pour vrai », « je suis fondé à », « je suis capable d’imputation », « je suis responsable », « je désire que », « je décide que », etc. Le lecteur pourra s’exercer à mettre en concordance les glossèmes de la liste avec ces différentes attitudes propositionnelles. Ainsi sera-t-il en mesure d’acquérir la conviction qu’ils s’y trouvent nécessairement et suffisamment impliqués.

Ainsi,aprèsavoirdétachécertainsglossèmesdudiscoursphilosophiquedeLévinas, sommes-nous parvenu à les repérer dans d’autres discours philosophiques antérieurs, ce qui met en relief la complétude et l’intérêt de son œuvre, toute empreinte d’inspiration phénoménologique, sauvée par bonheur d’une destruction que, pendant un certain temps, le manque d’éditeur avait fait redouter.

[1] La série descendante qui va vers le conditionné, sera pourtant un problème pour la raison pratique. Le souverain bien dans un monde possible implique en effet la convergence de tous les changements futurs du monde, la conciliation du règne de la nature et du règne des fins.

[2] La métaphysique n’a pour fin propre de ses recherches que trois idées : Dieu, la liberté, et l’immortalité, en sorte que le second concept, lié au premier, doit conduire au troisième comme à une conclusion nécessaire. Tout ce dont cette science s’occupe par ailleurs n’est pour elle qu’un moyen d’arriver à ces idées et à leur réalité. Elle n’en a pas besoin pour étayer la connaissance de la nature, mais pour s’ élever au-dessus de la nature. Si l’on pénétrait dans ces objets, la théologie, la morale et par l’union des premières la religion, c’est-à-dire les fins les plus élevées de notre existence, ne dépendraient que de la raison spéculative et de rien d’autre.

Date de création : 06/11/2007 @ 10:42
Dernière modification : 06/11/2007 @ 11:19
Catégorie : Glossématique
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