Cette extériorité absolue du terme métaphysique, l’irréductibilité du mouvement à un jeu intérieur, à une simple présence de soi à soi, est prétendue, sinon démontrée par le mot transcendant. Le mouvement métaphysique est transcendant et la transcendance comme désir et inadéquation est nécessairement une transcendance[1]. La transcendance par laquelle le métaphysicien la désigne, a ceci de remarquable que la distance qu’elle exprime – à la différence de toute distance – entre dans la manière d’exister de l’être extérieur. Sa caractéristique formelle – être autre – fait son contenu. De sorte que le métaphysicien et l’Autre ne se totalisent pas. Le métaphysicien est absolument séparé.

Le métaphysicien et l’Autre ne constituent pas une corrélation quelconque qui serait réversible. La réversibilité d’une relation où les termes se lisent indifféremment de gauche à droite et de droite à gauche, les accouplerait l’un à l’autre. Ils se complèteraient en un système visible du dehors. La transcendance prétendue se réduirait dans l’unité d’un système qui détruirait l’altérité radicale de l’Autre.

[Totalité et Infini, p.24]

L’identification du Même et la relation du Même et de l’Autre

L’identification du Même n’est pas le vide d’une tautologie, ni une opposition dialectique à l’Autre, mais le concret de l’égoïsme. Cela importe à la possibilité de la métaphysique. Si le Même s’identifiait par simple opposition à l’Autre, il ferait d éjà partie d’une totalité englobant le Même et l’Autre. La prétention du désir métaphysique dont nous étions partis – relation avec l’absolument Autre – se trouverait démentie. Or, la séparation du métaphysicien à l’égard du métaphysique, qui se maintient au sein de la relation – en se produisant comme égoïsme – n’est pas le simple envers de cette relation. L’Autre métaphysique est autre d’une altérité qui n’est pas formelle, d’une altérité qui n’est pas un simple envers de l’identité, ni d’une altérité faite de résistance au Même, mais d’une altérité antérieure à toute initiative, à tout impérialisme du Même. Autre d’une altérité constituant le contenu même de l’Autre. Autre d’une altérité qui ne limite pas le Même, car, limitant le Même, l’autre ne serait pas rigoureusement Autre : par la communauté de la frontière, il serait, à l’intérieur du système, encore le Même.

Le mouvement de la transcendance se distingue de la négativité par laquelle l’homme mécontent, refuse la condition où il est installé. La négativité suppose un être installé, placé dans un lieu où il est chez soi ; elle est un fait économique, au sens étymologique de cet adjectif . Le travail transforme le monde, mais prend appui dans le monde qu’il transforme. Le travail auquel la matière résiste, bénéficie de la résistance des matériaux. La résistance est encore intérieurs au Même. Le négateur et le nié se posent ensemble, forment système, c’est-à-dire totalité.(…) Cette façon de nier, tout en se réfugiant dans ce qu’on nie, dessine les linéaments du Même ou du Moi. L’altérité d’un monde refusé, n’est pas celle de l’Etranger, mais de la patrie qui accueille et protège. La métaphysique ne coïncide pas avec la négativité.

[Totalité et Infini, p.30]

Le lieu de la transcendance

La métaphysique ou la transcendance se reconnaît dans l’œuvre de l’intellect qui aspire à l’extériorité, qui est Désir. Mais le Désir de l’extériorité nous a paru se mouvoir, non pas dans la connaissance objective, mais dans le Discours, lequel à son tour s’est présenté comme justice, dans la droiture de l’accueil fait au visage (…) La métaphysique ne consiste pas, dès lors, à se pencher sur le « pour soi » du moi, pour y chercher le terrain solide pour une approche absolue de l’être. Ce n’est pas dans le « connais-toi toi-même » que se poursuit sa démarche ultime. Non pas que le « pour soi » soit limité ou de mauvaise foi, mais parce que, par lui-même il n’est que liberté, c’est-à-dire arbitraire et injustifié et, dans ce sens haïssable ; il est moi, égoïsme. L’athéisme du moi marque certes, la rupture de la participation et, par conséquent, la possibilité de se chercher une justification, c’est-à-dire une dépendance à l’égard d’une extériorité sans que cette dépendance absorbe l’être dépendant, tenu dans des filets invisibles. Dépendance, par conséquent qui, à la fois, maintient l’indépendance. Telle est la relation du face à face .

[Totalité et Infini, pp. 80 et 88]

A] Si la transcendance a un sens, elle ne peut signifier que le fait, pour l’événement d’être – pour l’esse – pour l’essence, de passer à l’autre de l’être. Mais l’autre de l’être, qu’est-ce à dire ? Parmi les cinq « genres » du Sophiste manque le genre opposé à l’être, bien que dès la République il soit question de l’au-delà de l’essence. Et que peut signifier ici le fait de passer, lequel, aboutissant à l’autre de l’être, ne pourrait au cours de ce passage que défaire sa facticité ?

Passer à l’autre de l’être, autrement qu’être. Non pas être autrement, mais autrement qu’être. Ni non plus ne pas être. Passer n’équivaut pas ici à mourir. L’être et le ne-pas-être s’éclairent mutuellement et déroulent une dialectique spéculative qui est une détermination de l’être où la négativité qui tente de repousser l’être est aussitôt submergée par l’être. Le vide qui se creuse se remplit aussitôt du sourd et anonyme bruissement de l’il y a, comme la place laissée vacante par le mourant, du murmure des postulants. L’esse de l’être domine le ne-pas-être lui-même. Ma mort est insignifiante. A moins d’entraîner dans ma mort la totalité de l’être – comme le souhaiterait Macbeth à l’heure de son ultime combat. Mais alors l’être mortel – ou la vie – serait insignifiant et ridicule jusque dans l’« ironie pour soi » à laquelle on pourrait à la rigueur l’assimiler.

Etre ou ne pas être – la question de la transcendance n’est pas là. L’énoncé de l’autre de l’être – de l’autrement qu’être – prétend énoncer une différence au-delà de celle qui sépare l’être du néant : précisément la différence de l’au-delà, la différence de la transcendance.

Kant, en distinguant idée et concept, fût, certes; le premier à séparer la pensée du connaître et à découvrir ainsi des significations ne rejoignant pas l’être, ou, plus exactement non soumises aux catégories de l’entendement, et non soumises à la réalité qui, en fait, est corrélative de ces catégories. Mais cette pensée distante de l’être qui, pour autant, ne se réduit pas à l’insensé, est encore entendue par Kant comme vide des choses en soi qu’elle vise. Elle se mesure encore à l’être qui lui manque. Les idées ont ainsi un statut dialectique au sens péjoratif que Kant confère à cet adjectif ; l’illusion transcendantale qui en elle se joue, est le drame d’une aspiration à l’être. Tout se passe toujours comme si l’apparoir et la connaissance de l’être, équivalent à la rationalité et à l’« esprit » ; comme si la signification du sens – l’intelligibilité – tenait à la manifestation de l’être, était ontologie[2], ne serait-ce qu’en guise d’intentionnalité : d’une volonté ou d’une nostalgie de l’être. (…)

Cette capacité qu’a l’idée d’égaler le donné ou l’obligation où elle est de justifier son vide, cette susceptibilité de se référer à l’être – et fût-ce de façon autre qu’intuitive mais toujours à l’être – cette nécessité pour la pensée d’appartenir à la connaissance, reste-t-elle la mesure de toute intelligibilité ? La pensée allant à Dieu, est-elle astreinte à cette mesure sous peine de passer pour une pensée en décroît, pour une privation du savoir ? Ne peut-on pas montrer que, loin de se borner au pur refus des normes du savoir, la pensée allant à Dieu – et qui y va autrement qu’on ne va au thématisé – comporte des modalités psychiques et originaires, – au-delà de celles que demande un monde des lois sans jeu, avec ses rapports de réciprocité et ses identifications des différences, – des modalités du dérangement du Même par l’Autre, des modalités propres et originaires de l’à-Dieu, où s’interrompt l’aventure ontologique de l’âme, où, devant la Gloire, s’éclipse l’idée de l’être, et où s’estompe l’alternative du réel et de l’illusoire ?

[De Dieu qui vient à l’idée, pp.189-191]

Transcendance et phénoménologie

La phénoménologie nous a appris à expliciter ou à élucider un sens à partir du psychisme irréductible où il est donné, à rechercher ainsi le sens dans son origine, à rechercher le sens originaire. Cette méthode, issue d’une philosophie de l’arithmétique et des recherches logiques, affirme la primauté – la principauté – du non-formel.

Dans cette perspective, on comprend la nouveauté de la démarche heideggerienne qui va, par exemple, au néant à partir de l’angoisse, vécu, modalité du psychisme menant plus loin que la négation. Mais pour les notions de l’autre et de la différence-sans-fonds-commun, la pensée contemporaine semble également redevable à un concept heideggerien développé à partir de l’angoisse, à celui de la différence ontologique : la différence entre être et étant, ne présuppose en effet de commun que le papier sur lequel s’inscrivent les mots qui les désignent, ou l’air où vibrent les sons qui servent à les prononcer. La différence entre être et étant est la différence. Il n’est pas, dès lors, étonnant qu’elle exerce une fascination sur les philosophes qui, après le mot nietzschéen sur la mort de Dieu – et en dehors de toute ontothéologie – osent s’intéresser au sens de la transcendance, guidés, sans doute, par la conviction que le domaine du sensé, n’est pas limité au sérieux des sciences et des travaux qui s’attachent à l’être thématisé, ni au jeu des plaisirs et des arts qui s’évade de l’être mais en conserve le souvenir, se complaît en ses images et comporte des enjeux.

On peut, certes, se demander si l’être au sens verbal de Heidegger, transcendant l’étant, mais se donnant à tous les étants, reste au-delà du monde qu’il rend possible et s’il permet de penser un Dieu transcendant d’au-delà de l’être ; on peut se demander si la neutralité qui s’offre à la pensée de l’être transcendant l’étant, peut convenir et suffire à la transcendance divine. Toujours est-il que la différence ontologique sert aux philosophes de modèle de transcendance et que même répudiée dans des recherches apparentées à la pensée religieuse, elle est souvent invoquée.

[De Dieu qui vient à l’idée, pp.193-194]

La philosophie contemporaine du dialogue insiste sur une dimension de sens qui s’ouvre dans le dialogue : sur le rapport inter-humain – sur la socialité originaire –qui se produit dans le dialogue. Elle aurait une signification par elle-même et constituerait une authenticité spirituelle propre. La multiplicité des pensants, la pluralité des consciences, n’est pas un simple fait – une quelconque contingence ou un « malheur » purement empirique – effet de quelque chute ou catastrophe ontologique de l’Un. La socialité que le langage établi entre les âmes n’est pas la compensation d’une unité de pensée qui aurait été perdue ou manquée. Tout au contraire, par-delà la suffisance de l’être-pour-soi une autre possibilité d’excellence se montre dans l’humain qui ne se mesure pas par la perfection de la conscience-de-soi. De bonne heure, en effet, Gabriel Marcel, dans son Journal Métaphysique (p. 207) dénonçait ce qu’il appelait « la valeur éminente de l’autarkia », de la suffisance à soi-même pour affirmer que seul un rapport d’être à être peut être dit spirituel.

Dans la nouvelle réflexion, la socialité du langage n’est plus réductible à la transmission de savoirs entre les multiples moi’s et à la confrontation où ces savoirs s’élèvent à l’intelligibilité universelle dans laquelle s’absorberaient ou se sublimeraient ou s’uniraient les moi’s pensants, pour se suffire enfin à eux-mêmes de par cette unité de la Raison. Pour lui-même, le rapport entre pensants aurait un sens : celui de la socialité. Il l’aurait dans l’interpellation d’un Tu par un Je, dans ce que Buber appelle le mot fondamental Je-Tu, qui serait le principe et la base – énoncés ou implicites – de tout dialogue. Il se distinguerait radicalement de l’autre mot fondamental Je-Çà. Celui-ci exprimerait le savoir d’un Moi investissant un objet dans sa neutralité soumise à l’acte de la connaissance qui l’assimile et dont, selon la terminologie husserlienne, il remplit les intentions ; il désignerait le sujet de la philosophie idéaliste en relation avec le monde se rapportant aux choses et aux humains traités en choses ; il désignerait dans le discours lui-même, la référence du Dire aux réalités et aux conjonctions que le Dire narre ou expose.

[De Dieu qui vient à l’idée, pp.219-220]

Rapports étroits entre faute et Transcendance

L’expérience intégrale de la faute et sa contrepartie mythique, l’imagination de l’innocence, sont étroitement solidaires d’une affirmation de Transcendance : d’un côté l’expérience intégrale de la faute, c’est la faute éprouvée comme étant devant Dieu, c’est-à-dire le péché. C’est pourquoi on ne peut dissocier faute et Transcendance. Mais surtout la Transcendance est ce qui libère la liberté de la faute. C’est ainsi que les hommes vivent la Transcendance : comme purification et délivrance de leur liberté, comme salut. La Transcendance éclate pour nous par rapport à un monde spirituel qui a des lésions réelles. Tous les autres accès qui peuvent paraître un plus court chemin, sont en réalité étrangers à l’épreuve concrète de la Transcendance qui signifie l’intégrité retrouvée. La captivité et la délivrance de la liberté sont un seul et même drame.

On dira la même chose autrement : l’affirmation de la Transcendance et l’imaginat0ion de l’innocence sont liées par une souterraine affinité : les mythes de l’innocence qui racontent la réminiscence d’avant l’histoire sont paradoxalement liés aux mythes eschatologiques qui racontent l’expérience de la fin des temps. La liberté se souvient de son intégrité, dans la mesure où elle attend sa totale délivrance. Le salut de la liberté par la Transcendance est donc l’âme secrète de l’imagination de l’innocence. Il n’y a de Genèse que dans la lumière d’une Apocalypse.

C’est assez pour comprendre qu’on ne peut pas suspendre la faute sans suspendre la Transcendance.

[Le volontaire et l’involontaire, pp.31 et 32]

Pour nous en effet qui sommes toujours après la faute, la découverte des racines ontologiques de la subjectivité est inséparable de la purification même du moi, d’une résistance à la résistance, comme eût dit Bergson. C’est pourquoi la doctrine de la subjectivité ne peut être achevée dans la lancée, si l’on peut dire, d’une description fondamentale qui n’a pas intégré la péripétie la plus importante de la volonté réelle, à savoir son esclavage. L’achèvement de l’ontologie ne peut pas ne pas être une libération.

De plus l’achèvement de l’ontologie du sujet exige un nouveau changement de méthode, l’accès à une sorte de « Poétique » de la volonté, accordée aux nouvelles réalités à découvrir. Au sens radical du mot, la poésie est l’art de conjurer le monde de la création. C’est en effet l’ordre de la création qui est tenu en suspens par la description.

Cet ordre de la création ne peut nous apparaître concrètement que comme une mort et une résurrection. Il signifie pour nous la mort du Soi, comme illusion de la position de soi par soi, et le don de l’être qui répare les lésions de la liberté.

La phénoménologie et toute la psychologie sont donc une abstraction de la Poétique. Mais cette abstraction, que nous venons de présenter comme inévitable, en raison des rapports étroits entre faute et Transcendance et à cause du changement de méthode qu’exige l’approche concrète de cette inspiration d’être au cœur du moi, est aussi une abstraction nécessaire du point de vue de la doctrine. De même que l’esclavage de la faute risque toujours d’être compris, par dégradation en objet, comme un déterminisme destructeur de la liberté et non comme quelque chose qui arrive à la liberté, la mort du soi et le don de l’être risquent aussi d’être objectivés et pensés comme une sorte de violence de la subjectivité, c’est-à-dire comme une contrainte exercée sur une chose ; la mort du Soi frappé par la Transcendance et la grâce qui est la substance vivifiante de cette mortification arrivent à une liberté. C’est pour préparer la compréhension de ce plus haut mystère qu’il fallait d’abord s’exercer longuement à comprendre la liberté comme empire sur des motifs, sur des pouvoirs et même sur une nécessité installée au cœur d’elle-même.

La compréhension de la liberté comme responsabilité de la décision, de la motion et du consentement est une étape nécessaire, qui ne peut être brûlée, sur la voie du dépassement de l’objectivité, au risque même que la dialectique de transcendance s’enlise à ce stade périlleux. Tout cet ouvrage n’est qu’un aspect de cette première révolution copernicienne qui resttue à la subjectivité son privilège. Il faut d’abord que j’apprenne à penser le corps comme moi, c’est-à-dire comme réciproque d’un vouloir que je suis. Que ce dépassement de l’objet n’est remis en question ni par la doctrine de l’esclavage, ni par celle de la Transcendance.

[Le volontaire et l’involontaire, pp.32 et 33]

L’individu pris dans le réseau des aspirations mutuelles, – appelons-le alors la personne –, l’individu dépassé par le nous appartient déjà à un enthousiasme, à une générosité qui est une sorte de création mutuelle.

C’est bien le cas de dire que transcender le moi c’est toujours le retenir en même temps que le suspendre comme instance suprême.

Par rapport à cette première révolution copernicienne, la poétique de la volonté doit apparaître comme une deuxième révolution copernicienne, qui décentre l’être, sans pourtant retourner à un règne de l’objet.

Il est clair que cette révolution au centre même du moi sera étrangère à la mentalité générale du transcendantalisme. La genèse idéale de la nature, de la temporalité à partir d’un Ego transcendantal qui en serait la condition a priori de possibilité et peut-être même de réalité, est en tout cas tenue en suspens par notre méthode de description. Nous prenons le moi comme il se donne, c’est-à-dire rencontrant et subissant une nécessité qu’il ne fait pas. Il est en effet urgent que la méthode d’abstraction atteigne à la fois les problèmes transcendantaux posés dans l’esprit de l’idéalisme critique, en même temps que les problèmes de transcendance posés par une philosophie religieuse : en effet l’intelligence du moi concret risque d’être trop vite sacrifiée à d’ambitieuses constructions dont nous n’avons pas la clé dans notre condition incarnée. Peut-être même la description fidèle de la liberté incarnée prépare-t-elle plus qu’il ne paraît à dissoudre le fantôme de l’Ego transcendantal. La Transcendance nous apparaîtra plus tard comme une position absolue de présence qui sans cesse précède mon pouvoir propre d’affirmation, bien que celui-ci semble toujours sur le point de l’englober. C’est pourquoi le rapport de la Transcendance à la liberté ne peut paraître que paradoxal.

[Le volontaire et l’involontaire, pp.34 et 35]

Dans le cadre même de la description pure, la méthode d’abstraction est l’occasion d’un dépassement et d’un approfondissement de ce moi qui est toujours sur le point de se fermer sur lui-même. L’abstraction en effet serait vaine si elle n’était qu’une réduction du regard et une amputation de l’être. C’est en suspendant faute et Transcendance, c’est-à-dire esclavage et inspiration, que je peux donner toute son envergure à l’expérience de la responsabilité ; cette expérience ne sera jamais annulée mais compliquée par l’esclavage et par l’inspiration transcendante. Or cette expérience pure comporte déjà une rupture de ce cercle que le moi forme avec lui-même ; la liberté se dépasse déjà dans son corps. A la faveur de l’abstraction portant sur la faute et sur la Transcendance il est possible de restaurer le sens de la liberté comprise comme dialogue avec la nature ; cette abstraction était nécessaire pour autant qu’il est possible le paradoxe et le mystère d’une liberté incarnée.

En retour la compréhension de la liberté incarnée, protégée par cette abstraction, prépare la réintégration des aspects mis entre parenthèses. En effet, en faisant éclater le cercle étroit que le soi tend à former avec lui-même et en dévoilant au cœur de la liberté un pouvoir non seulement de position mais aussi d’accueil, la méditation de l’incarnation prépare l’intelligence d’un plus intime accueil qui achève la liberté dans son pouvoir même de poser des actes. Peut-être le corps est-il une figure infirme de la Transcendance, et la patience qui se penche sur l’infrangible condition charnelle est-elle une figure voilée de l’abandon à la Transcendance.

[Le volontaire et l’involontaire, p. 36]

Le mythe tragique est réaffirmé comme mythe associé [au mythe adamique], révélateur de cet envers destinal de la confession éthique des péchés. Sous la figure du héros aveuglé et égaré il dit la part d’inéluctable culpabilité ; cet aspect de destin, joint à l’aspect d’antécédence [des mythes théogoniques] et à l’aspect d’extériorité [des mythes orphiques], pointe vers la quasi-nature du mal déjà là, au cœur même du mal qui maintenant surgit ; cet aspect ne peut être représenté que dramatiquement, théâtralement, comme un « destin », comme un pli contracté de la liberté. C’est pourquoi la tragédie survit à sa destruction par le platonisme et le christianisme. Ce qui ne peut être pensé, peut encore et doit encore être montré sur la figure du héros tragique ; et cette figure nécessairement suscite à nouveau les grandes émotions du tragique ; car l’aspect non posé qu’enveloppe toute position du mal ne peut élever que l’épouvante et la compassion par-delà tout jugement et toute condamnation ; une vision miséricordieuse de l’homme vient limiter l’accusation et la sauver des fureurs du Juge.

C’est ici que l’éclairage « tragique » projeté sur le mythe adamique rehausse l’énigme du serpent. Nous l’avons dit, il n’est pas possible de reprendre toutes les significations révélées par cette figure dans l’aveu d’une origine seulement humaine du mal. Le serpent c’est plus que la transcendance du péché aux péchés, c’est plus que le non-posé du posé, c’est plus que le radical du mal radical, c’est l’Autre ; c’est l’Adversaire, le pôle d’une contre-participation, d’une contre-similitude, dont on ne peut rien dire, sinon que l’acte mauvais en se posant se laisse séduire par la contre-position d’un foyer d’iniquité, figuré par le Malin, le Diabolique. Lorsque la tragédie montre le héros aveuglé par une puissance démoniaque, elle rend manifeste par le moyen de l’action tragique la face démoniaque de l’expérience humaine du mal, elle rend visible, sans jamais la rendre pensable, la situation du méchant qui ne saurait jamais être qu’un méchant en second, « après » l’Adversaire. Ainsi la représentation tragique continue d’exprimer non seulement l’envers de toute confession des péchés, mais l’autre pôle du mal humain : le mal que j’assume rend manifeste une origine du mal que je ne peux plus assumer, mais à quoi je participe toutes les fois que par moi le mal entre dans le monde comme pour la première fois. On pourrait dire que l’aveu du mal comme humain suscite un aveu de second degré, celui du mal comme inhumain : seule la tragédie peut recueillir cet aveu de l’aveu et l’exhiber dans un spectacle, car il n’y a pas de discours cohérent qui puisse inclure cet Autre…

Nous côtoyons encore la théologie tragique lorsque telle contradiction nous paraît non seulement non résolue mais insoluble. Une contradiction non dialectique, voilà le tragique. Ainsi Antigone et Créon se détruisent-ils mutuellement sans qu’une tierce puissance soit donnée qui arbitre leur opposition et englobe leurs bonnes raisons. Qu’une valeur ne puisse être réalisée sans qu’une autre valeur également positive doive être détruite, voilà encore le tragique. Il est peut-être à son comble quand il semble que la promotion d’une valeur requière la destruction de son porteur[3]. Il semble alors que c’est la nature même des choses qui fait arriver pareille chose ; l’ordre même du monde devient tentation de désespérer ; « l’objet lointain du tragique, dit Max Scheler, est toujours le monde lui-même, pensé comme unité, le monde dans lequel pareille chose est possible » ; l’indifférence du cours des choses aux valeurs des hommes, le caractère aveugle de la nécessité – du soleil qui brille sur les bons comme sur les méchants – jouent le rôle [du sort malheureux]. Le héros est ce point d’intersection ce « nœud tragique » comme dit encore Max Scheler, où la cécité de l’ordre se mue en inimitié du destin : le tragique est toujours personnel, mais il rend manifeste une sorte de tristesse cosmique qui reflète la transcendance hostile à laquelle est en proie le héros. Et comme le héros est le ministre de cette inimitié apparente du principe des choses, comme il « retarde » la marche et « précipite » le dénouement de l’action tragique, l’aveugle nécessité paraît être une intention hostile entremêlée à celle du héros tragique.

[LIVRE II, La symbolique du mal, pp.291,292 et 300]

Pour résoudre le conflit permanent, l’« insociable- sociabilité », il existe un modèle exemplaire d’intégration du transcendantal et de l’empirique

Je reprends les choses à partir des présupposés d’une éthique de la discussion – en style habermasien – qui suppose une délibération illimitée, sans contraintes de temps ni de partenaires, et j’essaie de déterminer ce qui manque à cette approche qui se qualifie elle-même comme pragmatique transcendantale. Toute la question est alors de savoir comment on peut contextualiser l’universel tout en le gardant comme idée régulatrice. C’est là quelque chose de très conforme au projet d’une pensée transcendantale, dont la définition est qu’elle ne fonctionne qu’en conjonction avec de l’empirique. Le meilleur exemple de cette conjonction est fourni, dans le système de Kant, par l’exemple de la théorie du droit, qui est le seul cas où l’on voit à l’œuvre l’intégration effective du transcendantal et de l’empirique : les conditions de fonctionnement d’une société, en effet sont définies par le conflit, l’« insociable-sociabilité » (l’expression est de Kant), et c’est dans cette dernière qu’il faut faire entrer le projet de la reconnaissance du « mien » et du « tien », qui est à la base même du droit selon Kant. Il faut articuler un projet de distinction du « mien »etdu « tien » sur les conditions d’exercice de l’« insociable-sociabilité » ; nous avons là un modèle exemplaire.

[La critique et la conviction, p. 97]

La logique générale est bâtie sur un plan qui concorde tout à fait exactement avec la division des facultés supérieures de connaissance. Ce sont l’entendement, la faculté de juger[4] et la raison. Cette doctrine traite donc, dans son analytique, des concepts, des jugements, et des raisonnements, justement suivant les fonctions et [A 131] l’ordre de ces facultés de l’esprit, que l’on comprend, en général, sous la dénomination large d’entendement.

[B 170] Comme la logique simplement formelle, dont nous parlons ici fait abstraction de tout contenu de la connaissance (est-elle pure ou empirique ?), et ne s’occupe que de la forme de la pensée (la connaissance discursive) en général, elle peut comprendre dans sa partie analytique le canon[5]a priori, par la simple division des actes de la raison en leurs moments, sans prendre en considération la nature particulière de la connaissance qui y est employée. pour la raison, puisque la forme de cette faculté a sa règle certaine, que l’on peut saisir

La logique transcendantale, étant restreinte à un contenu déterminé, à celui simplement des connaissances pures a priori, ne peut l’imiter dans cette division Il appert en effet que l’usage transcendantal de la raison n’est pas du tout valable objectivement, qu’il n’appartient pas par conséquent à la logique de la vérité, c’est-à-dire à l’analytique, mais que, comme logique de l’apparence, il réclame sous le nom de dialectique transcendantale, une partie spéciale de l’édifice scolastique.

L’entendement et la faculté de juger trouvent donc dans la logique transcendantale le canon de leur usage objectivement valable et par conséquent vrai[6], et appartiennent ainsi à sa partie analytique. Mais la raison, dans sa tentative de décider quelque chose a priori sur des objets, et d’étendre la connaissance au-delà de l’expérience possible, est tout à fait dialectique, et ses affirmations illusoires – ne s’accommodent absolument pas avec un canon, comme celui que doit contenir l’analytique.

L’analytique des principes sera donc simplement un canon pour la faculté de juger, qui lui enseigne à appliquer à des phénomènes les concepts de l’entendement, qui contiennent la condition des règles a priori. C’est pourquoi, en prenant pour thème les principes propres de l’entendement, je me servirai de la dénomination de doctrine de la faculté de juger, qui désigne plus exactement cette entreprise[7].

[Dialectique transcendantale]

Introducrion

Cela ne veut pas dire qu’elle soit une théorie de la probabilité, car la probabilité est une vérité[10], mais une vérité dont la connaissance procède de raisons insuffisantes : aussi cette connaissance est-elle sans doute défectueuse, mais elle n’est pas trompeuse pour cela, et par conséquent ne doit pas être séparée de la partie analytique de la logique. Encore moins peut-on tenir pour la même chose le phénomène et l’apparence. [B 350] En effet, la vérité ou l’apparence ne sont pas dans l’objet en tant qu’il est intuitionné[11], mais dans le jugement sur ce même objet, en tant qu’il est pensé. On peut donc dire très justement que les sens ne font pas d’erreur, mais ce n’est pas pour cette raison qu’ils jugent toujours exactement, c’est parce qu’ils ne jugent pas du tout. Par conséquent, c’est uniquement dans le jugement, c’est-à-dire uniquement dans le rapport de l’objet à notre entendement, qu’il faut placer la vérité aussi bien que l’erreur, et partant aussi l’apparence, en tant qu’elle nous incite à l’erreur.(…)

Pour bien distinguer l’action propre [A 295] de l’entendement de la force qui s’y mêle, il sera donc nécessaire de considérer le jugement erroné comme la diagonale entre deux forces qui déterminent le jugement suivant deux directions différentes, qui enferment pour ainsi dire un angle, et de résoudre cet effet composé en deux effets simples, celui de l’entendement et celui de la sensibilité[12]. C’est ce qui doit se produire dans les jugements purs a priori par le moyen de la réflexion transcendantale[13] qui assigne à chaque représentation sa place dans la faculté de connaître qui lui est appropriée, et, par suite, permet de distinguer aussi l’influence de la sensibilité sur l’entendement[14]… Il ne s’agit dans la suite que de l’apparence transcendantale qui influe sur des principes dont l’usage ne s’applique jamais à l’expérience, auquel cas nous aurions encore au moins une pierre de touche pour en vérifier la valeur, mais qui, malgré tous les avertissements de la critique, nous entraîne tout à fait hors de l’usage des catégories et nous abuse par l’illusion d’une extension de l’entendement pur. Nous nommerons les principes dont l’application se tient entièrement dans les limites [A 295]de l’expérience possible, immanents, mais ceux qui sortent de ces limites, nous les appellerons transcendants.

Malgré la grande richesse de nos langues, le penseur se voit souvent embarrassé pour trouver une explication qui convienne exactement à son concept, et faute de cette expression il ne peut la rendre intelligible aux autres, ni, bien plus à lui-même. Forger de nouveaux mots [B 369] est une prétention de légiférer dans les langues qui réussit rarement. Avant d’en arriver à ce moyen douteux, il est plus sage de chercher dans une langue morte et savante si on n’y trouverait pas le concept en question avec l’expression qui lui convient, [par exemple, l’idée de Platon]. Il se servait de ce mot de sorte qu’on voit bien qu’il a entendu par là quelque chose qui non seulement ne dérive jamais des sens, mais dépasse même de loin les concepts de l’entendement dont s’est occupé Aristote[15], puisqu’on ne saurait rien trouver dans l’expérience qui y corresponde. Les idées sont chez lui les originaux des choses en elles-mêmes, et non de simples clefs pour des expériences possibles comme les catégories. Dans son opinion, elles dérivent de la raison suprême, d’où elles ont passé dans la raison humaine, mais celle-ci ne se trouve plus maintenant dans son état originaire et c’est avec peine qu’elle doit rappeler par la réminiscence (qui s’appelle la philosophie) ses anciennes idées bien obscurcies aujourd’hui.(…)

Platon voyait très bien que notre faculté de connaître sent un besoin beaucoup plus élevé que celui d’épeler des phénomènes d’après une unité synthétique pour pouvoir les [B 371] lire comme une expérience[16], et que notre raison s’élève naturellement à des connaissances trop hautes pour qu’un quelconque objet que l’expérience puisse donner soit jamais susceptible d’y correspondre, mais qui n’en ont pas moins leur réalité et ne sont aucunement de pures chimères. Platon trouvait ses idées surtout dans tout ce qui est pratique[17], c’est-à-dire dans ce qui repose sur la liberté, laquelle de son côté [A 315] est soumise à des connaissances qui sont un produit propre de la raison.(…)

Une constitution ayant pour but la plus grande liberté humaine d’après des lois qui permettraient à la liberté de chacun de pouvoir subsister de concert avec celle des autres[18] (je ne parle pas du plus grand bonheur possible, car il en découlera de lui-même), c’est là au moins une idée nécessaire, qui doit servir de fondement non seulement aux premiers plans que l’on esquisse d’une constitution politique, mais encore à toutes les lois, et dans laquelle on doit faire dès l’abord abstraction de tous les obstacles présents, lesquels résultent peut-être bien moins inévitablement de la nature humaine que du mépris des idées véritables en matière de législation.

(…) Plus la législation et le gouvernement seraient en accord avec cette idée, plus les peines seraient rares et il est tout à fait raisonnable d’affirmer, comme Platon que dans un agencement parfait de la législation et du gouvernement elles ne seraient plus du tout nécessaires. Or, quoique cette chose ne puisse jamais se réaliser, ce n’en est pas moins une idée entièrement [B 374] juste, que celle qui pose ce maximum comme le modèle que l’on doit avoir en vue pour rapprocher, en s’y conformant, toujours davantage la constitution légale des hommes de la perfection la plus haute. En effet, le degré le plus élevé où doit s’arrêter l’humanité, non plus que la distance infranchissable qui sépare nécessairement l’idée de sa réalisation, personne ne peut ni ne doit les déterminer, car là il s’agit de la liberté qui peut toujours franchir toute limite assignée.

Mais ce n’est pas seulement là où la raison humaine montre une véritable causalité et où les idées sont de véritables causes efficientes (des actions et de leurs objets), c’est-à-dire dans le domaine moral, c’est aussi dans la considération de la nature elle-même que Platon trouve et avec raison des preuves manifestes de ce que celle-ci tire son origine des idées[19]. Une plante, un animal, l’ordonnance régulière de la structure du monde (sans doute aussi tout ordre de la nature) montrent clairement qu’ils ne sont possibles que d’après des [A 318] idées ; qu’à la vérité aucune créature individuelle, sous les conditions individuelles de son existence, n’est adéquate à l’idée de la plus haute perfection de son espèce (pas plus que l’homme n’est adéquat à l’idée de l’humanité qu’il porte en son âme comme modèle de ses actions) ; que cependant chacune de ces idées n’en est pas moins déterminée individuellement, immuablement et complètement dans l’entendement suprême, qu’elles sont les causes originaires des choses et que seul l’ensemble formé par leur liaison dans [B 375] l’univers est absolument adéquat à l’idée que nous en avons.(…)

Cependant, avant de quitter cette introduction, je supplie ceux qui ont la philosophie à cœur (et le cas est moins fréquent qu’on ne le dit) je les supplie, s’ils devaient se montrer convaincus par ce que je viens d’écrire et par ce qui suit, de prendre sous leur protection l’expression d’idée ramenée à son sens primitif afin qu’on ne la confonde plus désormais avec les autres expressions dont on a coutume de se servir pour désigner toutes les sortes de représentations dans le plus insouciant désordre et que la science n’y perde plus…En voici une échelle graduée. Le terme générique est la représentation en général (representatio). En dessous se tient la représentation avec conscience (perceptio). Une perception rapportée uniquement au sujet, comme une modification de son état, est sensation (sensatio) ; une perception objective est connaissance (cognitio). La connaissance à son tour est ou intuition ou concept (intuitus vel conceptus). La première se rapporte immédiatement à l’objet et est singulière, le second ne s’y rapporte que médiatement, au moyen d’un caractère qui peut être commun à plusieurs choses. Le concept est soit un concept empirique, soit un concept pur, en tant qu’il a sa source uniquement dans l’entendement (non dans une image pure de la sensibilité) et s’appelle motion. Un concept provenant de notions[20] et qui dépasse la possibilité de l’expérience est l’idée, c’est-à-dire le concept de la raison.

L’analytique transcendantale nous a donné un exemple de la façon dont la simple forme logique de notre connaissance peut contenir la source de concepts purs a priori, qui nous représentent des objets antérieurement à toute expérience, ou plutôt qui indiquent l’unité synthétique qui seule [B 378]priori, que nous pouvons nommer concepts purs de la raison ou idées transcendantales[21], et qui déterminent l’usage de l’entendement, d’après des principes, dans le tout formé par l’ensemble de l’expérience.

La fonction de la raison dans ses inférences[22] réside dans l’universalité de la connaissance par concepts, et le raisonnement lui-même est un jugement qui est déterminé a [A 322] priori dans toute l’extension de sa condition. La proposition : Caïus est mortel, pourrait être tirée simplement de l’expérience par l’entendement. Mais je cherche un concept contenant la condition sous laquelle est donné le prédicat (l’assertion en général) de ce jugement, c’est-à-dire le concept d’homme, et après avoir subsumé sous cette condition prise dans toute son extension (tous les hommes sont mortels), je détermine en conséquence la connaissance de mon objet (Caïus est mortel).

Nous restreignons donc, dans la conclusion d’un raisonnement un prédicat à un certain [B 379]objet, après l’avoir préalablement pensé dans la majeure dans toute son extension sous une certaine condition. Cette quantité complète de l’extension, par rapport à une telle condition s’appelle l’universalité (universalitas). A cette universalité correspond dans la synthèse des intuitions la totalité universitas) des conditions. Le concept transcendantal de la raison n’est donc que celui de la totalité inconditionné seul rend possible la totalité des conditions et que, réciproquement la totalité des conditions est elle-même toujours inconditionnée, un concept pur de la raison peut être défini en général comme le concept de l’inconditionné, en tant qu’il contient un élément de synthèse du conditionné[23].(…) ( pour un conditionné donné. Or, comme l’

La raison ne se rapporte qu’à l’usage de l’entendement, non pas, il est vrai, en tant qu’il contient le fondement d’une expérience possible, mais pour lui prescrire de se diriger vers une certaine unité dont l’entendement n’a aucun concept et qui tend à embraser en un tout absolu tous les actes de l’entendement, par [A 327] rapport à chaque objet. Aussi l’usage objectif des concepts purs de la raison est-il toujours transcendant, tandis que celui des concepts purs de l’entendement, d’après sa nature, doit toujours être immanent, puisqu’il se borne simplement à l’expérience possible.

J’entends par idée un concept nécessaire de la raison auquel aucun objet qui lui corresponde ne peut être donné dans les sens. Ainsi les concepts purs de la raison que nous examinons maintenant sont des idées transcendantales. [B 384] Ce sont des concepts de la raison pure, car ils considèrent toute connaissance d’expérience comme déterminée par une totalité absolue des conditions. Ils ne sont pas forgés arbitrairement, mais ils nous sont donnés comme tâche par la nature même de la raison, et c’est pourquoi ils se rapportent d’une manière nécessaire à tout l’usage de l’entendement. Ils sont enfin transcendants et dépassent les limites de toute expérience, où il ne peut donc jamais se trouver un objet adéquat à l’idée transcendantale. Lorsqu’on nomme une idée, on dit beaucoup eu égard à l’objet (comme objet de l’entendement pur), mais on dit très peu eu égard au sujet (c’est-à-dire relativement à sa réalité effective sous une condition empirique), précisément parce que, comme concept d’un maximum, elle ne peut jamais être donnée in concreto d’une manière adéquate. Or, comme c’est ici proprement tout le but que vise l’usage simplement spéculatif de la raison [A 328]et que si l’on ne fait qu’approcher d’un concept qui dans la pratique n’est cependant jamais atteint, c’est tout comme si le concept était manqué tout à fait, on dit d’un concept de ce genre qu’il n’est qu’une idée.(…)

La mise en pratique de cette idée est toujours bornée et défectueuse, mais dans les limites qu’il est impossible de déterminer, et par conséquent elle est toujours soumise à l’influence du concept d’une intégralité absolue. L’idée pratique est donc toujours hautement féconde, et elle est rigoureusement nécessaire en ce qui concerne les actions effectives. En elle, la raison pure trouve la causalité nécessaire pour produire effectivement ce que contient son concept ; aussi ne peut-on dire de la sagesse, avec une sorte de dédain : Elle n’est qu’une idée ; mais précisément parce qu’elle esr l’idée de l’unité nécessaire de toutes les fins possibles, comme condition originaire, ou tout au moins restrictive[24].

[A 333[B 390] Système des idées transcendantales

Toutes les idées transcendantales se laissent ramener sous trois classes, dont la première contient l’unité absolue (inconditionnée) du sujet pensant ; la seconde, l’unité absolue de la série des conditions du phénomène ; la troisième, l’unité absolue de la condition de tous les objets de la pensée en général.

Le sujet pensant est l’objet de la psychologie ; l’ensemble qui comprend tous les phénomènes (le monde) celui de la cosmologie, et la chose qui contient la condition suprême de la possibilité de tout ce qui peut être pensé (l’être de tous les êtres), l’objet de la théologie.

La raison pure nous fournit donc l’idée d’une doctrine transcendantale de l’âme (psychologia rationalis), d’une science [B 392] transcendantale du monde (cosmologiarationalis), enfin d’une connaissance [A 335] transcendantale de Dieu (theologia transcendantalis) … [On observe que] les idées transcendantales ne servent qu’à s’élever dans la série des conditions jusqu’à l’inconditionné. Mais pour ce qui est de descendre [A 337] vers le conditionné, il y a bien un usage logique très étendu que fait notre raison des lois de l’entendement, mais il n’y a point là un usage transcendantal, et si nous nous faisons une idée de la totalité absolue d’une synthèse de ce genre (du progressus) , par exemple de la série tout entière de tous les changements futurs du monde, ce n’est là qu’un être de raison (ens rationis) qui n’est qu’arbitrairement pensé, et qui n’est pas présupposé nécessairement par la raison[25].

Enfin on remarquera aussi qu’entre les idées transcendantales elles-mêmes éclate une certaine cohérence et une certaine unité, et que la raison pure, par le moyen de ces idées, réduit toutes ses connaissances à un système. C’est une démarche naturelle d’aller de la connaissance de soi-même (de l’âme) à celle du monde et de s’élever au moyen de celle-ci à l’être originaire, qu’elle semble analogue au progrès logique qui porte la raison des prémisses à la conclusion[26].

[Critique de la raison pure, Analytique et Dialectique transcendantales]

Ce que sont l’opposition, l’ordre, la convenance, la diversité, le sujet, le complément, etc. – Ces choses, dis-je, sont assez clairement perçues par nous, aussi longtemps que nous les concevons non comme quelque chose de distinct des essences des choses opposées, ordonnées, etc. , mais seulement comme des modes de penser par lesquels nous retenons ou imaginons plus facilement les choses elles-mêmes. C’est pourquoi je ne pense pas nécessaire d’en parler ici plus simplement et je passe aux termes dits communément transcendantaux.

Chapitre VI : de l’un, du vrai et du bien[27]

J’ai expliqué ainsi la cause des notions qui sont appelées Communes[28], et qui sont les fondements de notre raisonnement. Mais il y a d’autres causes de certains axiomes ou notions qu’il faudrait expliquer selon notre méthode. On pourrait ainsi établir quelles sont les notions les plus utiles et celles qui, au contraire, sont presque sans usage ; ensuite celles qui sont communes et celles qui ne sont claires et distinctes que pour ceux-là seuls qui ne s’embarrassent pas de préjugés, et celles enfin qui sont mal fondées. On établirait en outre l’origine de ces notions qu’on appelle Secondes, et par conséquent des axiomes qui sont fondés sur elles, et d’autres choses sur le même sujet auxquelles j’ai autrefois réfléchi. Mais j’ai récservé ces sujets pour un autre Traité (la Réforme de l’entendement), et je ne veux pas lasser le lecteur par une trop grande prolixité là-dessus, j’ai donc décidé de m’en abstenir ici.

Cependant pour ne rien omettre de ce qu’il est nécessaire d’en savoir, j’indiquerai brièvement les causes qui sont à l’origine des termes dits Transcendantaux[29], comme Être, Chose, Quelque chose. Les voici : le corps humain étant limité, n’est capable de former distinctement en lui-même qu’un certain nombre d’images à la fois ( j’ai expliqué ce qu’est l’image dans le scolie de la proposition 17[30]) ; si ce nombre est dépassé ces images commenceront à se confondre ; et si le nombre d’images que le corps est capable de former distinctement en lui-même est de loin dépassé, elles se confondront tout à fait entre elles. Puisqu’il en est ainsi, il est évident (d’après le corollaire de la proposition 17[31] et la proposition 18[32]) que l’esprit humain pourra imaginer distinctement à la fois autant de corps qu’il peut s’en former d’images à la fois dans son propre corps. Mais lorsque les images se confondent entièrement dans le corps, l’esprit lui aussi imagine tous les corps confusément, sans aucune distinction et les comprend zn quelque sorte (quasi), sous un seul attribut, à savoir sous l’attribut de l’Être, de la Chose, etc. On pourrait également le déduire du fait que les images ne sont pas toujours également vives, et d’autres causes analogues qu’il n’est pas besoin d’expliquer ici, car, pour le but que nous nous proposons, il suffit de n’en considérer qu’une seule. Ioutes, en effet, reviennent à dire que ces termes signifient des idées confuses au plus haut degré.

C’est de causes semblables que sont nées les notions que l’on appelle Universelles, telles que Homme, Cheval, Chien, etc. Par exemple, il se forme à la fois dans le corps humain tant d’images d’hommes, qu’elles dépassent la force d’imaginer ; non pas complètement sa,s doute, mais suffisamment pour que l’esprit ne puisse imaginer ni les petites différences qui existent entre ces hommes singuliers (la couleur, la taille, etc., de chacun), ni le nombre déterminé de ces hommes ; il n’imagine distinctement que cela seul qui est commun à tous, en tant que le corps est affecté par les dits hommes : car c’est par l’élément commun que le corps a été le plus affecté, puisqu’il l’a été par chaque homme en particulier ; voilà ce que l’esprit exprime par le non d’homme et ce qu’il affirme d’une infinité d’êtres singuliers ; car, comme nous l’avons dit, il ne peut imaginer le nombre déterminé des êtres singuliers…Chacun selon la disposition de son corps s’en formera des images universelles[33]. C’est pourquoi il n’est pas étonnant qu’entre les philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par les seules images des choses, se soient élevées tant de controverses.

[Nature et origine de l’esprit, Ethique II, proposition 40, scolie I]

…La faculté d’imaginer qui est en moi, et de laquelle je vois par expérience que je me sers lorsque je m’applique à la considération des choses matérielles, est capable de me persuader de leur existence ; car quand je considère attentivement ce que c’est que l’imagination, je trouve qu’elle n’est autre chose qu’une certaine application de la faculté qui connaît, au corps qui lui est intimement présent, et partant qui existe.

Et pour rendre cela très manifeste, je remarque premièrement la différence qui est entre l’imagination et la pure intellection ou conception. Par exemple, lorsque j’imagine un triangle, je ne le conçois pas comme une figure composée de trois lignes et comprise de trois lignes, mais outre cela je considère ces trois lignes comme présentes par la force et l’application intérieure de mon esprit ; et c’est très proprement ce que j’appelle imaginer. Que si je veux penser à un chiliogone, je conçois bien à la vérité que c’est une figure composée de mille côtés, aussi facilement que je conçois qu’un triangle est une figure composée de trois côtés seulement ; mais je ne puis pas imaginer les mille côtés d’un chiliogone comme je fais les trois d’un triangle, ni, pour ainsi dire les regarder comme présents avec les yeux de mon esprit. Et quoique, suivant la coutume que j’ai de me servir toujours de mon imagination, lorsque je pense aux choses corporelles, il arrive qu’en concevant un chiliogone je me représente confusément quelque figure, toutefois, il est très évident que cette figure n’est pas un chiliogone, puisqu’elle ne diffère nullement de celle que je me représenterais, si je pensais à un myriogone, ou à quelque autre figure de beaucoup de côtés ; et qu’elle ne sert en aucune façon è découvrir les propriétés qui font la différence du chiliogone d’avec les autres polygones.

Que s’il est question de considérer un pentagone, il est bien vrai que je puis concevoir sa figure, aussi bien que celle d’un chiliogone, sans le secours de l’imagination ; mais je la puis aussi imaginer en appliquant l’attention de mon esprit à chacun de ses cinq côtés, et tout ensemble à l’aire, où à l’espace qu’ils renferment. Ainsi je connais clairement que j’ai besoin d’une particulière contention d’esprit pour imaginer, de laquelle je ne me sers point pour concevoir ; et cette particulière contention d’esprit montre la différence qui est entre l’imagination et l’intellection ou conception pure.

[Méditation sixième, pp. 318et 319]

(9) Pour bien comprendre ce qu’est la certitude du sens, il faut distinguer en lui trois sorte de degrés. Dans le premier, on ne doit considérer autre chose que ce que les objets extérieurs causent immédiatement dans l’organe corporel ; ce qui ne peut être autre chose que le mouvement des particules de cet organe, et le changement de figure et de situation qui provient de ce mouvement. Le second contient tout ce qui résulte immédiatement en l’esprit, de ce qu’il est uni à l’organe corporel ainsi mû et disposé par ces objets : et tels sont les sentiments de la douleur, du chatouillement, de la faim, de la soif, des couleurs, des sons, des saveurs, des odeurs, du chaud, du froid ; et autres semblables, que nous avons dit dans la sixième Méditation, provenir de l’union et pour ainsi dire du mélange de l’esprit avec le corps. Et enfin, le troisième comprend tous les jugements que nous avons coutume de faire depuis notre jeunesse, touchant les choses qui sont autour de nous à l’occasion des impressions, ou mouvements, qui se font dans les organes de nos sens.

[Sixièmes réponses, p. 539]

C’est après les philosophes que nous venons de citer, < qu’a éclos le système de pensée > de Platon. suivait en grande partie pas à pas ces derniers Pythagoriciens ; mais avait aussi ses doctrines propres, où s’éloignait de l’école Italique. Platon, dans sa jeunesse, avait d’abord fréquenté Cratyle ; et avec lui, il s’était attaché aux opinions d’Héraclite qui suppose que tous les objets sensibles sont dans un perpétuel écoulement, et qu’il n’y a pas de science possible pour des choses ainsi faites.

Ce sont là des pensées que Platon reprit plus tard [987 b] en sous-œuvre et qu’il reproduisit. Il fit aussi des emprunts à Socrate, qui s’était beaucoup occupé de morale, sans essayer aucun système général sur la nature, et qui, dans cet ordre de recherche, s’était arrêté à l’universel en étant le premier à porter un examen attentif sur les définitions. Héritier de Socrate et étudiant comme lui , Platon continua son maître ; mais il admit que les définitions s’appliquent réellement à des êtres fort différents des choses sensibles, par cette raison qu’une commune définition ne peut jamais convenir aux objets des sens, attendu qu’ils sont dans un flot perpétuel. Ces êtres furent appelés Idées, du nom que Platon leur donna. Il ajouta que tous les objets sensibles existent en dehors des Idées, et qu’ils reçoivent le nom qui les désigne d’après la relation qu’ils ont avec elles ; car les individus multiples qui reçoivent entre eux des appellations synonymes sont homonymes aux Idées, et n’existent que par leur participation aux Idées mêmes.

C’est Platon qui introduisit ce mot nouveau de Participation. Les Pythagoriciens s’étaient contentés de dire que les êtres sont l’imitation des nombres ; Platon dit qu’ils sont la participation des Idées, expression qui n’est qu’à lui et qu’il a inventée. D’ailleurs Participation ou Imitation des Idées, Platon et les Pythagoriciens laissaient à qui le voudrait le soin d’expliquer ce qu’on doit entendre par là.

Platon admet encore, en dehors des choses sensibles et des Idées, les êtres mathématiques qui sont les intermédiaires entre les Idées et les choses, différents des objets des sens en ce qu’ils sont éternels et immobiles, et diffèrent des Idées en ce qu’ils peuvent être en très grand nombre semblables les uns aux autres, tandis que, dans chaque genre, l’Idée ne peut jamais qu’être seule et unique. Comme les Idées, suivant lui, sont les causes de tout le reste, il dut prendre les éléments des Idées pour les éléments de tous les êtres sans exception ; et de même que, sous le rapport matériel, il adopta pour principes le Grand et le Petit, de même sous le rapport de l’essence son principe fut l’unité ; car c’est par le Grand et le Petit que les Idées qui participent à l’unité sont aussi les nombres[34]. Cependant, en admettant que l’unité forme l’essence des choses et qu’il est impossible que ce soit autre chose que l’unité qui puisse être appelée l’Être, Platon se rapprochait beaucoup des Pythagoriciens : c’était fire à peu près comme eux que les nombres sont pour le reste des choses la cause qui constitue leur essence. Mais ce qui appartient proprement à Platon, c’est d’avoir substitué une dualité à l’infini, qui est Un, dans le système pythagoricien, et d’avoir soutenu que l’infini se compose du Grand et du Petit. Enfin Platon isole les nombres des objets sensibles, tandis que les Pythagoriciens confondent les nombres avec les choses elles-mêmes et ne regardent pas les êtres mathématiques comme les intermédiaires des choses.

Si donc Platon a séparé des choses l’unité et les nombres, en ne le considérant point comme l’avaient fait les Pythagoriciens, et s’il a imaginé d’introduire la théorie des Idées, il y fut conduit par ses études de logique, que n’avaient point faites ses devanciers, ignorants comme ils l’étaient de la dialectique. Si de plus il a fait de la dualité[35] le second principe naturel des choses, c’est que, d’après lui, tous les nombres, sauf les nombres premiers, sortent tout naturellement de la Dyade,comme d’un monde commun. Mais en réalité c’est tout le contraire, [988 a] et la théorie de n’est pas du tout rationnelle. En effet, selon eux, la pluralité vient de la matière, l’Idée n’engendrerait qu’une unique fois. l’observation nous atteste évidemment que d’un seul morceau de matière, il ne sort, par exemple, qu’une seule table, que celui qui y ajoute l’Idée ainsi plusieurs tables, bien . Il en est ainsi comme du mâle dans ses rapports avec la femelle : la femelle est fécondée par un accouplement unique, tandis que le mâle peut féconder plusieurs femelles successivement ; et ces images font bien comprendre ce que deviennent des principes ainsi conçus.

Telles sont donc les théories de Platon sur les questions que nous discutons ici. Ce que nous en avons dit suffit pour montrer qu’il n’a fait usage que de deux causes seulement : la cause de l’essence et celle de la matière[36]. D’un côté, les Idées, suivant lui, sont, pour le reste des choses, les causes de leur essence, comme c’est l’unité qui est cette cause pour les Idées mêmes. D’un autre côté Platon a déterminé quelle est la matière substantielle qui donne aux Idées leur appellation dans les choses sensibles, comme les Idées la reçoivent de l’unité ; et cette matière, c’est la dualité, composée elle-même du Grand et du Petit. Enfin Platon accorde à ses deux éléments d’être l’un et l’autre des causes, celui-ci la cause du bien et celui-là la cause du mal. Mais à notre avis, cette question avait été traitée plus complètement même par quelques-uns des philosophes antérieurs, tels qu’Empédocle et Anaxagore.