Ce chapitre consacré aux Pères de l'Eglise tentera de mettre en évidence les critères qui donnent foi à leurs témoignages, leur interprétation de l'Ecriture, avec plus particulièrement leur décryptage des figures de l'Eglise, et enfin leurs initiatives dans le monachisme auquel plusieurs d'entre eux ont participé.

 

 

Selon P. Hadot[i], le mérite revient à Vincent de Lérins[ii] d'avoir formulé les critères qui permettent d'utiliser le témoignage des Pères pour déterminer la foi authentique de l'Eglise et la manière orthodoxe d'interpréter l'Ecriture.

< Le témoignage de ces Pères qui se sont distingués par leur orthodoxie et la sainteté de leur vie, n'est valable que s'il est unanime : "Ce que tous, ou la plupart d'entre eux, ont affirmé clairement, d'un même accord, fréquemment, avec insistance, tels une réunion de théologiens unanimes, ce qu'ils nous auront transmis après l'avoir reçu de la Tradition, cela doit être tenu pour indubitable, certain et vrai". Cette définition fait écho au célèbre principe de Vincent de Lérins, en matière dogmatique : tenir pour vrai ce qui a été cru partout, toujours et par tous. L'unanimité des Pères, n'est que l'expression de l'unanimité de l'Eglise, unanimité qui est intimement liée à l'infaillibilité de l'Eglise et à son inspiration par l'Esprit saint. Les critères proposés par Vincent de Lérins seront repris au début du VIème siècle dans le Decretum gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, et surtout au XVIème siècle dans l'ouvrage capital de Melchior Cano, Sur les lieux théologiques (Salamanque, 1563), qui énoncera les thèses suivantes : dans l'exégèse de l'Ecriture, l'interprétation unanime de tous les Pères anciens fournit un argument très certain ; leur sens est le sens de l'Esprit saint ; tous les Pères, quand ils sont unanimes, ne peuvent errer dans les dogmes de la foi [...]

La vie, comme la doctrine des Pères, a été exemplaire ; la sainteté de leur conduite est précisément l'un des critères théologiques requis par Vincent de Lérins. On pourrait en un certain sens réserver le nom de patrologie à l'étude de la personnalité des Pères, de leurs vies et de leurs oeuvres. Le terme apparaît pour la première fois dans le titre d'un ouvrage de Johannes Gerhard, paru en 1653. La fin de la période patristique se situe donc en Occident au VIIème siècle, en Orient au VIIIème siècle. Ces dates limites n'ont pas été choisies consciemment par la tradition ecclésiastique ; elles résultent de circonstances de fait, notamment en Occident, de l'interruption d'une activité créatrice due aux invasions barbares. Elles correspondent ainsi à la fin du monde antique et au début du Moyen Age.

Ce fut un sujet constant de discussion entre les théologiens de savoir de quelle manière précise il fallait concevoir l'unanimité des Pères de L'Eglise. D'autre part, on s'est interrogé sur la possibilité d'une inspiration des Pères. On remarquera à ce sujet que, dans l'Antiquité chrétienne, certains écrivains comme Origène, Victorinus ou Augustin ont paru admettre une inspiration spéciale des "spirituels", c'est-à-dire des chrétiens parvenus à une haute perfection. 

Le recours au témoignage des Pères à titre de preuve théologique a été pratiqué d'une manière presque constante dans la tradition chrétienne. On le trouve déjà implicitement utilisé par Clément d'Alexandrie, Irénée et Tertullien, dans la mesure où ils font allusion à la chaîne vivante de la Tradition qui relie leur enseignement à celui des Apôtres. L'autorité de certains écrivains ecclésiastiques

est invoquée aux IVème et Vème siècles, celle d'Augustin[iii] surtout dans les controverses se rapportant à l'arianisme et au pélagianisme. Il en sera de même aux Vème et VIème siècles dans les controverses christologiques. Dans ce dernier cas, on voit se développer tout une littérature de florilèges patristiques dont la Doctrina Patrum de Jean Damascène[iv] peut être considérée comme un bel exemple. Le Moyen Age continue dans cette voie. Les doctrines théologiques du haut Moyen Age, de l'époque carolingienne à Abélard, s'élaborent uniquement par le choix et l'organisation de "sentences" patristiques. C'est ainsi que l'on aboutira au Liber sententiarum de Pierre Lombard[v] (XIIème s.), qui servira en quelque sorte de manuel de théologie pendant le XIIIème siècle et sera très abondamment commenté. Après la constitution de la théologie scolastique, qui règnera dans l'Eglise jusqu'au XXème siècle, l'argument patristique continuera, à côté de l'argumentationsyllogistique, àjouerungrandrôledanslaréflexion sur le dogme >.  

 

 

Le Cardinal H. de LUBAC a consacré tout un chapitre de son ouvrage sur le "Catholicisme" à cette interprétation par les Pères de l'Eglise. C'est à ces écrits que nous nous référons :

< Dieu agit dans l'histoire, Dieu se révèle par l'histoire. Bien plus, Dieu s'insère dans l'histoire, lui conférant ainsi une "consécration religieuse" qui oblige de la prendre au sérieux. Les réalités historiques ont donc une profondeur, elles sont à comprendre spirituellement ; et en revanche, les réalités spirituelles apparaissent en devenir, elles sont à comprendre historiquement. La Bible, qui contient la révélation du salut, contient donc aussi à sa manière l'histoire du monde[vi]. Il ne suffit pas pour la comprendre, d'enregistrer tout le détail des faits qu'elle rapporte, mais il faut y sentir - si schématique, si partielle, et paradoxale qu'en soit l'expression - son souci d'universalité[vii]. Ainsi la lisaient les Pères de l'Eglise. D'Irénée à Augustin, en passant par Clément d'Alexandrie et par Eusèbe de Césarée, ils en tiraient un discours sur l'histoire universelle [...]

[S'agissant de l'Ancien Testament], loin d'atténuer le caractère historique et social de la religion d'Israël, le mysticisme des Pères le renforce en l'approfondissant. Entre eux et les écrivains qui les ont précédés, on peut évidemment relever bien des analogies plus ou moins superficielles, à commencer par celles du vocabulaire : saint Paul n'usait-il pas déjà du mot, si équivoque, "d'allégorie" ? 

Tels procédés d'exégèse leur viennent des Grecs, leur explication de tel passage est un emprunt fait aux Juifs, tel ou tel point de leur doctrine "symboliste" fait partie du patrimoine commun de leur siècle ou de leur milieu, tel autre se retrouve aussi bien dans l'hindouisme, le boudhisme, sous tous les cieux où les hommes méditent sur un texte sacré [...]

 

Nous ne distinguerons même pas ici, comme on l'a fait quelquefois d'une façon peut-être excessive, entre Pères grecs et Pères latins, entre alexandrins, antiochiens ou augustiniens. Car ce que les Antiochiens, avec Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste, appellent theoria, d'un mot moins traditionnel et plus platonicien, n'est-il pas cela même qu'un Origène, fidèle à l'idée et au langage de saint Paul, nommait allegoria ? Tous veulent "comprendre l'esprit de l'histoire, sans en ébranler la réalité historique". Car - c'est un Grec, et l'un des moins "historistes" qui nous le dit[viii] - il y a une force spirituelle de l'histoire". [C'est ce que Cyrille d'Alexandrie appelle l'utilité de l'histoire"]. Par leur finalité, les faits eux-mêmes ont un dedans ; ils sont déjà dans le temps, chargés d'éternité. Et en revanche, la réalité dont l'Ancien Testament - et le Nouveau même - contient les "types" n'est pas seulement spirituelle, mais incarnée ; elle n'est pas seulement éternelle, mais historique encore. Car le Verbe s'est fait chair, et il plante sa tente au milieu de nous. - Le sens spirituel est donc répandu partout, non pas seulement ni surtout dans un livre, mais d'abord dans la réalité elle-même : In ipso facto, non solum in dicto, mysterium require debemus[ix]>.  

 

 

C'est au même cardinal Henri de LUBAC que nous devons cette recherche particulièrement édifiante.

 

Dans l'Ancien Testament :

 

< Si tout l'Ancien Testament apparaît habituellement aux Pères comme une vaste Prophétie, l'objet de cette Prophétie n'est autre que le Mystère du Christ, lequel ne serait pas complet s'il n'était aussi le Mystère de l'Eglise. C'est ainsi, pour ne prendre maintenant qu'un exemple, que Job en ses épreuves est à la fois Jésus crucifié et son Eglise persécutée. "Depuis le commencement du monde, ce Mystère de l'Eglise catholique ne cesse d'être proclamé à travers les livres de l'Ecriture"[x]. Partout l'Eglise est figurée[xi], soit dans toute la trame de l'histoire du peuple de Dieu - ipsum regnum judaïcum prophetia fuit[xii] - soit en diverses réalités. L'Eglise est le ciel étoilé[xiii] ; elle est le Paradis, au centre duquel est planté le Christ, Arbre de Vie[xiv], et d'où jaillit la source des quatre fleuves évangéliques.

Elle est l'Arche du déluge, et si cette arche avait une double coque, c'est que l'Eglise est construite avec les deux peuples des Juifs et des Gentils ; si par endroits la coque était triple, c'est qu'elle doit se construire avec les descendants des trois fils de Noé. Elle est la Montagne de Sion[xv]. Elle est le lieu saint foulé par Jacob[xvi] ou par Moïse[xvii]. On la reconnaît dans le Tabernacle, dans l'Arche d'alliance, dans le Candélabre d'or[xviii]. Elle est aussi la robe que le fils de Juda lavera de vin[xix], la maison de Rahab à Jéricho, où brille toujours l'étoffe écarlate, le signe de la Passion. Elle est la demeure d'Abimélech, la Cité de David, le Temple de Salomon, le vêtement du vrai Pontife...Elle est le grand arbre vu en songe par Nabuchodonosor[xx]...Souvent ces symboles s'unissent pour une préfiguration plus complexe : c'est ainsi que dans les soixante-dix mille compagnons de David, partis avec leur chef à la recherche de l'Arche sainte pour l'amener dans la Cité, on peut voir les soixante- dix langues des peuples divers que le Christ fond en un seul peuple et dont il remplit son Eglise. - D'un bout à l'autre de la Bible, il n'est guère de personnage féminin[xxi] qui ne symbolise aussi cette Eglise par quelque trait. C'est elle que la sagacité des premiers exégètes, éveillée par les spéculations rabbiniques, a devinée dans la femme de Lot ; elle que, à la suite de Paul, ils ont reconnue dans Sara[xxii]; elle encore, dans Rachel et dans Rebecca[xxiii], elle dans Débora comme dans Anne mère de Samuel[xxiv] ou dans la veuve de Sarepta[xxv] ou dans Esther[xxvi]. Et tous ces puits auprès desquels Moïse et les Patriarches contractent leurs alliances, ne nous disent-ils pas aussi que c'est dans les eaux du baptême que le Christ trouvera son Epouse[xxvii] ?

Les étrangères, les esclaves, les pécheresses dessinent de l'Ecclesia ex gentibus une figure particulièrement éloquente. Voici Jahel, cette païenne entre les mains de qui tint la victoire[xxviii], et voici l'Ethiopienne, la femme couschite que Moïse prend pour épouse : en se l'unissant, il fait naturellement penser à l'union que sa Loi doit contracter un jour avec la Gentilité, ou encore au sauvageon qui doit être enté sur l'olivier franc[xxix]. Voici maintenant le groupe étrange des quatre femmes que saint Matthieu signale avec intention - il n'en nomme aucune autre - dans sa généalogie de Jésus : Thamar[xxx], Rahab elle-même, Ruth, et la quatrième, Bethsabée, qu'il désigne seulement comme "celle qui fut la femme d'Urie"[xxxi]. Ruth était une pauvresse : le Christ pourtant ne l'a pas dédaignée, et cette misérable humanité lui a donné une postérité royale. Voici au contraire la reine de Saba, "laissant ses rites et sa voie d'erreur pour venir à Jérusalem écouter la sagesse du Christ, roi pacifique, et lui offrir l'or de la sagesse et les pierres précieuses des vertus" ; et voici son émule, la fille du Pharaon, que Salomon épousa : fille du démon, que le "vrai" Salomon sut attirer en son palais. Voici enfin la prostituée que le prophète Osée reçut l'ordre de prendre en mariage : "car ce qu'Osée avait fait en figure, le Christ l'a accompli en réalité"[xxxii].

Ce dernier type de symboles, qui est l'un des plus constamment développés[xxxiii], est aussi l'un des plus importants, en ce qu'il nous rappelle ce qu'était l'Eglise dans la pensée des Pères, et quelle était l'ampleur de leur vision. Dans l'histoire privilégiée des Patriarches et du peuple fidèle ils contemplaient les longues fiançailles du Christ et de son Eglise, avant les épousailles mystiques de Nazareth et du Calvaire[xxxiv]. Mais chez les Gentils comme chez les Juifs, aussi loin qu'ils portaient leur regard, ils apercevaient déjà, en voie de formation, le Corpus Ecclesiae. Pour eux en effet, en un sens, l'Eglise n'était point autre que le genre humain lui-même, dans toutes les phases de son histoire, en tant qu'il devait aboutir au Christ et être vivifié par son Esprit. C'était "toute la condition humaine". Ils ne perdaient pas de vue cette immense humanité, depuis si longtemps exilée, "sans Dieu", sans espoir dans le monde, s'épuisant en efforts apparemment stériles, que le Christ vient arracher à ses idoles, qu'il aime d'un amour tout gratuit en cette nudité lamentable où le péché l'a réduite, qu'il entreprend de purifier, de sanctifier, qu'il transforme de nuit en lumière[xxxv], dont il fait enfin son épouse sine ruga neque macula[xxxvi]. Dès le seuil de l'Ecriture, au frontispice de l'histoire, c'est déjà le Mystère qui leur apparaissait dans les rapports d'Adam et d'Eve. Et c'est le même Mystère qu'à son autre extrémité l'Ecriture leur offrait encore, dans "la femme revêtue de soleil" de l'Apocalypse[xxxvii]. - Il est donc clair que nous n'avons point ici simplement un symbole parmi d'autres, symbole qui se distinguerait seulement par sa fréquence et par son intérêt majeur. Tous les autres plus ou moins directement s'y rapportent. Il est le symbole central, et comme l'âme dirige toute l'interprétation de l'Ancien Testament[xxxviii]. D'une façon indissoluble, cette interprétation se présente à la fois comme spirituelle, historique et sociale, et c'est lui donner à la fois cette triple note que de dire, en un seul mot, qu'elle a pour objet l'Eglise. Prophetia semper figuris variantibus loquitur, sed res una in omnibus invenitur[xxxix]. C'est ce que, sans intention explicite, nous enseigne à sa façon le langage de saint Hilaire. De même que, sur les lèvres d'Hilaire, la "praefigurationis significantia" qu'il discerne à chaque page des Livres saints équivaut à leur "spiritualis praeformatio", cette seconde expression alterne avec une troisième : "Ecclesiae praeformatio". Par là se trouve posée notre double équivalence : le sens spirituel, qui est essentiellement un sens prophétique, n'est pas moins essentiellement un sens "ecclésiastique" :  

 

Les ailes de la colombe, dit le psaume, étaient argentées, et par dessous, ses plumes avaient l'éclat de l'or. - Cette colombe, c'est l'Ecriture. Par les ailes d'argent il faut entendre, brillant au dehors, les paroles sacrées dans leur sens littéral. Quant à l'éclat de l'or, il désigne les mystères très précieux du Christ et de l'Eglise, qui brillent au dedans[xl].

 

Comme elle est partout figurée dans les choses de l'ancienne Loi et dans les faits de l'"Histoire sainte", l'Eglise est aussi partout annoncée dans les visions des Prophètes. Elle l'est même, au dire de saint Augustin, d'une façon plus claire que le Christ[xli]. Dans leurs essais de classement méthodique, des écrivains chrétiens diviseront les prophéties en deux parts : celles qui concernent directement le Christ en sa Tête, et celles qui le concernent en son Corps. Ainsi procèdent un Junilius, un Isidore de Séville. Ainsi faisait déjà Tertullien[xlii]. Mais il est un livre particulièrement riche en mystères où ces deux parts sont intimement mêlées. Dans les Psaumes, c'est constamment le Christ qui parle, et constamment aussi c'est de nous qu'il parle , c'est par nous, et en nous, de même que nous parlons en lui : "Il n'a pas voulu parler séparément, parce qu'il n'a pas voulu être séparé"[xliii]. D'une phrase à l'autre, et jusque dans la même phrase, en une sorte d'entrelacement perpétuel, tantôt le Christ s'exprime en son nom seul, comme Sauveur, né de la Vierge, tantôt il s'identifie à ses membres, et c'est alors la sainte Eglise qui entre en scène bien que ce soit toujours en ce double rôle le même "je" qui s'exprime[xliv] (cf. notre T.2 de l'A.T). Ce qui a lieu dans les Psaumes se retrouve en d'autres prophéties. Les lamentations de Jérémie, par exemple, concernent "et les souffrances du Christ et les tribulations de l'Eglise". Le mystérieux serviteur de Yahvé, dont le relief personnel est si accusé dans certains passages, fait également songer,par ailleurs, à une collectivité. N'en soyons pas surpris, mais rappelons-nous ici encore que c'est une absolue nécessité pour comprendre l'Ecriture, de penser au Christ total et complet[xlv] >.  

 

Dans le Nouveau Testament :

 

< Comme l'Ancien Testament, c'est tout l'ensemble de l'Evangile qui donne lieu à une exégèse spirituelle où se manifeste, toujours prédominant, le souci du grand Mystère collectif. Avec quelle ingéniosité ne voit-on figurer dans maint épisode les deux peuples qui se partagent le monde, leurs destinées diverses, la diversité de leur attitude envers le Christ, leur union finale en une même Eglise !

Nazareth représente naturellement les Juifs incrédules, et Capharnaüm la foule bigarrée des Gentils[xlvi]. Avant d'être l'action et la contemplation, Marthe et Marie sont la Synagogue et l'Eglise[xlvii]. L'âne sur lequel Jésus fait son entrée dans Jérusalem ce sont les croyants venus du Judaïsme, et l'ânon qui marche à ses côtés, ce sont ceux qui viennent de la gentilité[xlviii]. Les deux larrons sont les Juifs et les "Grecs", dont toutes les fautes sont crucifiées avec le Christ[xlix]. Les deux aveugles de Jéricho sont aussi les deux peuples qui doivent être illuminés et réconciliés dans le Christ[l], à moins qu'ils ne soient Israël et Juda, ou au contraire tous deux des Gentils, l'un figurant la postérité de Cham, et l'autre celle de Japhet[li]. En Zachée encore, on voit ce même peuple des Gentils[lii], et dans la Chananéenne ou dans sa fille également. Marie de Magdala, la Samaritaine, la femme adultère en leur conversion[liii], sont chacune en sa manière l'Ecclesia ex gentibus, et pareillement la femme qui touche le manteau de Jésus[liv], tandis que la belle-mère de Simon-Pierre figure en sa guérison l'Ecclesia ex circumcisione[lv]. L'aveugle-né de Siloé est le symbole de tout le genre humain, que le Rédempteur arrache à sa condamnation : ses yeux si beaux, miroirs de la divinité, qu'obscurcit jadis un regard porté sur le Prince des Ténèbres, les voici rendus à la lumière[lvi]. Si Jésus naît à Bethléem, maison du pain, c'est qu'il n'y a qu'une Maison où l'on puisse trouver le vrai Pain céleste[lvii]. Lorsqu'il apaise la tempête, il vient au secours de son Eglise agitée par les eaux contraires du siècle et par les vents des esprits impurs, pour la conduire à la paix de la patrie[lviii]. Lorsque Pierre, au nom de Jésus de Nazareth, relève le boiteux posté contre la Belle-Porte, il guérit l'Eglise elle-même, c'est-à-dire toujours le genre humain, qui boitait dans l'idolâtrie, et par cette Belle-Porte qu'est Jésus, il l'amène à la connaissance du vrai Dieu[lix]....>

 

 

Le monachisme chrétien en Orient

 

Comme l'Evangile, son modèle, le monachisme chrétien est un produit autochtone de l'Orient. Il est tributaire de l'émulation qui, avant lui, avait éveillé dans la société urbaine, des vocations d'ascètes. Mais c'est dans le bassin de la Méditerranée orientale que son idéal a atteint son degré extrême : vivre "moine", à la lettre "seul", dans un site inhabité. 

Aussi haut que l'on puisse remonter, c'est-à-dire au IIIème siècle, l'existence d'anachorètes est attestée en Syrie et en Mésopotamie aussi bien que dans l'arrière-pays d'Alexandrie. Mais, comme le souligne J.Gouillard[lx], "il revenait à l'Egypte de concevoir et d'éprouver ses modalités durables, de drainer aussi les pélerins qui ont consigné sa légende et lui ont suscité des répliques jusqu'en Occident", la première d'entre elles étant Ligugé, près de Poitiers, fondé par saint Martin en 361.

Force est de reconnaître que le monachisme surgit dans l'Eglise sans que l'historien soit en mesure d'en donner la raison. Il pourra dire a posteriori les facteurs qui sont intervenus pour favoriser et orienter son développement ; mais il n'aura guère d'explication à proposer au fait de cette émergence d'un mode nouveau de vie. Seuls les chrétiens seront à même de dire que cette nouveauté de la fin du IIIème siècle ne fut pas le fruit du hasard : si des hommes choisirent librement de s'expatrier pour aller habiter au désert - c'est-à-dire en ce lieu qui, le mot même le signifie, n'est pas habitable -, ce fut parce qu'ils furent poussés par l'Esprit de Dieu, répondant à une "vocation" qui les appelait à vivre autrement leur foi en Christ. Ils inaugurèrent ainsi, au bénéfice des communautés qu'ils quittaient, une nouvelle manière, complémentaire, de vivre l'Evangile.

 

Le courant monachique dans les déserts égyptiens

Deux hommes marquent, presque en même temps, les branches maîtresses du courant:

- Antoine (v.250 - 356), le "père des moines", en tout cas le plus notoire, consacre par son exemple les deux formes de l'anachorèse : érémitisme absolu, pratiqué à un ou à deux, et érémitisme tempéré dans lequel les solitaires se tiennent en contact avec un lieu de culte, où séjourne généralement un "abbâ" ou "vieillard", ainsi dénommé en raison de son expérience. L'anachorèse fleurit dans les déserts de Basse-Egypte (Nitrie, les Cellules, Scété), à l'ouest du delta du Nil, mais également près du fleuve. Les successeurs d'Antoine furent Macaire le Scétiote[lxi] et Amoun le Nitriote. 

- Pacôme, le père des cénobites, qui fonde Tabennisi sur la rive droite du Nil vers 320 et meurt en 346, à l'âge de 56 ans. C'est lui qui inaugure la communauté, enserrée dans une enceinte, assujettie à un régime commun de prière et de travail, soumise à un supérieur. Ses fondations foisonnent en Haute-Egypte, dans un vaste rayon autour de Thèbes.

Le monachisme égyptien, sédentaire, se propage par magnétisme plutôt que par essaimage. Si Athanase d'Alexandrie (295 - 373), le futur biographe d'Antoine[lxii], en divulgue les pratiques dans son exil à Trèves la capitale des Gaules (335 - 337), on fait d'ordinaire le voyage d'Occident en Orient : Rufin d'Aquilée, Jérôme, Mélanie, Cassien[lxiii], pour l'Occident, Basile de Césarée et Evagre du Pont pour l'Orient, parmi cent autres, se rendent en Egypte et s'en retournent - à moins qu'ils n'y restent tel Evagre entre 382 et 399 - ramenant de leur séjour des recueils dits "de vieillards" ou "apophtegmes"[lxiv] qui reflètent les relations interpersonnelles à caractère spirituel qui s'étaient établies au désert. 

La vie érémitique avec ses difficultés matérielles et surtout ses risques spirituels ne s'était pas improvisée. Elle fut l'objet d'un apprentissage, d'un enseignement transmis de maître à disciple. Le moine débutant recueillait auprès de l'ascète accompli qu'il interrogeait - son abbâ (père), ou bien un saint moine qu'on allait consulter - une parole inspirée qu'il méditait et qui guidait sa conduite. Tous ces cercles monastiques faisaient usage des Ecritures divines comme instrument de lutte contre les démons, de correction et de conversation fraternelle, de réflexion et de prière. Par respect et par fidélité à l'Ecriture il était demandé aux moines semi-anachorètes de ne pas profaner la Parole de Dieu comme un objet de discussion ou en croyant qu'un effort de réflexion intellectuelle pouvait suffire à en révéler le sens profond. Athanase avait été "l'apôtre le plus zélé et le plus persuasif" de cette lecture sacrée de l'Ecriture[lxv], principe de la piété, l'eusebeia, qui selon lui, intègre et dépasse la foi.

 

Dans les communautés cénobitiques de saint Pacôme, l'Ecriture jouait également un rôle central, la règle prescrivant son étude aux moines, y compris aux illettrés. Tous devaient apprendre par coeur au moins le Nouveau Testament et le Psautier. L'Ecriture était même utilisée comme moyen de correction fraternelle : à des moines qui le priaient de leur indiquer leurs défauts, saint Théodore était à même de dire quel passage de l'Ecriture convenait le mieux à leur état particulier. Les lettres de ces cénobites consistaient en des résumés de l'Ecriture ou en des "chaînes" de textes sacrés. 

 

En somme, sous l'influence d'Antoine, de Pacôme et d'Athanase, les moines des déserts égyptiens mirent au point les divers éléments d'une utilisation de la Bible dans la lutte contre les vices, l'acquisition des vertus, l'union au Christ, Dieu et Homme.

 

Le courant monachique dans la péninsule du Sinaï et en Palestine

 

Du vivant d'Antoine, l'anachorétisme prolifère dans cette péninsule, stimulé par le souvenir des grands jeûneurs visionnaires Elie[lxvi] et Moïse. Il est attesté en Palestine (Hilarion), où viendront le concurrencer, vers la fin du IVème siècle les couvents occidentaux de Jérusalem et de Bethléem. Mais ici l'âge d'or, comparable à l'âge d'or égyptien, se situe sous les Euthyme (377-473) et les Sabas (439-532), avec une généralisation de la laure (variante du semi-anachorétisme) dans le désert de Jérusalem.

 

Le courant monachique dans le monde syro-mésopotamien  

 

Jalouxdesonoriginalité,lemondesyro-mésopotamiens'adonneàunanachorétisme forcené (moines arboricoles, ou brouteurs). Il invente la retraite dans le ciel, au sommet d'une colonne, avec Syméon l'Ancien (mort en 459), dont l'exemple suscitera des adeptes jusque sous les murs de Constantinople et dans la province d'Europe (Daniel le stylite, Luc le stylite,etc.). 

 

Le courant monachique en Cappadoce

 

En Asie Mineure, la marche orientale, la Cappadoce, est la première touchée par des courants rivaux et contemporains. Eustathe de Sébaste préconise un régime maximaliste teinté d'anticléricalisme ; Basile de Césarée joue un rôle prépondérant dans cette contrée[lxvii]. Dès sa retraite dans la solitude, de nombreux disciples l'y rejoignent de sorte qu'il est amené à fonder plusieurs monastères au cours des années qui suivent.

Avec Grégoire de Nazianze, venu passer quelque temps avec lui (ils s'étaient appréciés lors de leurs études), mais beaucoup trop indépendant pour se fixer, Basile compose la Philocalie, anthologie des oeuvres d'Origène où déjà la personnalité des auteurs se manifeste, puis une collection de quatre-vingts instructions, les Règles morales. Plus tard, alors qu'il ne réside plus dans ses monastères, mais les visite régulièrement, Basile répond aux questions qu'on lui pose ; on en fait des recueils, Règles détaillées et Règles brèves, dont l'influence est immense aussi bien en Orient, où elles sont à la base de toutes les codifications postérieures, qu'en Occident[lxviii]. La vie monastique telle que la veut Basile comprend tous les éléments qui deviendront traditionnels : prière liturgique, pratique de la confession des péchés, réception fréquente de l'Eucharistie, lecture de la Bible, travail manuel, oeuvres de bienfaisance telles qu'écoles, hôpitaux et hôtelleries.  

Sous son impulsion, le monachisme se développe et, après une phase assez confuse, surgissent à Césarée même les premiers grands couvents.

 

Le monachisme chrétien occidental

 

Après avoir désigné seulement l'homme qui vit seul dans un site inhabité, le mot de "moine" s'est généralisé pour désigner tout ascète qui se sépare de la société des hommes dans le but de se vouer dans la prière au service de Dieu, qu'il vive isolé (ermite et anachorète), ou en groupe (cénobite). Dans l'Eglise catholique, ce nom est réservé à ceux qui pratiquent les différentes Règles de l'ordre monastique. 

 

Les origines

 

Bien que le monachisme ne soit pas une institution exclusivement chrétienne, on ne rencontre dans l'Occident antique aucun monachisme qui eût pu influencer le monachisme chrétien. Quelles qu'aient pu être en Orient les relations des moines juifs et païens avec les chrétiens, le fondement du monachisme chrétien dans sa spécificité se trouve dans l'Evangile. C'est la mise en pratique, à la suite des Apôtres, de la parole du Christ : "Si quelqu'un veut être mon disciple, qu'il renonce à lui-même, qu'il se charge de sa croix et qu'il me suive".

Jusqu'à la reconnaissance du christianisme comme religion officielle de l'Empire qui intervint sous Constantin en 313[lxix], le monde romain se chargeait de rappeler au disciple du Christ qu'il ne pouvait servir deux maîtres à la fois, qu'il n'avait pas ici-bas de cité permanente [Héb.,13,14], et qu'il n'était en ce monde qu'étranger et voyageur [1 P.,2,11]. C'est parce qu'il osait se dire citoyen d'un autre royaume qu'on n'hésitait pas à le persécuter surtout s'il répugnait à rendre des honneurs liturgiques au souverain humain dont il dépendait légalement. La liberté religieuse étant obtenue, les chrétiens n'auraient plus à sacrifier leurs vies, leurs biens, leurs familles. Un profond changement intervint dans les années qui sui- virent, l'effet le plus prompt à se révéler étant l'afflux de disciples au christianisme. Mais bientôt, la vie religieuse sans risques entraîna, au sein de la chrétienté, une certaine tiédeur dans les pratiques et un relâchement conséquent des moeurs. Effet pervers qui révélait aux plus fidèles que, pour l'essentiel, ce monde demeu-rait l'antagoniste inévitable de Dieu et de son Royaume ; de ce point de vue, la cessation des persécutions n'avait rien changé.

C'est précisément à ce moment qu'apparut le monachisme dans sa forme la plus vivace, même si quelques essais embryonnaires l'avaient précédé de quelques décennies. C'était d'ailleurs une question vitale pour l'Eglise, au moment précis où elle s'installait dans la cité terrestre, de sauvegarder son indépendance et sa transcendance vis à vis d'elle, grâce à un mouvement puissant. Poussés par l'Esprit de Dieu, les moines inaugurèrent ainsi, au bénéfice des communautés qu'ils quittaient, une nouvelle manière, complémentaire, de vivre l'Evangile. La vie ascétique avec ses "mortifications" fut d'emblée comprise comme un martyre non sanglant, autre façon pour eux de réaliser le même idéal.

L'absence de documents ne permet pas de connaître avec assez de détails la vie des ascètes, hommes et femmes, qui existaient bien avant que ne les rencontrassent au IVème siècle, à Rome en particulier, Athanase, Jérôme ou Augustin. Cette absence de documentation rend précieuses les mentions épisodiques, comme celle qui signale qu'en 370 Jérôme et Rufin séjournaient dans un monastère d'Aquilée.  

 

L'évangélisation de l'Europe

 

Dans les pays méditerranéens évangélisés les premiers, la vie monastique était donc née dans les communautés chrétiennes. Il en fut autrement pour le reste de l'Europe : les moines furent les missionnaires les plus actifs et créèrent leurs monastères dans des régions encore païennes. Saint Martin (v.315-397) fut l'apôtre des campagnes gauloises. Il avait vécu, avant son épiscopat, dans le monastère qu'il avait fondé à Ligugé, près de Poitiers. Devenu évêque, il organisa un autre monastère en face de sa ville épiscopale de Tours, sur l'autre rive de la Loire, à Marmoutier ; c'est là qu'il trouva ses principaux collaborateurs. Saint Honorat[lxx] (v.350-v.429) fonda v. 410 un monastère dans l'île de Lérins avant de devenir archevêque d'Arles. C'est de ce monastère que partit Saint Patrick (385-461) pour aller évangéliser l'Irlande. Il y organisa l'Eglise d'une manière très originale ; les monastères constituaient son cadre de sorte que certains abbés cumulaient la charge épiscopale avec leur charge abbatiale. Un siècle plus tard, une sorte de centre universitaire monastique vit le jour en Calabre à l'instigation de Cassiodore. Cet homme politique et écrivain[lxxi] (v.485-v.580) reconnut la nécessité de la connaissance des arts libéraux pour une lecture fructueuse de la Bible. Les copistes qu'il rassembla à ce monastère de Vivarium s'attachèrent à conserver la littérature gréco-romaine au moment où elle risquait fort de disparaître ; la vie studieuse de ses religieux exerça sur tout le Moyen Age une influence décisive. 

L'Angleterre, quant à elle, fut convertie grâce aux moines qui furent envoyés en 596 par le pape saint Grégoire le Grand. Ils y créèrent des monastères pour assurer l'office dans les cathédrales.

Les pays germaniques durent aussi leur évangélisation aux moines au cours des VIIIème et IXèmes siècles : saint Willibrord qui mourut en 739 avait fixé sa base au Luxembourg, à Echternach ; saint Boniface qui avait progressé vers l'est subit le martyre en Frise en 754 et fut enseveli selon sa volonté dans son monastère de Fulda.

Détachés des soucis terrestres et possédés du désir d'agrandir le Royaume de Dieu, les moines étaient de grands voyageurs, les Irlandais, comme saint Colomban, mort en 615, ayant été les plus rudes et les plus actifs. Plus sereinement, et avec plus de succès, la règle de saint Benoît, mort en 547, se propagea dans toute l'Europe en supplantant progressivement toutes les autres. Dans l'Empire carolingien, les autorités civiles et ecclésiastiques apprécièrent la commodité d'une législation unifiée et, vers 817, on put croire que l'Eglise d'Occident ne connaîtrait plus que deux formes de vie religieuse, les moines vivant sous la règle de saint Benoît et les chanoines réguliers.

 

Prophétisme et monachisme

 

Similitude dans les circonstances historiques et dans les modalités de vie 

 

Une première remarque s'impose lorsque l'on tente de faire le rapprochement entre le prophétisme et le monachisme, c'est qu'ils apparaissent l'un et l'autre lorsque le peuple de Dieu risque de "perdre son âme". Ils sont l'un et l'autre essentiellement un rappel, plus encore qu'un simple appel à la vie ascétique. C'est particulièrement au cours des périodes périlleuses pour la vocation d'Israël, que Dieu lui suscite des Prophètes qui viendront moins lui apprendre des choses nouvelles ou lui annoncer des évènements futurs, que lui rappeler les exigences de l'Alliance.

C'est lorsque Israël se sera installé dans cette terre que Dieu lui avait promise, presque aussitôt perturbé dans sa spiritualité par les pratiques mercantiles des nations païennes avoisinantes, que les Prophètes, au nom du Dieu vivant, viendront, avec Elie, le sommer de choisir entre Dieu et Baal et de cesser de "clocher des deux pieds" [1 R.,18,21].    

De la même manière, le monachisme apparaîtra à l'heure précise où l'Eglise du Christ s'installera dans le monde, après la paix de Constantin, dès lors exposée au risque d'oublier qu'elle ne pourrait être de ce monde, ni servir deux maîtres à la fois.

A la similitude des circonstances historiques qui préside à l'apparition de ces deux courants, viennent s'ajouter des similitudes dans les modalités d'existence qui, pour n'être pas aussi exigeantes n'en sont pas moins significatives. Pour comprendre les thèmes que la tradition monastique s'est plu à développer, il faut avoir présent à l'esprit que ses modèles sont essentiellement Elie, Elisée et Jean-Baptiste. Elie, le vrai "type" de la vie mystique qui vécut sur terre une vie chaste et quasi céleste, Elisée tout aussi chaste qui vécut avec le "groupe des prophètes" institués par Samuel pour louer Dieu sans cesse, Jean-Baptiste, cet Elie "redivivus", l'ultime prophète, le "lien entre les deux alliances, lui qui, la veille de son martyre fut proclamé par le Christ "plus qu'un Prophète"[lxxii][Mt.,11,9].

Qu'ils aient vécu seuls ou en groupes, Elie, Elisée, Les groupes des Prophètes, Jean-Baptiste et ses disciples[lxxiii] avaient ceci de commun qu'ils s'étaient isolés de l'ensemble des hommes. Ainsi firent les moines, épris de solitude, isolés par la clôture, voués à une vie austère inspirée par celle des prophètes.

La tradition médiévale s'est plu à découvrir dans les "groupes des Prophètes", tels que décrits par le Premier Livre des Rois, comme un archétype de la communauté monastique. Découvrant dans le Deuxième Livre des Rois l'épisode de la résurrection du fils de la veuve [2R.,4,29], Rupert de Thuy (1070-1129) vit même dans Elisée le père spirituel des moines et, dans son bâton, l'homologue de la crosse du Père abbé. C'est que le serviteur d'Elisée s'était saisi sur ordre du bâton de son maître pour aller ressusciter l'enfant."Prends mon bâton, va, cours et pose-le sur le visage de l'enfant", s'était-il entendu dire. < Or de même qu'Aaron possédait un bâton en signe de dignité et d'autorité sur les lévites, c'est-à-dire les clercs, Elisée en possédait un, moins illustre sans doute, mais également consacré par l'autorité divine >. 

Du bâton d'Aaron, à celui d'Elisée, pour finir à la crosse de l'abbé, il n'est là, pour Rupert, que le signe d'une autorité spirituelle.

 

L'attente prophétique

 

L'ascèse du moine n'est pas seulement pour lui un moyen de s'affranchir des passions terrestres afin de pouvoir s'unir plus totalement à Dieu, c'est aussi une manifestation prophétique de son appartenance au monde "qui vient" et qui seul subsistera en définitive lorsqu'à la "Fin" Dieu sera Tout en Tous [1Cor.,15,24 et 28]. C'est à saint Bernard que nous devons d'avoir traité dans l'un de ses sermons[lxxiv], de façon très explicite, cette nature prophétique de la vie monastique. A considérer les choses non pas visibles, mais invisibles, c'est là, selon lui, vraiment prophétiser :    

< Marcher selon l'esprit, ne vivre que de la foi, ne rechercher que les biens du ciel au lieu de ceux de la terre, oublier le passé pour s'appliquer uniquement à ce qui est devant nous c'est là prophétiser en grande partie. Comment notre vie peut-elle être au ciel sinon par un esprit de prophétie ? C'est ainsi que les prophètes autrefois franchissaient le temps par un élan de leur pensée, s'élançaient dans l'avenir, se séparaient de leurs contemporains et tressaillaient de joie à l'idée de voir le jour du Seigneur ; ils le voyaient et cette vue les enivrait de joie >.

C'est cette "attente prophétique", "Prophetica expectatio" qui fait du moine l'émule du prophète. C'est ce même horizon eschatologique qui se trouve sans cesse oblitéré par ceux qui donnent le primat à l'insertion dans le temporel sous tous ses aspects. La vie contemplative, ébauche prophétique de la vie éternelle, sans faire aucunement figure d'antithèse à la pénétration de tout l'humain par l'Evangile, sert de rappel vivant de la valeur définitive par rapport au dernier jour où tout devra se hiérarchiser...Témoignant de la caducité du cosmos, "le contemplatif se dresse, comme le Prophète d'Israël, en contradicteur de son temps : il est le doigt toujours tendu au-delà des réalités immédiates, vers Celui qui vient ; doigt toujours tendu, non pas pour nier le temps, mais pour nier le temps qui ne s'ouvre pas par tout lui-même à l'Eternité"[lxxv]. 

Saint Augustin qui a pratiqué la vie contemplative et l'a organisée à Hippone au profit de ses clercs, nous a laissé ce texte qui figure au troisième nocturne de la fête de saint Jean l'Evangéliste : 

< C'est une double vie que connaît actuellement l'Eglise, l'une et l'autre lui furent enseignées et recommandées par Dieu : l'une d'elles est dans la foi, l'autre dans la vision ; l'une dans le temps du cheminement, l'autre dans l'éternité de l'inhabitation ; l'une dans la peine, l'autre dans le repos ; l'une dans la route, l'autre dans la patrie ; l'une dans le trouble de l'activité, l'autre dans la récompense de la contemplation. Une se détourne du mal et fait le bien, l'autre n'a plus aucun mal dont elle doive s'écarter, mais elle a un grand bien dont elle peut jouir. Tandis que l'une combat avec l'ennemi, l'autre règne sans ennemi. Une secourt le pauvre, l'autre n'a plus d'indigent à secourir. L'une pardonne les péchés des autres afin d'obtenir rémission des siens, l'autre n'a plus rien à souffrir qu'elle puisse pardonner, ni ne peut plus rien commettre qu'elle puisse avoir à se faire pardonner. Les maux affligent l'une, de crainte qu'elle ne s'enorgueillisse du bien, l'autre bénéficie d'une telle plénitude de grâce qu'elle peut adhérer au souverain Bien sans aucune tentation d'orgueil. Ainsi donc l'une est bonne, l'autre est meilleure et bienheureuse. La première est signifiée par Pierre, la seconde par Jean. La première a son champ d'action limité au siècle présent et trouve son terme avec lui ; la seconde ne sera totale que dans le siècle futur, mais là n'aura pas de terme. Et c'est pourquoi à la première il est commandé : "suis-moi"; alors que de l'autre il est dit : "Si je veux qu'il [attende] ainsi jusqu'à ce que je revienne, que t'importe ? Toi, suis-moi !">

 

Etre au Seigneur sans partage, telle est l'ambition suprême de la vie monastique des premiers temps de l'Eglise et de toutes les formes de la vie consacrée qui en sont issues à travers les siècles. Ainsi la vie contemplative offre-t-elle à l'Eglise l'image de ce que sera son état définitif. Ses activités apostoliques et charitables passeront ; cette vision de Dieu qu'inaugure dès ici-bas, à travers les obscurités de la foi, la vie contemplative, elle, ne passera pas. Qu'un jour Dieu puisse nous suffire, c'est là une réalité que nous avons quelque peine à concevoir tant que nous sommes immergés dans le multiple et le devenir. C'est ce dont témoigne la vie contemplative.

 

 

Le sujet de l'Eglise qui n'a été abordé que sporadiquement trouve ici sa place. En premier lieu, nous verrons avec Irénée en quoi l'Eglise ne peut satisfaire au principe de l'adaptation et de la parole complaisante, et en second lieu, nous nous référerons à la synthèse sur "l'Eglise maîtresse de vérité" telle qu'elle ressort du Commentaire sur Matthieu d'Origène.

 

L'exégèse ecclésiale d'Irénée, dont ce titre constitue l'un des reflets, tient en grande partie, selon le P. B. de Margerie[lxxvi], non seulement du contexte qu'il devait affronter, analogue au nôtre par plus d'un côté, mais également de sa conscience aigüe de la mission de l'Eglise hiérarchique dans l'interprétation de l'Ecriture qui lui est confiée ; on comprend donc que le IIème concile du Vatican en ait repris plusieurs aspects majeurs".

 

< Irénée a constamment rejeté et réfuté la théorie gnostique de l'adaptation de l'Ecriture de l'Ancien comme du Nouveau Testament à la manière de penser, au milieu, aux préjugés de chaque homme comme si par ménagement (et ainsi par amour des hommes) les Prophètes, le Seigneur, les apôtres n'avaient pas dit toute la vérité, mais avaient parlé aux malades dans le sens de leur maladie. Cette théorie en faveur jusqu'à nos jours est aisément réfutée par Irénée : il montre en effet que les prophètes aussi bien que le Seigneur et les apôtres ne craignaient pas de provoquer par leur parole sans déguisement le choc le plus dur et le scandale et de payer le caractère indésirable de leur doctrine par toutes sortes de tourments et par la mort elle-même[lxxvii] >.

 

"Autrement dit, poursuit le P. de Margerie, l'exégèse n'était pas pour Irénée un exercice purement académique, elle allait de pair avec la préparation au martyre : pour bien interpréter les Ecritures, il faut être disposé à donner sa vie pour s'associer au témoignage de leurs auteurs (dont plusieurs furent martyrs) et pour rendre un sanglant témoignage à leur témoignage écrit.

On pourrait, par conséquent, résumer ainsi l'exégèse d'Irénée : inséparable tout à la fois d'une lutte antignostique de tous les instants et de la profession de foi des hagiographes qui ont scellé de leur sang l'écriture du Nouveau Testament (Matthieu, Pierre et Paul, Jean, Jacques et Jude), cette exégèse est née, à travers le témoignage de presbytres et de successeurs des apôtres comme Polycarpe, de la vérité non fictive de la chair et du sang du Christ qu'elle confesse et dont Irénée se nourrit dans l'Eucharistie et elle en est née pour le conduire au martyre et à la vision de la gloire de Dieu ; dans son exégèse ecclésiale, c'est la réalité même de l'Incarnation qui se prolonge et se déploie ; c'est l'Eglise qui se construit dans l'amour en grandissant vers sa Tête, le Christ[lxxviii].

Rien d'étonnant, donc, que Vatican II se soit reconnu en elle : il suffira, pour s'en rendre compte, de rassembler les textes où le dernier concile a trouvé utile de citer ceux d'Irénée :

Le Verbe, existant auprès de Dieu, par qui tout a été fait et qui était toujours présent dans le genre humain, révèle le Père à tous ceux à qui le veut et comme le veut le Père[lxxix]. Pour que l'Evangile fût toujours conservé intact et vivant dans l'Eglise, les apôtres laissèrent comme successeurs les évêques, auxquels ils remirent leur propre fonction d'enseignement[lxxx]. Ils sont les dépositaires de la doctrine apostolique[lxxxi]. La Tradition Apostolique se manifeste et se conserve dans le monde entier par ceux que les apôtres ont fait évêques et par leurs successeurs jusqu'à nous[lxxxii]. Ce que les apôtres, sur l'ordre du Christ, ont prêché, par la suite eux-mêmes et des hommes de leur entourage nous l'ont, sous l'inspiration divine de l'Esprit, transmis dans des écrits qui sont le fondement de la foi, à savoir : l'Evangile quadriforme selon Matthieu, Marc, Luc et Jean[lxxxiii]. Le message évangélique reprend intégralement les livres de l'Ancien Testament[lxxxiv]. Par la vertu de l'Evangile, l'Esprit rajeunit l'Eglise et la renouvelle sans cesse, l'achemine à l'union parfaite avec son Epoux[lxxxv].

Plus synthétiquement encore, avec Hans Urs von Balthasar, on pourrait récapituler ainsi toute l'exégèse d'Irénée : "L'unique Eglise, en vertu de son unité, c'est-à-dire de sa tradition démontrable, garde l'unité de l'Ecriture, dans laquelle se trouve l'unité de la Révélation de l'unique Dieu vivant et vrai".

 

 

L'Ecriture, pour Origène, est la seule règle de foi, car elle contient la totalité du message divin. Mais il ne saurait être question qu'il l'envisage sans l'Eglise, chargée par Jésus, de "prêcher l'Evangile à toute créature" [Mc.,16,15]. Car elle a pris la relève du Logos dans le long labeur qui consiste à éduquer les hommes et qui se prolongera jusqu'à la fin des temps. Elle est, depuis la disparition du Logos visible, la dépositaire de la vérité. Déjà présente à l'époque du Christ quand celui-ci enseigne, chacun est en mesure d'accueillir son enseignement :  

< Mais on devient "un scribe instruit du royaume des cieux", dans un sens plus simple, lorsque sorti du judaïsme, on accueille l'enseignement ecclésiastique[lxxxvi] de Jésus-Christ >.

 

En particulier, la détermination des livres canoniques revient à l'Eglise. Origène dit bien qu'il n'y a que quatre évangiles "incontestés dans l'Eglise de Dieu". Il n'ignore pas que l'Evangile selon Pierre et le Livre de Jacques sont des apocryphes ; aussi refuse-t-il de s'appuyer sur leur témoignage. Il ne croirait pas non plus au meurtre de Zacharie, relaté au Livre des Chroniques [2Ch.,24,20-22], s'il ne savait pas par le Sauveur, en Mt.,23,35, qu'il fut assassiné "entre le sanctuaire et l'autel" : 

< le Sauveur, appuyant de son autorité, à ce que je crois, une Ecriture qui ne fait pas partie des livres communément reçus, mais qui est vraisemblablement apocryphe >. 

 

De même il lui faut la garantie de l'auteur de l'Epître aux Hébreux, pour admettre comme authentique le martyre d'Isaïe :

< Isaïe fut scié en deux par le peuple, nous dit l'histoire. Et si l'on se méfie de l'histoire parce qu'elle repose sur un Isaïe apocryphe, que l'on fasse confiance à ce qui est écrit dans l'Epître aux Hébreux, en ces termes : "Ils ont été lapidés, ils ont été sciés, ils ont été éprouvés">.

 

Bien qu'Origène n'ait pas laissé un véritable traité de l'Eglise, il n'a cependant pas manqué de relever les évocations qu'en ont faites ses prédécesseurs. Elle est déjà à coup sûr cette Eglise, l'Israël pour lequel le monde a été fait, l'armée en marche sur la route du salut[lxxxvii], le cellier où les Apôtres ont déposé la vérité[lxxxviii], la maison dans laquelle Dieu nous accueille[lxxxix]. Pour Origène, comme pour eux, la foi de l'Eglise, c'est celle que "Dieu lui a donnée...la force ardente grâce à laquelle elle fut fondée et se maintient"[xc]. Elle ne peut être acquise que par quiconque s'associe à l'Eglise entière. Car celle-ci est "l'édifice de cèdre et de cyprès incorruptible[xci]", bâti sur la croyance aux Ecritures.

Elle est la montagne sur laquelle Jésus est assis, "élevée dans les hauteurs grâce au Logos de Dieu", et vers elle sont en marche "les foules en grand nombre". Elle continue l'œuvre d'enseignement de Jésus, car le Seigneur a dit : "Je répandrai de mon esprit sur toute chair et ils prophétiseront"[xcii], prédiction "qui s'est réalisée dans les Eglises sorties de la Gentilité, après la venue du Sauveur". Elle est persécutée dans ses membres comme le furent les prophètes de l'ancienne loi :  

< C'est pourquoi bienheureux sont-ils, quand ils ont subi les mêmes souffrances que les prophètes, selon la parole du Sauveur : "Leurs pères ont agi en effet de la même manière à l'égard des prophètes"[xciii]. Si quelqu'un ne prête une juste attention à ces paroles et s'il arrivait que, parce qu'il vit généreusement et blâme les pécheurs, il fut haï et que l'on complotât contre lui, sachant qu'il est persécuté et injurié "pour la justice" non seulement il n'en éprouvera aucune tristesse, mais "il se réjouira, exultera", persuadé qu'en retour il possède "un bon salaire dans les cieux", le tenant de celui qui l'a comparé aux prophètes, car ils ont subi les mêmes souffrances. C'est donc le mépris, parmi le monde et les pécheurs irrités par sa vie de justice, que devra supporter celui qui cherche à imiter la vie des prophètes et a pu accueillir l'esprit qui était en eux >.

 

Comme les Apôtres, elle reçoit de Jésus la nourriture spirituelle qu'elle est chargée de distribuer à la foule. Elle est le corps typique du Logos, car Origène utilise lui aussi la doctrine paulinienne du Corps Mystique en plusieurs occasions. "Les justes brilleront, dit-il, comme un unique soleil", quand auront disparu tous les scanda- les qui causent les divisions, et que tous aboutiront "à l'homme parfait". Les hommes seront guéris, le jour où, comme on le fit pour les malades déposés aux pieds de Jésus, ils seront conduits au seuil de l'assemblée chrétienne entrevue par Paul[xciv].

Aussi Origène exprime-t-il "son voeu le plus cher, celui de demeurer ecclésiastique, c'est-à-dire d'appartenir à l'Eglise ; il veut être appelé chrétien et tenir son nom du Christ lui-même et non pas de quelque hérésiarque"[xcv]. Il s'est défendu avec vigueur contre les accusations d'hérésie portées contre lui. Dès son adolescence, il a eu l'hérésie en horreur[xcvi] : car les hétérodoxes ont brisé l'unité de l'Eglise. Leurs doctrines sont des perles de mauvaise qualité, "nées dans les eaux stagnantes et privées de toute beauté", car elles sont "souillées, enveloppées dans les oeuvres de la chair"[xcvii]. Elles sont comparables à cette méchante reine, qui a donné le jour à une fille aussi cruelle qu'elle-même, et qui va causer la mort du prophète :

 < Le chef de la prophétie (Jean -Baptiste), les Juifs ne l'ont plus, car ils rejettent l'annonce capitale de toute prophétie, le Christ Jésus. Et la décapitation du prophète est causée par un serment, dont il eût mieux valu qu'il fut enfreint que respecté >.

 

Elle règne sur les convives de ce festin impie, assez serviles pour chercher à lui plaire :

< Et c'est pour un anniversaire qu'ils dansent, tandis que règne sur eux une doctrine impie, et pour que leurs mouvements plaisent à cette doctrine >.

 

Par-dessus le bon grain, c'est-à-dire, "les doctrines saines qui sont les filles du Royaume", pour peu que le chrétien manque de vigilance, l'œuvre du diable s'accomplit :

< Mais, tandis que dorment ceux qui n'accomplissent pas le commandement de Jésus disant : "Veillez et priez pour ne pas entrer en tentation" [Mt.,26,41], le diable qui est à l'affût [1P.,5,8], sème ce qui est appelé l'ivraie, les doctrines perverses, par-dessus ce que certains appellent les pensées naturelles, et par-dessus les bonnes semences venues du Logos >.

 

Origène parle avec tristesse des hétérodoxes qui s'insurgent contre l'Eglise de Dieu...qui s'emparent des âmes affamées de nourriture salutaire et qui ne leur donnent que des aliments souillés. L'Eglise seule est capable de les nourrir, en leur portant les pains bénits et multipliés par Jésus, de leur transmettre la sublimité du message évangélique. Les autres ne sont que des orgueilleux qui manient des sophismes pleins de ruse[xcviii], des voleurs et des adultères[xcix], des faux-monnayeurs. Leur baiser est celui de Judas.

Face à ces hétérodoxes se dresse l'Eglise-Mère, la Jérusalem céleste, dans laquelle les simples laïcs jouent leur rôle[c], qui est en même temps notre Mère et nous-mêmes[ci]. Bien sûr elle est encore en marche, dans le temps présent, < jusqu'à ce que tous aboutissent à "l'homme parfait" et deviennent tous un unique soleil >.

"Si elle est sans péché, elle n'est pas sans pécheur". Dans le filet il y a les bons et les mauvais poissons et < quiconque veut qu'avant "la consommation des siècles", et sans attendre que "les anges viennent séparer les méchants du milieu des justes" [Mt.,13,49], il n'y ait pas sous le filet "des méchants de toute espèce" [Mt.,13,47], semble n'avoir pas compris l'Ecriture et désirer l'impossible...Ne soyons donc pas surpris, si, avant "la séparation du milieu des justes", par les anges délégués à cette tâche, nous voyons aussi les méchants présents en grand nombre dans nos assemblées >.  

Que du moins chacun se garde de blesser l'Eglise par ses fautes personnelles ! Que tous sachent que, hors de cette Eglise, il n'y a pas de salut possible. "Celui qui en sort est responsable de sa propre mort...Il ne peut avoir Dieu pour Père, celui qui n'a pas l'Eglise pour Mère"[cii].

L'Ecriture est bien le livre dans lequel Origène a tout appris. Mais, pour lui, elle ne peut être lue que dans l'Eglise[ciii]. Aussi aurait-il pu dire déjà comme Paul Claudel : "Le grand livre qui m'était ouvert et où je fis mes classes, c'était l'Eglise". Car Dieu, "après avoir parlé à nos Pères par les Prophètes, leur a parlé par le Fils venu déclarer que son royaume n'était pas de ce monde", et il continue de les enseigner par la voix de l'Eglise. Ainsi se poursuit, au long des siècles, "l'œuvre de sa philanthropie"[civ].   

 

 

par Aelred de Rievaulx[cvi].

 

Danscetteoeuvre,lecistercienanglaisAelred, abbé de Rievaulx dans le Yorkshire (1110-1167), a commenté avec profondeur la partie de L'Evangile de l'Enfance de Luc retraçant l'épisode de "Jésus perdu et retrouvé au Temple de Jérusalem".

Son interprétation est donnée à trois niveaux successifs : "historique" ou "littéral", "allégorique" et "moral". Nous avons retenu pour ce livre l'interprétation "allégorique"(parag.12 à 18), évoquant les trois âges de l'Eglise.

Le "De Jesu Puero" n'a rien d'un traité scolaire. Il reflète l'entretien d'un spirituel avec un autre spirituel (son très cher Yves), moins pour l'instruire que pour revivre avec lui ce que Guillaume de Saint-Thierry appelait : "le souvenir enchanteur des consolations éprouvées".

La donnée fondamentale de l'histoire de l'Eglise, pour Aelred comme pour les Pères, est la relation de l'Eglise et de la Synagogue.

A l'origine, l'infidélité du peuple élu a donné occasion à la conversion des gentils [13-14] ; la réunion des deux peuples à la fin des temps sera le signe de la victoire définitive du Christ sur toutes les divisions, fruits du péché [15,17,18]. Entre ces deux extrêmes se développent les trois âges de l'Eglise [16], qu'Aelred met en parallèle avec les trois jours de Jésus à Jérusalem, au terme desquels sa parenté le retrouve "en entrant dans le temple, c'est-à-dire dans l'Eglise"[16,33-34].

 

 

Le Seigneur notre Dieu est le Dieu un(a). Il ne peut varier, il ne peut changer ; David le proclame : Tu es toujours le même et les années ne passeront point(b). Notre Dieu, ce Dieu éternel, hors du temps, immuable, est donc devenu, en notre nature, muable et soumis au temps ; aux êtres muables, il a voulu ouvrir la route à son éternité et à sa stabilité, et cette route, c'est la mutabilité qu'il a assumée en notre faveur ; de sorte que dans un seul et même sauveur, notre Sauveur, nous trouvions la voie par où monter, la vie à laquelle parvenir et la vérité à savourer, selon ce qu'il a dit lui-même : Je suis la voie, la vérité et la vie(c).

Ainsi donc, notre Haut-Seigneur, sans quitter sa propre nature, est né petit enfant selon la chair, s'est développé dans une durée temporelle déterminée et a grandi selon la chair, afin que nous qui, selon l'esprit, sommes de petits enfants, ou, pour mieux dire, des façons de néants, nous naissions spirituellement, nous croissions selon la succession des âges spirituels et y progressions. Ainsi, son progrès corporel est notre progrès spirituel ; ce qui nous est rapporté de lui à ses différents âges, se passe spirituellement en nous dans les divers degrés de l'avancement : ceux qui progressent dans le bien l'éprouvent[cvii]. Sa naissance corporelle sera donc le modèle de notre naissance spirituelle, c'est-à-dire d'une sainte conversion ; la persécution qu'il a endurée de la part d'Hérode est la figure des tentations que nous subissons au début de notre conversion, de la part du diable ; son éducation à Nazareth représente notre progrès dans la vertu.

Au premier degré, le fils prodigue, rongé de faim, est invité à la Maison du Pain(d) ; il y trouve, non du pain de fleur de farine, mais du pain cuit sous la cendre, afin de manger la cendre avec son pain et de mêler ses pleurs à son breuvage(e). Car le pain de fleur de farine est un pain pur, net, sans cendre, sans levain, sans paille : Au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu(f)

 

12. Mais qui est capable de goûter ce pain ? C'est le Pain des Anges : leur palais n'est pas émoussé par le goût du verjus ; c'est pourquoi ils goûtent et voient pleinement et parfaitement combien le Seigneur est doux(g). Mais pour que l'homme puisse le manger, le Pain des Anges a pris les pailles de notre pauvreté, il a pris les cendres de notre mortalité, il a pris le levain de notre infirmité ; le Pain des Anges est devenu homme ; la grandeur s'est faite petitesse ; la richesse, pauvreté, afin que toi, qui es grand à tes propres yeux, tu deviennes petit par l'humilité ; qui es riche par convoitise, tu deviennes pauvre en te dépouillant de tes biens ; afin que, pour naître spirituellement, tu ne trouves point de place à l'hôtellerie, en ne t'appuyant ni sur ta propre volonté, ni sur ton propre sentiment, ni sur ta propre science, ni sur ta propre activité, mais sur le jugement d'autrui. Alors, tu mangeras la cendre avec le pain, lors- que le Seigneur t'aura nourri du pain des larmes et abreuvé de lar- mes largement(h). Ainsi tu naîtras dans le Christ, ainsi le Christ naîtra en toi.  

Hérode, c'est-à-dire le diable, se trouble, parce que le Christ a envahi son empire ; il ne voit point d'un oeil égal sa demeure transformée en habitation du Christ. Il brandit son épée, il tend son arc et il y prépare des instruments de mort, pour transpercer de ses flè- ches dans la nuit ceux qui ont le coeur droit(i). Il enflamme la chair aux amorces de la nature ; il trouble l'esprit par des imaginations nuisibles, et crible de mille tentations les bonnes pensées dans leur enfance, tandis qu'elles sucent encore le lait des premières dou- ceurs. Alors, il te semble que le Christ t'abandonne ; mais voici qu'Hérode s'éteint, non par tes propres efforts, mais par la grâce de la divine miséricorde ; le Christ revient, ramenant une plus gran- de tranquillité, et il attend ton arrivée à Nazareth.

Car, après la tentation, il te faut passer allègrement à l'étude des vertus et aux exercices spirituels, monter à Nazareth, c'est-à-dire à la Fleur : la fleur n'est point le fruit, sans doute, mais c'est de la fleur que vient le fruit ; ainsi, ces exercices ne sont pas exactement des vertus, quoique, par l'opération divine, ils donnent naissance aux vraies vertus.

De là, il faut monter à Jérusalem, mais de la manière convenable et en temps opportun.

 

 

13. Lorsque Jésus eut atteint l'âge de douze ans, il monta à Jérusalem(j). Il est clair, d'après les lois de l'allégorie, que le Christ est monté de Nazareth à Jérusalem, lorsque, ayant abandonné la Synagogue, il se montra à l'Eglise des gentils, en sa bonté. Il convenait qu'il eût alors douze ans : car il ne venait pas détruire la Loi, mais l'accomplir(k) ; au dizain de la Loi, il ajoutait le binôme de la perfection évangélique : parole abrégée, mais efficace, apportant la perfection sur la terre(l), et refermant la Loi et les prophètes dans le double précepte de la charité.

14. L'enfant Jésus resta donc à Jérusalem, et ses parents ne s'en aperçurent point(m). Aujourd'hui encore, le Christ est dans l'Eglise, et les Juifs, ses parents selon la chair, l'ignorent. Joseph est encore en Egypte[cviii] ; c'est encore en langue égyptienne, non en langue judaïque, qu'on l'appelle Sauveur du monde. Tandis qu'il distribue le blé de sa sagesse aux Egyptiens, c'est-à-dire aux gentils, ses frères demeurés parmi les Chananéens - entendez les esprits impurs - meurent affamés de la parole de Dieu.

Ils pensaient, continue l'Evangile, qu'il se trouvait dans la compagnie(n). Qu'est-ce à dire ? Vous vous imaginez, Juifs, que le Christ est encore en votre compagnie ! Et pourtant, selon votre Jérémie, il a quitté sa maison, il a renoncé à son héritage, parce que son héritage est devenu comme la caverne de l'hyène(o). Sous quelles figures, sous quels mystères, sous quels sacrements est-il en votre compagnie ? Où est le temple, où sont le sacrifice ininterrompu, le sacerdoce, et cet autel, le seul qui vous ait été concédé, dans la seule ville éternelle de Jérusalem ? Où est ce feu perpétuel dont l'extinction a entraîné la fin de tous les holocaustes(p), qu'un autre feu ne peut consumer ? De deux choses l'une : ou bien, vous ne possédez rien de tout cela : ou bien, si vous avez par hasard la préten- tion de le posséder, vous ne le possédez pas selon les intentions divines, et par conséquent vous ne possédez pas davantage le Christ. Car, en tout cela, sous forme de mystères prophétiques, vous possédiez jadis le Christ ; mais le Christ est apparu, que ces figures annonçaient, et les figures messagères ont disparu. C'est en vain qu'après son avènement vous vous prévalez de leur possession. Quelle étonnante perversité ! Quel étonnant aveuglement ! A tout cela, les Juifs ne prêtent pas attention ; ils le croient encore en leur compagnie et le recherchent parmi leurs parents et leurs connaissances. Qui cherchez-vous, ô Juifs, qui cherchez-vous ? Déjà la pierre arrachée de la montagne sans que l'homme y mit la main(q), a rempli la face entière de la terre, et vous cherchez encore ! Vous voici dispersés en tous lieux ; en tous lieux vous vous heurtez au Christ, et vous cherchez encore ! Partout, parmi les nations, c'est votre Amen qui retentit, c'est votre Alleluia qui se chante, c'est votre Hosanna qui résonne à la louange du Christ, et vous cherchez encore ! Ila dressésatentedanslesoleil,personne ne peut se dérober à sa chaleur(r), et vous cherchez encore !

Vous le cherchez parmi vos parents et vos connaissances. Vous le cherchez chez Isaïe ; mais comme Isaïe lui-même l'a dit : Le boeuf a connu son maître, et l'âne la crèche de son maître ; mais Israël ne m'a pas connu,mon peuple n'arien compris(s). Voilà pourquoi vous ne le trouvez pas ! Vous le cherchez chez le saint David, mais, selon sa propre parole, votre table est devenue pour vous un piège(t). Voilà pourquoi vous ne le trouvez pas ! Car vos yeux se sont obscurcis pour ne point voir(u), et votre dos s'est courbé. Vous le cherchez chez Jérémie ; mais, au témoignage de Jérémie lui-même, les prêtres ignorent la Loi, ils ne connaissent pas le Voyant(v). Voilà pourquoi vous ne le trouvez pas ! Vous le cherchez chez Moïse, mais jusqu'à ce jour, quand vous lisez Moïse, un voile est posé sur votre coeur(w). Voilà pourquoi vous ne le trouvez pas.

 

(a)Deut.,6,4. (b)Ps.,101,28. (c)Jn.,14,6. (d)Lc.,15,16.17. (e)Ps.,101,10. (f)Jn., 1,1. (g)Ps.,77,25. (h)Ps.,79,6. (i)Ps.,7,13 ; 14 ; 10,3. (j)Lc.,2,42. (k)Mt.,5,17. (l)Rm.,9,28. (m)Lc.,2,43. (n)Lc.,2,44. (o)Jér.,12,7.8. (p)Lev.,6,13. (q)Dan.,2, 34.35.(r)Ps.,18,6.7.(s)Is.,1,3.(t)Ps.,68,23.(u)Ps.,68,24.(v)Jér.,2,8.(w)2Cor 3,15

18. Reviens, reviens donc, Sunamite(a), reviens à Jérusalem et tu le trouveras. Oui, on prévient Jésus de ce que sa mère et ses frères sont à la porte et le cherchent(b) : va-t-il sortir[cix] ? Vous plutôt, entrez et vous trouverez. Et revenant sur leurs pas, dit l'Evangile, ils le trouvèrent au bout de trois jours dans le temple(c). Le nombre des fils d'Israël fut-il comme le sable de la mer(d), un reste se convertira ; le reste, dis-je, de Jacob se retournera vers le Dieu fort. Quand ? Evidemment < au bout de trois jours >. O moment désirable ! Israël connaîtra son Dieu et tremblera devant David son roi(e) ; les deux peuples se donneront un Chef unique, et ils monteront de la terre(f). Quand sera-ce, ô bon Jésus ? Quand jetteras-tu un regard sur ceux qui sont ta chair, ceux de ta maison et de ton sang(g), puisque aussi bien personne ne porte haine à sa propre chair ?

Romps ton pain, Seigneur, aux affamés, et introduis indigents et vagabonds dans ta demeure(h). Jusques à quand le malheureux Caïn sera-t-il errant et banni sur la terre qui est la tienne(i), cette terre qui ouvrit la bouche et recueillit ton sang, ô notre Abel, sang répandu de sa main(j) ? Ne lui as-tu pas déjà rendu le septuple en son sein(k) ? En tous lieux, l'aîné sert le cadet ; en tous lieux, c'est le poids du joug, la terreur de l'épée, et personne ne rachète ni ne sauve. Je sais bien cependant qu'un jour ils se convertiront et sentiront la faim, comme des chiens, mais ce sera au soir[cx]. En effet, c'est < au bout de trois jours > qu'ils le trouvèrent dans le temple.

 

 

16. Le premier jour, celui où le Seigneur Jésus, ayant pénétré en notre Jérusalem, se cacha de sa mère la Synagogue et de ses frères les Juifs, ce fut la période de la prédication apostolique aux gentils.

Paul le proclame aux Juifs eux-mêmes : Parce que vous vous jugez indignes de la vie éternelle, voici que nous nous tournons vers les gentils(l). Alors en effet, une céleste lumière éclaira les coeurs enténébrés des gentils ; l'épais brouillard de l'antique infidélité se dissipa, et la splendeur de la foi jeta ses rayons sur les âmes abandonnées. Mais voici que la nuit d'une cruelle persécution vient obscurcir la lumière si douce de ce jour : les princes de la terre sévissent contre les chrétiens. Les croix, les fauves, les chevalets, les crochets de fer, les grils rougis et les plaques ardentes, mille genres de tortures se préparent pour leur perte. Le plus grand nombre de chrétiens, par l'énergie de leur foi, se rient de tous ces tourments ; cependant, il s'en trouve plus d'un qui cède aux bourreaux, à la grande douleur des saints.

Cette nuit fut suivie d'un second jour, radieux de la lumière divine miséricorde : les rois de la terre se convertissent au Christ, les temples des gentils sont abattus, les sanctuaires des démons sont consacrés au culte des martyrs. Peu à peu, la vérité s'insinue au coeur des mortels et l'opaque nuit de l'infidélité se dissipe.

Mais à son tour ce jour splendide est recouvert par les nuées de perverses hérésies, jusqu'à ce que l'erreur, amenée à la lumière par le travail des docteurs, ait quitté les coeurs des chrétiens, et que la foi, longtemps scrutée, appuyée sur maints arguments, ait ramené le soleil de justice sur le monde en péril.

Mais voici la vesprée, et le jour baisse(m). Temps plein de périls ! Déjà, la lumière du troisième jour est voilée par la mauvaise vie des faux chrétiens ; la nuit s'épaissit dans l'iniquité croissante et se répand dans le monde vieillissant. L'iniquité déborde et la charité se refroidit. Nous attendons le jour où, à la parole d'Hénoch et d'Elie[cxi], la Synagogue sa mère retrouvera Jésus, en entrant dans le temple, c'est-à-dire dans l'Eglise. Là siège, au milieu des anciens et des docteurs, le médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus, homme lui-même(n), écoutant avec les enfants, cherchant avec les jeunes gens, enseignant avec les vieillards. 

 

17. Alors un cri de joie et d'allégresse retentira sous les tentes de Jacob(o) : reconnu par ses frères, le vrai Joseph, à la fin du monde, sera proclamé vivant au peuple juif, comme jadis au vieux patriarche : Joseph, ton fils, est en vie, et il gouverne toute la terre d'Egypte(p) !

- Fils, lui est-il dit, pourquoi nous as-tu fait cela? Voici que ton père et moi, angoissés, nous te cherchions(q).

Joseph, qu'as-tu fait ? Ta mère meurt, ton père s'épuise dans des sanglots sans fin, tes frères sont en danger, toute ta famille languit ; et toi, tu négliges les tiens, tu veilles au salut des Egyptiens ! 

Tes frères sont en Egypte et en reviennent ; ils te voient seigneur de cette terre, et ne te reconnaissent pas ; l'aimable visage que l'Egypte entière admire, tu ne le caches qu'à ceux de ta maison et de ta chair !

Tu traites les tiens en étrangers, tu les charges d'accusations, tu les menaces de supplices ; les étrangers éprouvent ton extrême clémence, et les tiens ne trouvent en toi que cruauté !

Fils, pourquoi nous as-tu fait cela?

Ton autre fils[cxii], le prodigue - qui dilapida toute sa fortune avec les filles de joie(r), qui forniqua avec le bois et la pierre(s), qui troqua la gloire du Dieu incorruptible avec l'image de l'homme corruptible(t), des oiseaux, des quadrupèdes et des reptiles, tu l'as introduit dans ta demeure(u), et voilà tant d'années qu'il se gave de la viande du veau gras, qu'il s'enivre du sang de la treille(v), qu'il danse et chante au son des musiques, dans les délices de notre David(w) ! Et nous, qui possédions l'Alliance et la Loi, le Culte et les Promesses(x), nous dont les pères sont tes ancêtres selon la chair, nous nous tenons, tels des étrangers, debout à la porte ! 

Fils, pourquoi nous as-tu fait cela ? Voici que ton père et moi, angoissés, nous te cherchions(y).

Un nouveau miracle, pensions-nous, doit rebâtir le temple, restaurer le sacerdoce, ramener les dispersés d'Israël à Jérusalem, la bien-aimée, et ainsi nous faire retrouver, au pays de Judée, ce Christ que nous voyons à présent dans les champs et les bois(z).

 

(a)Cant.,6,12 ; (b)Mt.,12,46 ; (c)Lc.,2,46 ; (d)Rom.,9,27 ; (e)Os.,3,5 ; (f)Os., 1, 11 ; (g)Eph.,5,29 ; (h)Is.,58,7 ; (i)Gn.,4,12 ; (j)Gn.,4,11 ; (k)Ps.,78,12 ; (l)Act., 13,46 ; (m)Lc.,24,29 ; (n)1Tim.,2,5 ; (o)Ps.,117,15 ; (p)Gn.,45,26 ; (q)Lc.,2,48 ; (r)Lc.,15,13 ; (s)Jer.,3,9 ; (t)Rom.,1,23 ; (u)Cant.,3,4 ; (v)Jer.,46,21 ; (w)Deut., 32,14 ; (x)Rom.,9,4.5 ; (y)Lc.,2,48 ; (z)Ps.,131,6.

 

18. Angoissés, nous te cherchions(a). Nous avons pleuré l'abolition des anciens miracles, le silence des oracles prophétiques, l'absence de chef issu de la cuisse de Jacob(b), la cessation du sacre des rois et des pontifes. Tout cela témoignait de la venue ; néanmoins, nous n'avons pas cru que tu nous aies abandonnés et daigné prendre logement ailleurs.

Voilà pourquoi, angoissés, nous te cherchions.

Nous ne pensions pas que celui qui nous avait été promis, qui nous était donné, ait déserté ceux qu'il engendra pour le salut d'un peuple rival, ait dédaigné ceux qu'il entoura de sa sollicitude, ait préféré les nations impures et idolâtres à ceux devant qui la mer recula, que le ciel nourrit, que le rocher abreuva, pour qui l'onde se dressa comme un mur, pour qui le mur devint un chemin, pour qui le soleil se fit obéissant et pour qui la lune s'arrêta dans sa course.

Voilà pourquoi, angoissés, nous te cherchions.

Il arrivait bien, sans doute, que les signes s'accumulaient pour nous prouver ton avènement ; mais la vocation des gentils et notre propre rejet nous plongeaient dans la désespérance.

Voilà pourquoi, angoissés, nous te cherchions.

Et lui de répondre : Pourquoi me cherchiez-vous? Ne saviez-vous pas que je dois être aux affaires de mon Père(c) ? O insensés, coeurs lents à croire tout ce qu'ont dit les Prophètes! Ne fallait-il pas que le Christ souffrît de la sorte, qu'il entrât ainsi dans la gloire(d), et que l'on prêchât en son nom la pénitence parmi toutes les nations(e) ? Ainsi donc, vous n'avez pas entendu, dans la bouche de David, la voix du Père à son Fils : Demande et je te donnerai les nations en héritage, et j'étendrai ton domaine jusqu'aux confins de la terre(f) ? Pourquoi me cherchiez-vous et ne m'avez-vous pas aussitôt trouvé parmi les nations ? N'a-t-il pas été dit à Abraham : En ta postérité seront bénies toutes les tribus de la terre(g)? Ne saviez-vous pas que je dois être aux affaires de mon Père? Oyez le Père me déclarant par Isaïe : C'est trop peu que tu sois mon serviteur pour relever les tribus de Jacob et ramener les résidus d'Israël. Je t'ai donné pour lumière aux nations, afin d'être mon salut jusqu'aux extrémités de la terre(h). Ne suis-je pas appelé par le patriarche Jacob : L'Attente des nations ; et par Malachie : Le Désiré des nations(i). Ce dernier dit aussi : Du lever du soleil au couchant(j), mon nom est grand parmi les nations(k).

Vous vous êtes soulevés contre mes largesses, vous avez été jaloux de ma compassion ; et l'oeil qui a pris ombrage du salut du pécheur repentant, aveuglé par la jalousie, n'a pas été capable d'apercevoir l'auteur de son propre salut. Voilà pourquoi je n'ai pas épargné les rameaux francs ; je les ai retranchés de la souche naturelle de l'olivier, j'y ai greffé des rameaux étrangers. Mais aujourd'hui, je me dresse et j'aurai pitié de Sion, car c'est le temps de la miséricorde, car le temps est venu(l). Je rappelle ceux que j'avais rejetés, je rassemble ceux que j'avais dispersés, j'accueille ceux que j'avais repoussés. Et voici que je suis avec vous tous les jours, jusqu'à la consommation du siècle(m).

 

(a)Lc.,2,48 ; (b)Gn.,49,10 ; (c)Lc.,2,49 ; (d)Lc.,24,25.26 ; (e)Lc.,24,47 ; (f)Ps., 2,8 ; (g)Gn.,22,18 ; (h)Is.,49,6 ; (i)Gn.,49,10 ; (j)Agg.,2,8 ; (k)Mal.,1,11 ; (l)Ps., 101,14 ; (m)Mt.,28,20.

 

 

L'exégèse sociale, qui retrouve partout le genre humain tout entier dans son rapport au Sauveur, et qui se montre comme obsédée par l'opposition de l'Eglise et de la Synagogue, ne s'intéresse pas moins à l'âme individuelle[cxiii]. Mais ce ne sont pas là deux objets séparés, et leur ordre non plus - l'ordre même de la doctrine et de la "pratique" - n'est pas indifférent. Car si tout ce qui arrive au Christ arrive aussi à l'Eglise, "tout ce qui arrive à l'Eglise arrive aussi à chaque chrétien en particulier". Pascal, en cette maxime fameuse de sa lettre à Mlle de Roannez, résume la tradition unanime. L'âme dont il s'agit est l'âme croyante, c'est l'anima in Ecclesia[cxiv]. 

Puisque c'est seulement en prophétisant le Mystère du Christ et de l'Eglise que l'Ancien Testament acquiert le droit pour ainsi dire de signifier les choses du monde éternel - car il n'y a pas de passage de la Jérusalem terrestre à la Jérusalem céleste sinon dans le sillage de Celui qui d'abord est descendu -, ce sera aussi seulement à la condition de voir en l'un et l'autre Testament ce même double et un Mystère, que nous acquerrons le droit d'en dégager toute la signification spirituelle. Car il n'y a pas de vie authentiquement surnaturelle sinon en dépendance du Fait historique du Christ et de la Vie collective de l'Eglise. Rien n'échappe à cette double et unique Médiation, et "de sa Plénitude nous avons tous reçu".

Qu'il s'agisse donc de l'Ancien Testament ou de l'Evangile et spécialement des paraboles, la Tradition maintient de pair un double sens mystique, dont l'un vise les destinées collectives du genre humain, et le second l'histoire intime de l'âme. Ainsi, en fin de compte, tout ce que nous dit l'Ecriture trouve en chacun de nous son accomplissement[cxv]. Et "comme l'octave est la perfection de notre espérance, ainsi l'octave est la somme des vertus"[cxvi]. Le Paradis qui est l'Eglise avec ses saints, est aussi l'intérieur de ces saints avec ses vertus[cxvii]. En tout homme il y a une Eglise et une Synagogue, - un Abel et un Caïn, un Esaü et un Jacob, une Agar et une Sara -, deux peuples qui s'affrontent et dont l'un doit vaincre l'autre[cxviii] ...Les deux voleurs mis en croix avec Jésus, figures des deux peuples, le sont aussi des deux attitudes de l'âme[cxix]. Les pleurs versés à Babylone par la fille de Sion captive sont à la fois ceux de la future Eglise et ceux de toute âme humaine, et les appels au repentir que le Seigneur lui fait entendre s'adressent à l'une et à l'autre également[cxx]. Les parfums répandus sur les pieds de Jésus au cours du repas chez le pharisien Simon symbolisent toute conversion sincère : l'incessante conversion de tout chrétien, en qui le païen n'est jamais définitivement mort, comme la conversion de la gentilité. Comme le Christ, nouvel Isaac est venu recreuser les puits de l'Ecriture qu'avaient comblés les Philistins, ainsi creuse-t-il encore chaque jour en secret ce puits qu'est l'âme de ses fidèles[cxxi]. La grande nuit de Pâques évoque le passage de la Mer Rouge par les Hébreux et rappelle le passage définitif à la Vie du Christ ressuscité : par là se trouve signifié d'abord le passage du monde entier "à la dignité d'Israël", mais aussi le passage de chaque converti à la Vie divine par le baptême. Le tombeau du Christ, qui est l'univers, est aussi le coeur de chaque fidèle. Les quatre fleuves du paradis, qui sont les quatre évangiles, sont aussi les quatre vertus de l'âme, les uns et les autres sortant de la même source : la poitrine ouverte du Sauveur.

Le mur de séparation entre les deux peuples est aussi celui qui déchire la vie de chaque juste dans l'opposition de l'esprit et de la chair, et la paix qui s'établit entre les puissances du ciel et de la terre est celle-là même que la grâce installe dans son coeur [...]

Il y a une correspondance entre la croissance spirituelle du monde et celle de l'âme individuelle, sous l'effet d'une même illumination divine. L'âme est le microcosme de ce grand monde qu'est l'Eglise, et toutes les étapes franchies par l'Eglise en son long pélerinage, elle les retrouve en elle-même, dans les vicissitudes de sa vie intérieure. Comme il y a une correspondance, dans le Corps du Christ, entre la Tête et les membres, il y en a une aussi entre chacun de ces membres et l'ensemble du Corps. Un saint Bonaventure pourra donc tracer son Itinéraire spirituel d'après le plan des six époques bibliques[cxxii]. Saint Augustin, s'inspirant de saint Paul, déploie les ressources d'une psychologie profonde à décrire les quatre états, les quatre moments essentiels de la conscience en même temps que les quatre états successifs de l'humanité : Natura, Lex, Gratia, Patria, devenir spirituel et déroulement temporel se symbolisant ainsi l'un l'autre[cxxiii].  

De cette sorte de double registre, l'exégèse du Cantique des cantiques nous offre une riche illustration. Fondamentalement, l'Epouse du Cantique est l'Eglise[cxxiv]. D'abord elle erre, à la recherche du Bien-Aimé que les prophètes lui annoncent ; elle le trouve enfin, reçoit de lui mille présents, sa beauté dès lors est parfaite, "sans ride ni tache" ; les deux Testaments sont ses deux mamelles fécondes, où ses nombreux enfants puisent un aliment meilleur que le vin[cxxv]...Mais l'Eglise est ici le prototype de l'âme. Les deux premiers commentateurs du Cantique, Hippolyte et Origène, nous le rappellent déjà. Pour Hippolyte, si l'Epouse est l'Eglise en tant qu'elle fait suite à la Synagogue, elle est aussi l'âme qui réside en cette Eglise comme en un jardin. Entre l'une et l'autre, Origène institue un parallèle constant. Bien qu'il fasse l'application de son texte tantôt à l'une et tantôt à l'autre sans observer toujours d'ordre apparent, sa pensée n'est pas douteuse : tout ce qu'il dit de l'âme ne lui est attribué qu'en participation de l'Eglise. Il aime aussi comparer les âmes au groupe de jeunes filles qui accompagnent l'Epouse, ce qui lui permet d'en parler au pluriel en même temps que de mettre en relief leur dépendance ; ou bien, dans cette unique Bien-Aimée "pure et sans tache", il voit du même coup l'ensemble des âmes saintes "qui composent tout le corps de l'Eglise". Par une précision de langage à laquelle il tient manifestement, tandis que l'Eglise est unie au Christ, l'âme adhère au Logos : c'est que la loi de l'incarnation, individuelle et sociale, commande toute la vie spirituelle. Il faut passer par la chair du Logos pour se nourrir de sa divinité. L'âme n'est instruite par le Logos et ne devient son épouse que dans la maison que lui-même a construite : car le Maître intérieur ne se révèle qu'à celui qui reçoit la Parole du Christ transmise par la prédication ecclésiastique. A propos du verset sur l'Epoux qui regarde à travers le treillis de la fenêtre, Origène nous explique encore que le Christ, avant la plénitude des temps, regardait son Eglise à travers la Loi et les Prophètes ; maintenant les deux Epoux se contemplent librement au grand jour de l'Evangile, le passage est consommé de la lettre à l'esprit, l'Epouse a rejoint son Epoux ; tandis que, jusqu'à la fin des temps, le Logos se tiendra toujours à demi caché derrière le treillis des créatures : car si parfaite qu'une âme soit devenue, elle ne saurait encore contempler l'invisible que par le moyen de figures et d'énigmes [...]

 

A mesure que les siècles passent et que s'opère la différenciation normale entre "théologiens" et "spirituels", il arrive plus souvent que ceux-ci, dans leur méditation sur l'Ecriture, omettent de signaler entre la lettre et l'esprit qui s'en dégagent, l'intermédiaire de l'Eglise. Il peut arriver qu'ils n'y songent même plus. A ce point de vue, il serait instructif d'instituer une comparaison entre ces deux grands docteurs mystiques que sont saint Grégoire et saint Jean de la Croix, qui s'inspire lui aussi de notre Cantique[cxxvi]. Ou, déjà, entre saint Cyrille d'Alexandrie et saint Nil, - ou entre les deux ouvrages si différents , et qui tous deux doivent tant à Origène, de Grégoire de Nysse et de Théodoret. Tandis que chez celui-ci le sens collectif est prédominant d'un bout à l'autre, chez celui-là au contraire c'est l'âme individuelle qui tient presque toute la scène. Ni Théodoret pourtant, ne néglige l'application spirituelle immédiate[cxxvii], ni Grégoire n'omet de rappeler le fondement que partout il suppose : à la fin de ses admirables homélies, l'Epouse se révèle en la totalité de son mystère : "l'unique, la colombe, la parfaite, l'élue" apparaît comme l'unité même de tous les membres du Christ, le Corpus Christi dont parle saint Paul[cxxviii]. - Pourquoi d'ailleurs serait-il besoin de revenir à chaque fois sur les fondements doctrinaux qui permettent à tout fidèle de trouver partout dans la Bible ce que saint Ambroise appelait les processusanimae (les processus de l'âme). Mais si l'on veut éviter les écarts du sens propre ou les stérilités de la fantaisie pieuse, on ne saurait les dédaigner. Dans l'interprétation de l'Ancien Testament, le point de vue historique de l'accomplissement et le point de vue social de la communauté, points de vue qui pratiquement coïncident, sont premiers. Explicites ou implicites, ils règlent tout ce qui concerne l'espoir des choses célestes et les réalités de la vie intérieure. La loi de "l'intelligence spirituelle" est la loi même de la spiritualité : celle-ci n'est authentique et elle n'est sûre que si elle constitue, non une voie solitaire, mais une intériorisation de la Liturgie, c'est-à-dire une application à la vie de l'âme du rythme vital de l'Eglise. Un même essentiel Mystère emplit tout dans l'Ecriture et dans la Liturgie[cxxix], hors duquel il n'est pas de participation possible au Mystère de Dieu. En ce sens encore, il faut donc dire avec saint Epiphane : "Au principe de toute chose est la Sainte Eglise Catholique"[cxxx]. 

(en ces documents)

 

Pères grecs et orientaux           Pères de l'Occident latin          

 

 

Saint Justin (100-165)

(né en Palestine)

 

Saint Irénée (130-208)

(né en Asie Mineure)

 

Clément d'Alexandrie (140-220)

                                                       Tertullien (156-222)

Origène (185-253)

(Alexandrie)

                                                       Saint Cyprien (v.200-258)

Eusèbe de Césarée (265-340)

 

Saint Athanase d'Alexandrie (295-373)

 

Saint Ephrem (306-373)

(Syrie)

                                                       Saint Hilaire (315-367)

Saint Grégoire de Nazianze (330-390)

                                                       Saint Ambroise (340-397)

Saint Basile de Césarée (330-378)

 

Saint Grégoire de Nysse (335-395)

                                                       Saint Jérôme (347-420)

Saint Jean Chrysostome (354-407)

(Antioche)

                                                       Saint Léon le Grand (v.400-461)

                                                       Saint Augustin (354-430)

Saint Cyrille d'Alexandrie (380-444)

Théodoret de Cyr (393-460)

                                                       Saint Grégoire le Grand (540-604)

Saint Jean Damascène (690-750

                                                            Saint Bède le Vénérable (672-735)