InitiationPhilo - Parcours spinoziste

On a vu, dans la dernière leçon, le Dieu de Spinoza, la substance unique du monde qui se confond avec ce Dieu, les attributs enfin, qui ne sont eux-mêmes pas autre chose que la substance. Tout cela, la substance et les attributs compose ce que le scolie 29 du premier livre de l’Ethique appelle Natura naturans, la Nature naturante. Mais à la Nature naturante, ce même scolie oppose la Natura naturata, la Nature naturée, c’est-à-dire l’ensemble des modes.

Et déjà, en effet, la proposition 16 de la première partie nous avait appris que, « de la nécessité de la nature divine, doivent suivre une infinité de modes, une infinité de choses ». On est donc conduit, après avoir étudié les attributs, à étudier les modes. C’est ce qui va suivre.

Dès le départ, il est à remarquer que Spinoza réunit en la notion de « mode » deux idées qui, pour la plupart d’entre nous, sont sans rapport. D’une part l’idée de chose, c’est-à-dire précisément de substance individuelle. D’autre part, celle de qualité, de propriété qui est plus précisément ce qu’on appelle mode. Si donc on prend le mot mode en extension, on va arriver à un tout autre résultat que s’il est pris en compréhension. Le prenant ainsi, on devra noter tout de suite que, chez Spinoza, sont modes toutes les réalités individuelles, tous les corps, tous les esprits, tous les vivants, tous les hommes, et aussi toutes les parties des corps, toutes les idées et tous les sentiments de ces esprits, tous les changements et tous les mouvements.

On voit donc bien qu’en ce sens le mot mode a une extension universelle. L’ensemble des modes c’est l’ensemble de tout ce qui est. Ce ce qu’on appelle tous la Nature, lorsque nous la considérons comme l’ensemble des choses qui sont, de tous les astres, de tous les arbres des forêts, de tous les animaux, de tous les minéraux, de toutes les pierres.

Le mot mode désigne donc de qui est dans une autre chose, in alio. Et c’est comme tel, comme désignant ce qui est in alio, qu’il s’oppose au mot substance, et au mot attribut, la substance étant en soi, étant conçue par soi, et les attributs eux-mêmes étant, chez Spinoza, conçus par soi, comme Alquié l’a déjà dit.

Pour reprendre ici la distinction scolastique (dont Spinoza emprunte le langage) entre la substance et ses attributs considérés comme des qualités, c’est le mode qui, chez Spinozaprendvraiment la place de tout ce qui, au sens classique, peut être « attribué » à la substance, de ce qui ne peut être conçu que par elle et en elle, de ses modifications, de ses affections et de ses qualités.

Le vocabulaire : substance, attributs, qualités, modes, selon la remarque d’Alquié est un vocabulaire attributif. Il ne veut pas dire par là que, chez Spinoza, il garde un sens attributif. Il veut dire que c’est un vocabulaire attributif, qui résulte essentiellement du fait que la pensée humaine distingue, dans tout ce qu’elle pense des sujets, au sens purement grammatical du mot, qui peuvent être conçus en eux-mêmes, et des qualités qui ne peuvent être pensées qu’en des sujets. Ainsi, on a l’impression que cette table peut demeurer en elle-même, cette lampe aussi. Mais les qualités ne peuvent être conçues qu’in alio, que dans une autre chose. Le rouge ne peut être conçu que dans une chose rouge, le chaud que dans une chose chaude. C’est de là que dérive l’idée de mode.

Ainsi, les attributs ont été pris par Spinoza dans un tout autre sens. Ils sont, de la substance, des déterminations constitutives et absolues, ils sont conçus par soi, ils ne sont donc pas conçus in alio. Et ce sont les modes qui demeurent conçus in alio, dans autre chose.

Il y a donc deux sens du mot mode, deux sens qui, pour Spinoza, cela va sans dire, n’en font qu’un. Les modes sont les choses, choses qui, pour nous tous, sont des substances individuelles (cette montre est un mode, cette table est un mode). Et d’autre part, les modes ce sont les qualités. Ainsi, dans le projet du spinozisme, les deux sens opposés vont se trouver réunis, alors qu’ils sont restés presque contradictoires dans la conscience spontanée.

La réunion des deux sens du mode s’avère être la conséquence nécessaire des deux transformations que Spinoza a faut subir à la philosophie de Descartes, changements déjà étudiés, à savoir l’affirmation qu’il n’existe qu’une substance unique, et l’élévation au niveau de cette substance des attributs. C’est ce qu’Alquié désire préciser avant d’aller plus loin.

Chez Descartes, la distinction de l’attribut et du mode a beaucoup moins de rigueur que chez Spinoza. Descartes peut même écrire, au paragraphe 56 de la première partie des Principes : « Lorsque je dis ici façon ou mode, je n’entends rien que ce que je nomme ailleurs attribut ou qualité ».

Et en effet, lorsque Descartes songe aux substances qui sont individuelles et multiples (toutes les âmes, tous les corps, sont pour lui des substances), la grande distinction qu’opère Descartes est celle des choses qui sont en elles-mêmes, qui sont des sujets, et des qualités (attributs ou modes), de ces choses. Donc, en ce premier sens, et quand il pense selon la catégorie du principe de substance, Descartes confond presque attribut et mode.

En un second sens, il est vrai, il les distingue. En effet, lorsque Descartes se place au point de vue de la vérité de la connaissance, il sépare volontiers, du reste avec les scolastiques (car, sur ce point encore, il subit le vocabulaire scolastique), les qualités dont la substance ne peut être séparée, attributa, et les qualités accidentelles pouvant être séparées de la substance . Et ce sont elles qu’il nomme des modes.

L’attribut peut alors, tout comme chez Spinoza, admettre en lui des modes divers. L’attribut, considéré comme l’attribut essentiel de la substance, comme se confondant avec la nature de la substance, avec son essence, peut recevoir en lui des modes multiples. Ainsi, l’extension d’un corps peut admettre et recevoir différentes formes. Si je pétris un bloc de cire, je puis rendre ce bloc tantôt sphérique, tantôt cubique, etc.

La substance a donc un attribut essentiel : l’extension pour le corps, la pensée pour l’âme. Et cet attribut essentiel reçoit des modes qui, eux, ne sont pas essentiels, telle ou telle forme ou tel ou tel mouvement pour les corps, ou encore dans l’âme, l’imagination, la sensibilité ou même telle ou telle image, telle ou telle idée, tel ou tel sentiment.

Bien plus, chez Descartes, la substance peut avoir des modes qui lui viennent du dehors, qu’elle reçoit du dehors. C’est le cas dans l’âme du « sentir » et de l’ « imaginer ». L’imagination, la sensation sont des modes propres à l’âme. Ils appartiennent à l’âme. Il n’y a que l’âme qui puisse imaginer, qui puisse sentir, le corps ne peut pas imaginer, ne peut pas sentir. Mais ce sont des modes qui viennent cependant du corps, qui sont, dans l’âme causés par le corps.À

De tout cela, on peut conclure que le mode cartésien est au fond l’accident. C’est la qualité accidentelle. Le mode est, si l’on se place dans la perspective de la distinction substance-attribut, un attribut puisqu’il est en autre chose, il est in alio. Mais, d’un autre point de vue, il n’est pas un attribut essentiel. Il est un attribut accidentel, une qualité accidentelle.

De même le mode peut très bien résulter de l’influence externe d’un autre mode. La différence avec Descartes, c’est que, sur ce point, il peut y avoir, selon Descartes, causalité entre des modes d’attributs différents (c’est ainsi que le corps agit sur l’âme), alors que chez Spinoza, il n’en est rien. Chez Spinoza, un mode ne peut être causé que par un mode de même attribut que lui. Mais, enfin, il peut être causé du dehors.

Chez Descartes, Alquié l’a déjà dit, le mode est attribué à une substance individuelle dont Dieu reste distinct. Il y a donc, si l’on peut dire, chez Descartes, une double contingence, une contingence de l’existence de tel ou tel mode dans la substance, et une contingence de l’existence de la substance elle-même. La nécessité n’existe qu’au niveau de l’attribut. Encore est-elle, si l’on peut dire, hypothético-déductive. S’il existe un corps, il sera nécessairement étendu. S’il existe une âme, elle sera nécessairement pensante . Mais rien ne nous prouve qu’il existe une âme ou un corps.

Chez Spinoza, au contraire, l’attribut est élevé au niveau de la substance. Il est conçu par soi. Il est, de la substance, une détermination constitutive et absolue. D’autre part, il n’y a qu’une seule substance. C’est donc en elle, et en elle seule, que doivent être conçus tous les modes. Ceux-ci deviennent, par conséquent les modes d’une substance unique, et par là même de pures spécifications des attributs de la substance (et pour les modes que nous connaissons, de la pensée et de l’étendue).

Voilà, par conséquent, comment cette notion de mode, tout en gardant, selon la lettre du vocabulaire, le même sens, change complètement de sens « en esprit ». Et voilà comment, tout ce qui, avant Spinoza, nous apparaissait comme chose, ne peut plus nous apparaître que comme mode.

Car notre erreur est précisément de croire qu’il y a des choses, que cette table, cette chaise, que moi, que vous, que cette plante, que tel animal, sont des substances. Nous comprenons maintenant que ce ne sont que des modes, et des modes de Dieu. Et l’on voit ainsi s’opérer une déréalisation de chaque substance individuelle par cette notion de mode. Tout est attribué à Dieu. C’est pourquoi la proposition 15 de la première partie de l’Ethique nous déclare : « Tout ce qui est en Dieu, et rien ne peut sans Dieu être, ni être conçu ». Autrement dit, tout n’est que mode.

Mais par là encore, on le voit, le mode spinoziste se distingue du mode scolastique ou cartésien. Le mode, on l’a dit précédemment, est chez Descartes, l’accident. Or, dans la philosophie de Spinoza, il n’y a pas d’accident et tout est nécessaire. La substance n’est plus un sujet d’inhérence, qui pourrait recevoir ceci ou cela accidentellement ; elle est causa sive ratio, elle est cause c’est-à-dire raison, et raison de tout. Et ses modes découlent d’elle logiquement et nécessairement . Pour cette seconde raison, tout caractère accidentel est banni du mode. Ainsi, la notion de mode a beaucoup évolué de Descartes à Spinoza.

On aperçoit bien, en tout ce qui vient d’être dit, le principe qui guide Spinoza, on voit très bien où il veut en venir. Le principe, c’est toujours celui de l’unité de la substance. Il veut nous montrer qu’il n’y a qu’un seul être, et que, c’est par erreur (au point de vue moral, cela aura les plus grandes conséquences) que nous donnons l’être à tout ce qui n’a pas d’être. Il n’y a qu’un être, et cet être c’est la substance, ou Dieu. Et cette unité ne pouvant être une unité vide, elle est une unité dont se déduisent une infinité de modes.

Le rapport de Dieu et de ses modes, c’est bien, on y reviendra sous peu, celui d’une notion géométrique et de ses propriétés. Il lui faut maintenir en ce sens, que c’est par une même nécessité que l’existence de Dieu découle de l’essence de Dieu et que, de cette existence de Dieu, découle ensuite la totalité des choses, c’est-à-dire des modes. La déduction des modes, c’est le développement de la substance elle-même, et Dieu ne se distingue pas, apparemment du moins, de la Nature.

des attributs. Que sera-ce maintenant vis-à-vis des modes ? On se trouve devant l’infinie richesse, devant l’infinité diversité de la Nature naturée. Nature naturée veut dire ensemble des modes. Or, si nous considérons les rapports de cette Nature avec la Nature naturante, nous sommes bien forcés de faire une double constatation. Sans doute Spinoza emploie-t-il, pour désigner d’une part la substance et les attributs, de l’autre l’ ensemble des modes, le même mot de nature. Il s’agit toujours par conséquent de la Nature. Mais l’identité ainsi établie entre Dieu et le monde n’empêche pas qu’une opposition très vive ne demeure entre ces deux notions.

D’une part, et en un premier sens, Spinoza nous invite à tout rapporter à une substance active, à une substance qui, seule, « est » au sens fort, à une substance qui est cause. Il nous rappelle que la Nature doit être considérée à ce qu’elle est en soi, en ce qu’elle est éternelle et infinie, en ce qu’elle est principe et en ce qu’elle agit. Mais il oppose à cette Nature, une Nature toute contraire, qui est déterminée par la nécessité, qui résulte de l’action, qui «suit » comme le dit Spinoza, de cette nécessité même. Il y a donc une coupure entre les attributs et les modes.

Telle est la première question : pourquoi cette distinction, pourquoi ces deux natures, et que devient, dans le cadre de cette distinction, l’unité de la Nature elle-même ? Est-ce que nous ne retrouvons pas ici un équivalent de l’idée que Spinoza veut bannir, à savoir un Dieu qui crée le monde, d’un Dieu qui pose le monde en dehors de lui ?

A cette difficulté, il y aurait sans doute une solution. Elle consisterait, selon Alquié, à dire que cette distinction même est une distinction illusoire. Le mode serait purement et simplement non réel, et relatif à notre seule illusion imaginative. La Nature naturée serait la représentation illusoire, et du point de vue de l’homme, de la Nature naturante, qui seule serait réelle. Elle ne serait due qu’à notre erreur, et ne serait relative qu’à ce premier genre de connaissance, dont on a parlé, et qui ne répond en fait à aucune vérité.

Dans ce cas, le salut par la connaissance que nous propose Spinoza serait très facile à concevoir. Il reviendrait à comprendre que le modes ne sont rien, qu’ils sont une pure illusion, et qu’il faut reconnaître comme seule réalité l’immuable et éternelle substance. Le mode serait l’illusion dont il faudrait se défaire. Et, on le sait, beaucoup ont voulu comprendre Spinoza ainsi, ramenant de ce fait le spinozisme à une sorte de doctrine semblable à certaines religions extrême-orientales, déclarant que le monde est un ensemble d’illusions, que toute l’illusion vient de ce que je crois être une substance, et de ce que je crois être entouré de substances individuelles. Dissipant ce voile, on voit qu’il n’y a qu’une substance, à savoir Dieu. Dès que le voile est dissipé, on a plus à craindre sa mort, ou la disparition de ces faux êtres que sont les modes.

Or, une telle interprétation, Alquié, bien qu’il la trouve commode, montre qu’elle ne peut être maintenue. Jamais Spinoza ne veut dissoudre les modes. Bien plutôt, on le verra, il les éternisera, en trouvant en Dieu l’idée de chacun d’eux. Mais, surtout, il est impossible de tenir pour le fruit d’erreurs imaginatives, pour le résultat des erreurs de l’imagination, les affirmations spinozistes relatives aux modes, à commencer par la proposition qui a été évoquée il y a peu : « De la nécessité de la nature divine doivent résulter, en une infinité de modes, une infinité de choses ».

Il est bien évident que lorsqu’il s’exprime ainsi, Spinoza ne traduit pas du tout une illusion imaginative. Le mode est bien réel, et c’est par les modes que s’exprime l’infinie richesse de Dieu. Non, Alquié le précise entre parenthèses, que le mode puisse ajouter quelque chose à Dieu. Dieu étant la réalité suprême, le mode ne vient pas enrichir Dieu comme du dehors. Mais il exprime la divine richesse ; et c’est parce que Dieu est infini qu’il ne peut s’exprimer que par une infinité de modes.

Il faut aller plus loin. Croyant à la procession des modes, Spinoza prend soin de nous décrire cette procession, de nous l’expliquer. Et, pour cela, il n’oublie aucun intermédiaire. Entre la Nature naturante et la Nature naturée particulière (c’est-à-dire l’ensemble des modes finis), il introduit la Nature naturée universelle, faite de modes infinis, dont Alquié va nous entretenir maintenant.

Et l’Ethique, on va le voir, en reprend l’étude. Le Court Traité nous décrit nous décrit la Nature naturée universelle comme l’ensemble des modes ou créatures (car le Court Traité, ce qui est caractéristique, parle encore de créatures et emploie le mot de création), comme l’ensemble des modes ou créatures qui dépendent immédiatement de Dieu. « Nous en connaissons, dit le Court Traité, pas plus de deux, à savoir le mouvement de la matière, et l’entendement dans la chose pensante ». Ils sont de toute éternité et absolument immuables. « Œuvre aussi grande, ajoute le Court Traité, qu’il convenait à la grandeur de l’ouvrier ».

Avant d’aller plus loin, on peut déjà noter que, sur ce point encore, Spinoza est parti de notions opposées, qu’il a ensuite tenté de faire se rejoindre : celle du Créateur, celle de la Créature. Et, si les mots création, créatures se trouvent dans le Court Traité, ceci est extrêmement important pour comprendre la genèse du spinozisme.

En effet, l’opposition de ces deux natures, la Nature naturante et la Nature naturée, quelle que soit le sens qu’elle prenne dans l’Ethique, a bien été empruntée, tout d’abord, à l’opposition classique et religieuse entre un Dieu qui crée la Nature, et la Nature qui est créée par lui. Et l’entendement et le mouvement, c’est-à-dire les modes infinis, sont dans le Court Traité, appelés fils de Dieu, ouvrages, effets, créatures, tous termes qui indiquent évidemment qu’ils ne font pas originairement partie de Dieu, et qui l’opposent à lui.

Dans la première partie de l’Ethique, les propositions 21, 22 et 23 décrivent ces modes infinis, avec moins de chaleur, mais avec plus de netteté et d’exactitude. Elles distinguent parmi eux les modes infinis immédiats et les modes infinis médiats. Les modesinfinis immédiatssont ceux qui suivent de la nature absolue de quelque attribut de Dieu ; et les modes infinis médiats sont ceux qui résultent médiatement de la nature d’un attribut de Dieu : autrement dit, ils résultent de cet attribut lui-même, en tant qu’il est affecté d’une modification infinie. En d’autres termes encore, les modes médiats résultent des modes immédiats.

On passe ainsi des attributs aux modes finis par l’intermédiaire des modes infinis immédiats, puis des modes infinis médiats. Or, l’existence de tels modes suffit à montrer qu’il s’agit bien chez Spinoza d’une véritable procession de l’être, et non d’un effet de notre imagination. Car il est bien évident que personne (à part Spinoza lui-même) n’imagine de semblables modes.

La Nature existe donc bien comme Nature naturée. La Nature naturée, c’est-à-dire l’ensemble des modes est bien réelle, et on ne saurait supprimer le problème. S’il n’admet pas la création, Spinoza admet une sorte de procession de l’être, allant de la substance aux modes. Mais alors, et c’est la question que pose Alquié, on revient toujours à quelque séparation de l’être d’avec soi, et donc à quelque transcendance. Du moins nous est-il difficile de comprendre cette procession des modes, et, une fois encore, la distinction de la Nature naturante, et de la Nature naturée, de Dieu comme substance et de Dieu comme totalité des modes, sans admettre une telle transcendance de l’être par rapport à tout ce qui est donné, et concevable.

Or, sur ce point encore, il faut admettre deux coupures : une coupure entre les attributs et les modes infinis ; une deuxième coupure, peut-être encore plus grave, entre les modes infinis et les modes finis. Et dans les deux cas, cette coupure posera des questions fort délicates.

Quels sont d’abord les modes infinis ? Schuller ayant demandé à Spinoza de lui en citer des exemples (car dans l’Ethique, il n’y en a point), Spinoza lui répond, en sa lettre 64 du 29 juillet 1675 : « Pour les exemples que vous me demandez, ceux du premier genre » (c’est-à-dire celui des modes infinis immédiats) « sont pour la pensée, l’entendement absolument infini, pour l’étendue, le mouvement et le repos ».

Avant d’aller plus loin, Alquié s’attarde sur un petit problème ; en effet, Spinoza renvoie au scolie du lemme 7, après la proposition 14, partie IV. Que contient ce scolie ? Il déclare seulement que toute la Nature n’est qu’un seul individu. Par conséquent, il n’éclaire en rien ce que dit Spinoza dans la réponse à Schuller.

Il est donc curieux que Spinoza, ayant cité comme modes infinis immédiats un exemple pris dans l’attribut pensée (l’entendement), et un autre pris dans l’attribut étendue (le mouvement et le repos), ne cite pour les modes infinis médiats que la Face de tout l’univers. Pourquoi ne cite-t-il qu’un exemple ? Sûrement cependant, à cette Face, visiblement relative à l’étendue, doit répondre dans la pensée un autre mode infini médiat.

Delbos pense qu’on peut faire répondre à l’attribut pensée, l’ordre total des âmes éternelles. Rivaud estime, lui, qu’il s’agit de l’idée de Dieu. Comme Spinoza n’en dit rien, Alquié se contente d’avoir signalé simplement cette difficulté, selon lui, sérieuse, mais somme toute, secondaire.

La présence de cette coupure est délicate à élucider. Car il est fort remarquable, souligne Alquié, que Spinoza ait sans cesse souligné que l’entendement de Dieu lui-même n’était pas un attribut mais un mode. Cela est très important pour la solution de la question que Brochard, entre autres, a posée.

Victor Brochard, s’appuyant sur le caractère infini et éternel de l’entendement divin (car, on vient de le voir, l’entendement divin est un mode éternel et infini), a pu soutenir que le Dieu de Spinoza était un Dieu conscient de soi, et possédant une véritable personnalité. Cela rapprocherait beaucoup le Dieu spinoziste du Dieu personnel et créateur de la religion chrétienne.

Or, Alquié fait remarquer que, chez Spinoza, le mot « il suit », sequitur, est toujours employé en ce qui concerne les modes, et jamais pour les attributs. Et le fait que Spinoza nomme mode l’entendement, même infini, le fait qu’il insiste – et il y insiste dans de nombreux textes – sur le caractère modal de cet entendement ne peut avoir qu’un sens. C’est que, précisément, Dieu n’est pas conscience de soi. Ce n’est pas dire qu’il n’a pas conscience de lui-même, ou, si l’on veut, qu’il ne se définit pas au niveau de la conscience de soi. Dieu ne se connaît qu’au niveau du mode, et donc dans ses créatures.

Entendons-nous bien, souligne Alquié. Il ne s’agit pas de prétendre que Dieu ne prend conscience de soi qu’au niveau des modes finis, et donc des hommes. L’idée selon laquelle Dieu ne prend conscience de soi que chez les hommes, c’est une idée du XIXème siècle qui, au XVIIème siècle aurait prêté à rire. Ce n’est pas du tout cette idée que Spinoza soutient.

Il existe un entendement infini. Mais l’entendement infini n’est qu’un mode, et par conséquent la connaissance de soi, dont la condition est l’entendement, ne caractérise pas Dieu en soi et absolument. Elle est une conséquence, une suite de la nature de Dieu. Elle est un effet de Dieu.

La pensée en soi est donc toujours avant la pensée pour soi, pourrait-on dire en employant des termes modernes. Et Spinoza va toujours de la substance, condition suprême, à l’intelligence, qui est un mode conditionné. On peut donc affirmer que Dieu « a » conscience de lui ; on ne peut pas dire qu’il « est » conscience de soi. Et le fait qu’il prend conscience de soi résulte, à titre d’effet, du fait qu’il est pensée.

Pour avoir un Dieu personnel et conscient, en face duquel la Nature naturée particulière semblerait seule créée, il faudrait donc joindre à la Nature naturante la Nature naturée universelle. Il faudrait élever la Nature naturée universelle au rang d’attribut. Or, il n’est pas douteux que cette opération serait contraire à la lettre, aussi bien qu’à l’esprit du spinozisme. L’entendement demeure un mode, il fait partie de la Nature naturée.

Mais, dans cette mesure, répétons-le, l’unité de Dieu devient transcendante. Dieu semble de plus en plus caché, de plus en plus séparé. Et la pensée attribut devient elle-même incompréhensible. Qu’est en effet cette pensée qui n’a pas conscience de soi ? Et de même qu’il y a, on l’a vu dans la dernière leçon, une certaine transcendance de la substance par rapport aux attributs, de même maintenant nous trouvons une nouvelle transcendance, celle des attributs par rapport aux modes. Et l’on pourrait se demander à nouveau si, au niveau de cet être qui est seulement être, Spinoza n’aurait pas dû se borner à affirmer l’unité de Dieu, à avouer n’en pouvoir sortir, à dire que seul l’être est, qu’on n’en peut dire davantage. Qu’est-ce qui peut, en effet, diversifier l’être, le déterminer puisque, comme Spinoza le dit, Dieu est l’être absolumentindéterminé,etquetoute détermination est négation ? Omnis determinatio negatio, selon la formule célèbre.

Voici, en effet, la notion qui permet de tout arranger ; c’est sur elle que Spinoza a fondé tous ses espoirs. La nécessité qui nous conduirait au vide de l’être un, ce serait la nécessité logique, la nécessité attributive au sens scolastique. La nécessité scolastique, qui range des concepts les uns sous les autres, en considérant que le particulier implique l’universel, mais que l’universel n’implique pas le particulier, nous amène nécessairement à un universel vide, à un être dont on ne peut dire qu’une chose, à savoir qu’il est. Et on ne peut que répéter ici que ce qui est est.

La nécessité mathématique, au contraire, est une nécessité féconde. Et précisément en mathématique, on sait qu’une essence unique peut comporter une multiplicité de propriétés qui s’en peuvent déduire. Toutes les propriétés du triangle dérivent de l’essence du triangle, toutes les propriétés du cercle dérivent de l’essence du cercle. Ne possède-t-on pas ainsi de quoi rendre compte des difficultés rencontrées ? Car le caractère infini de Dieu doit précisément impliquer une infinité de propriétés et de modes. Alors que le cercle implique déjà de nombreuses propriétés, et que le triangle implique aussi de nombreuses propriétés, Dieu, qui, lui, est infini, doit impliquer une infinité de propriétés. Ces propriétés sont les modes.

Et, peut-être avons-nous, en effet, grâce à cette notion de mathématique de quoi rendre compte des modes éternels et infinis. Ceux-ci servent bien, dans l’Ethique, d’intermédiaires pour la mathématisation de la procession des modes. Et ils permettent aussi à Spinoza, comme on l’a décrit, d’éviter de penser que Dieu ne prend conscience de soi qu’en l’homme.

Mais il y a aussi les modes finis, et c’est là qu’on va trouver une nouvelle coupure, une coupure telle, cette fois, qu’il sera bien difficile d’user, comme notion clef, de cette notion de nécessité mathématique dont il vient d’être parlé. En effet, avec les modes finis, on va voir s’introduire dans l’être même, des concepts fort peu mathématiques, ceux d’existence et de durée. Car les mathématiques, par définition, ne se demandent pas si les choses existent ou non, et quelle est leur durée.

Mais ici, on doit faire très attention. Tous les modes finis n’existent pas en même temps. La déduction des modes finis n’est pas cette déduction éternelle qu’est la déduction mathématique, et à laquelle, en fin de compte, on verra Spinoza revenir pour passer à l’éternité. Le Dieu auquel il faut faire appel pour savoir si tel ou tel mode existe ou non, c’est donc précisément, non le Dieu naturant, mais le Dieu considéré cette fois-ci comme affecté de tous les modes. C’est l’ensemble des modes.

Prenons, par exemple, la proposition 28 de la première partie : « Une chose singulière quelconque, autrement toute chose qui est finie et a une existence déterminée, ne peut exister et être déterminée à produire quelque effet si elle n’est déterminée à exister et à produire cet effet par une autre cause, qui est elle-même finie et a une existence déterminée ». Et ainsi de suite.

1° Les modes dépendent de Dieu par la relation interne de leur essence à la nature divine. Par là ils se rattachent directement à l’éternité et à l’infinité de Dieu. En ce sens, le mode existe de toute éternité dans la substance. C’est bien ce qui permettra à Spinoza une doctrine du salut. En ce sens, une déduction purement mathématique pourrait jouer, du moins en droit.

2° Mais, dans le détermination précédente, aucune place n’est faite à la durée et à l’existence de fait des modes. La durée est la forme de cette existence. Car l’essence du mode, il faut le répéter, n’implique pas l’existence. Le mode peut donc exister ou ne pas exister, et cela selon le système général des autres modes. Et c’est pourquoi Spinoza a souvent parlé des modes non existants. Lorsque Spinoza nous parle des modes non existants nous pouvons avoir une idée vraie, il ne s’agit pas pour lui de revenir à une doctrine des possibles qui ne seraient pas réalisés, puisque, pour Spinoza, il n’y a aucun possible. Spinoza rejette absolument la doctrine des possibles. Il ne s’agit donc pas d’un certain nombre de modes possibles, entre lesquels Dieu aurait pu choisir. Il n’y a pas d’êtres possibles et contingents, dont l’existence ou la non-existence dépendraient d’un libre décret divin. Ceci nous ramènerait à l’idée de création. Mais il y a des êtres dont ce n’est pas encore le moment de venir à l’existence, et il y a des êtres qui ont été, mais qui ne sont plus, et auxquels on peut penser avec vérité. Ce sont là des modes non existants.

Or, de quoi l’existence dépend-elle ? De l’ordre général de la Nature. Spinoza dit, en ce sens, que si Dieu détermine à être, et maintient dans l’existence une chose particulière, ce n’est pas par sa nature absolue, mais par sa nature affectée de telle ou telle modification.

Il y a donc, on le voit, une seconde façon dont le mode se rattache à Dieu. Et cela revient à dire que l’existence du mode est déterminée par l’ensemble des choses existantes, et que, par exemple, je n’existe qu’autant que l’ensemble des modes me permet d’exister.

Par conséquent, tout objet fini, pour être compris comme tel, doit être considéré non pas en lui-même, mais par rapport au système d’objets auquel il appartient. Pour explique l’existence réelle d’un mode, il faut sortir de sa notion, il faut sortir de son essence, il faut recourir à l’existence d’autres choses particulières, à l’ordre commun de la Nature, ordre constitué par le lien infini des causes, infinitus causarum nexus. Et certes, en considérant cet ensemble, nous retrouvons bien la Nature. Mais nous la retrouvons, une fois encore, non pas comme Nature naturante, mais comme Nature naturée, c’est-à-dire comme système total des modes.

Le mode, Alquié s’excuse de le répéter est donc rattaché à Dieu d’une double façon, et il ne voit pas la manière d’unifier ces deux façons. On peut considérer le mode dans son essence ; en le considérant ainsi on est immédiatement sur le plan d’une chose éternelle. Cette essence n’en est pas moins une essence particulière. Il y a une essence particulière de chaque mode, chaque mode a son idée en Dieu. Mais il y a aussi l’existence du mode, et, pour expliquer l’existence du mode, il ne suffit plus de considérer son essence, puisque, de son essence, on ne peut déduire son existence. Il ne suffit même pas de considérer cette essence en Dieu. Il faut ici considérer l’ensemble total des modes, c’est-à-dire Dieu comme Nature naturée. Sera-ce bien Dieu encore ? Oui, mais comme Nature naturée.

Et sans doute, tout étant, chez Spinoza, nécessaire, l’opposition du plan de la substance et du plan des modes n’est-elle pas celle du nécessaire et du contingent. Qu’est-elle donc ? Si on compare d’abord la substance et tel ou tel mode, il faut dire que l’opposition devient celle de ce qui a une nécessité en soi et de ce qui a sa nécessité hors de soi. Et on verra plus tard que c’est de là que procède l’opposition entre une nécessité-liberté, qui est le propre de Dieu, et une nécessité-contrainte.

Alors, si on passe maintenant du mode fini qui a sa nécessité hors de soi, à cet ensemble de tous les modes, qui semblerait aussi avoir sa nécessité en soi, on ne rejoint pas pour autant le Dieu éternel, immuable. Dès lors, à considérer l’ensemble des modes qui se conditionnent réciproquement, il faudra dire que l’opposition du Dieu naturant et des modes devient celle de la nécessité pensée comme totalité.

On se trouve donc toujours devant l’opposition entre une nécessité constituante, pensée à partir de la substance et comme unité, et une nécessité constituée pensée comme Nature naturée, et par conséquent comme totalité. Et on ne saurait d’aucune manière faire rejoindre ces deux notions.

On le constate maintenant, la notion d’une nécessité mathématique qui, un instant, nous était apparue comme la solution des difficultés rencontrées, ne résout pas en fait l’ensemble des problèmes. Car une notion géométrique est une et ne se sépare pas de ses propriétés. Le cercle est un, mais ses rayons sont multiples. Ils sont tous égaux, et s’ils ne l’étaient pas, le cercle ne serait plus un cercle. On trouve donc bien un certain rapport entre l’un et le multiple, et cela par la nécessité mathématique. On peut concevoir un tel rapport entre Dieu et le monde, excluant toute création à type cartésien, ou à type leibnizien.

Il est bien évident que Spinoza tend à cette solution . Et l’on pourrait presque dire qu’il y parvient, jusques et y compris les modes infinis et éternels. Bien qu’existant en autre chose et par autre chose, ces modes existent nécessairement. Pourtant, remarquons-le au passage, et on y reviendra dans la prochaine leçon, on trouve déjà ici un mode qui semble introduire la durée qui est celui du mouvement. Car n’oublions pas qu’un de ces modes éternels, c’est le mouvement. Mais enfin il demeure, mise à part cette question du mouvement, qui va être l’intermédiaire, précisément, entre les modes finis et les modes infinis, que le mode infini est un mode qui n’admet pas, sur le même plan que lui, et au sein du même attribut que lui, d’autres modes infinis. Chaque mode infini a une sorte de plan d’être, dont la multiplicité est absolument exclue. Or, le passage aux modes finis se fait précisément par cette réintroduction de la multiplicité. Et, comme le répète dans cesse Spinoza, une multiplicité de choses ne saurait résulter d’une définition, d’une essence. Pour expliquer, comme le dit Spinoza, pourquoi il existe vingt hommes, il ne suffit pas d’invoquer la nature humaine, il faut comprendre pourquoi ces hommes sont vingt.

Ainsi, comme on le comprendra mieux plus tard, aucune nécessité relationnelle ne peut nous mener au-delà des modes infinis. A la fin de la dernière leçon, on devait reconnaître une sorte de transcendance ontologique de la substance par rapport aux attributs. A la fin de celle-ci, on voit un autre dépassement, tout à fait différent, et même opposé, mais qui n’est pas moins caractéristique, celui de la Nature naturée par la Nature naturante, dont elle ne peut en fait être déduite.

De toute façon, on revient toujours à la même constatation. La Nature paraît inadéquate à la vérité. Là où on nous annonce la nécessité et une nécessité unique, continue, on se heurte à de véritables coupures. La Nature naturante s’oppose à la Nature naturée. La Nature comme unité s ‘oppose à la Nature comme totalité. Et par conséquent, même dans le premier livre de l’Ethique, qui s’appelle « De Deo », dans ce premier livre où l’homme, explicitement du moins, n’est pas intervenu, dans ce premier livre, par conséquent, où l’imagination humaine et ses erreurs n’ont pas de place, on peut craindre que ne s’opposent déjà plusieurs courants, plusieurs exigences, plusieurs nécessités, et en un sens plusieurs natures.

Il importe donc, avant de quitter ce premier livre, de reprendre l’ensemble, et, pourrait-on dire, l’esprit de ce livre. Il importe de poser, d’une manière synthétique cette fois, la question du rapport de Dieu avec la Nature, et de se demander (comme ces deux dernières leçons nous ont amenés à le faire) si, chez Spinoza, le rêve de l ‘assimilation de ces deux termes a un sens. Il s’agit de savoir si Spinoza est vraiment arrivé, comme il le pense, à donner un sens à la formule : Deus sive Natura (Dieu, c’est-à-dire Nature).

Date de création : 10/02/2007 @ 12:16
Dernière modification : 10/02/2007 @ 12:16
Catégorie : Parcours spinoziste
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