Le professeur Alquié introduit sa quatrième leçon en rappelant que c’est à la suite de la proposition 11 de l’Ethique que Spinoza prouve l’existence de cet être, appelé Dieu, par les preuves analogues aux preuves traditionnelles. L’assimilation de la substance et de Dieu ne sera faite qu’à la proposition 14, proposition qui déclare : « Nulle substance en dehors de Dieu ne peut être donnée ni conçue ».

Mais dès avant la proposition 11, Spinoza a établi qu’il appartient à la nature de la substance d’exister, et que la substance est nécessairement infinie. On peut considérer par conséquent que, de ce fait il a déjà établi ce qu’il voulait établir.

En sorte que cet être devant lequel nous place tout d’abord la philosophie de Spinoza, avant même d’être affirmé comme Dieu, l’avait été comme substance. Il avait d’abord été découvert à titre de substance par une réflexion sur la Nature, et il apparaissait alors comme ce qui soutient la Nature, et comme l’unique réalité des choses. C’est sous cet aspect qu’il sera considéré dans la présente leçon, après l’avoir, dans la précédente, considéré plus spécialement sous l’aspect de Dieu.      

Reste à retracer le mouvement de pensée qui a conduit à la conception que, dans l’Ethique, Spinoza se fait de la substance et de son rapport avec ses attributs. On partira donc de la substance et de ses attributs ou encore des attributs dans leur rapport avec la substance, la leçon prochaine devant traiter des attributs dans leur rapport avec les modes.

 

 

 

« J’entends par substance ce qui est en soi et qui est comme par soi, c’est-à-dire ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose duquel il doive être formé ».

« J’entends par attribut ce que l’entendement perçoit d’une substance comme constituant son essence ».

 

 

 

A la lettre, Alquié le fait remarquer en premier, ces définitions sont cartésiennes, et même scolastiques. Elles appartiennent au vocabulaire traditionnel de l’Ecole. La distinction de la substance et de ses attributs est, chez les scolastiques, inséparable du caractère prédicatif de notre pensée, de la forme attributive de notre jugement. Sans cesse, en effet, je distingue dans la Nature, et selon les exigences de ma pensée et de mon langage, des sujets et les qualités de ces sujets. 

Rappelons que Brunschvicg et Serrus, à sa suite, ont prétendu que c’est par l’effet des exigences, et en se modelant sur les exigences de la langue grecque où le έστί [verbe « est »] est un verbe essentiel, que la théorie de la substance a été formée. Il y a les substantifs, et les adjectifs. Et ces termes de pure grammaire répondent à la substance et aux attributs. Ainsi la table est dure, la cerise est rouge, la flamme est chaude. Il est clair que l’on se trouve ici devant deux sortes de réalités. Dur, rouge, chaud sont des réalités qui ne peuvent pas être conçues par elles-mêmes et en elles-mêmes. Le dur n’existe que dans quelque chose de dur, le rouge que dans quelque chose de rouge, le chaud que dans quelque chose de chaud. En revanche, pour concevoir une table ou un fruit, ma pensée n’a pas besoin de rapporter de telles réalités à une autre réalité, qui serait leur support.

Voilà pourquoi, de ces réalités, on fait des sujets, pourquoi on les considère comme des substances. Et tel est le sens le plus général de la distinction entre la substance et l’attribut. Il y a des choses qu’on ne peut concevoir que dans d’autres choses : il y a des choses qu’on peut concevoir en elles-mêmes. Les choses qu’on peut concevoir en elles-mêmes, comme se suffisant, au moins à un certain degré, ce sont des substances, et ce sont elles qui, dans le langage jouent le rôle de substantifs. Les autres, ce sont des adjectifs, qui deviennent des attributs.   

 

 

Il ne dit attribut que lorsqu’il parle de ce qui, en fait, n’est pas, selon lui, attribut. Ainsi, lit-on, dans le scolie de la proposition 17 de la première partie : « Pour dire ici quelque chose de l’entendement et de la volonté que nous attribuons à Dieu…il faut entendre par l’un et l’autre attributs… »

De même, dans le premier scolie de la proposition 40 de la seconde partie, Spinoza, traitant de la fausse connaissance par idées générales, parle de l’attribut de l’être, de la chose, etc. Or, il est clair qu’il ne tient ni l’entendement, ni la volonté, ni l’être, ni la chose pour des attributs.

Spinoza ne nie donc pas le caractère attributif de notre pensée qui peut s’exercer soit à tort, soit à raison. Mais on verra qu’en fin de compte, ce qu’il nomme vraiment attribut ne retient à peu près plus rien de ce caractère attributif, et que l’attribut spinoziste n’est pas une qualité de la substance mais une expression de la substance, ce qui est tout différent.

C’est pourquoi Spinoza rejette avec vigueur la conception des attributs qui pourrait confondre ces attributs avec les « propres ».

Descartes, déclare par exemple Spinoza, a eu le tort de compter parmi les attributs divins, parmi les attributs de la puissance divine, la toute-puissance, la sagesse, la grandeur et la bonté de Dieu. Ce sont là des qualités de Dieu. Dieu est bon, Dieu est sage, Dieu est puissant. Mais ce ne sont pas, selon Spinoza, des attributs de Dieu. Et, comme on le comprendra mieux par la suite, les attributs ne sont pas des qualités, ce sont des expressions.           

Il demeure que la définition que Spinoza donne de l’attribut est, à la lettre, une définition scolastique (et ceci introduit une difficulté dans la question qui va être examinée dans la présente leçon). C’est une définition scolastique qui, dans l’esprit de ceux qui l’ont forgée, répondait à la distinction qui vient d’être signalée entre le sujet et la qualité, que Spinoza va prendre tout autrement.

 

 

 

Dans la substance, la scolastique distinguait deux sortes de qualité : les qualités dont elle ne pouvait être séparée, et ce sont ces qualités qui portaient précisément le nom d’attributs, attributa ; et les qualités accidentelles, pouvant être séparées de sa nature, qualitates. On voit déjà que, avec la scolastique, le mot attribut tendait, non pas à s’identifier avec la substance, mais tout au moins à désigner, parmi les qualités de la substance, celles qui étaient vraiment essentielles, et dont la substance était inséparable.

Mais c’est avec Descartes que l’attribut dit attribut essentiel va se rapprocher de la substance jusqu’à se confondre presque avec elle. Il faut donc en venir maintenant à la conception de Descartes, qui est une source plus directe de Spinoza.

 

 

En fait, les définitions de Descartes traduisent sur ce point, comme sur bien d’autres, quelque ambiguïté. La définition 5 des Secondes Réponses définit vraiment la substance comme un sujet. Descartes y appelle substance « toute chose dans laquelle réside immédiatement comme dans son sujet ou par laquelle existe quelque chose que nous concevons ».

D’après cette définition, on le voit, la substance est l’être dont tout ce que nous pouvons concevoir n’est que l’attribut. Et cela selon le principe de substance, qui nous enseigne, comme le dit Descartes, que le néant ne peut avoir aucune propriété, aucun attribut réel. Partout donc, où on aperçoit une propriété ou un attribut, il existe une chose dont cet attribut est l’attribut.

Ici encore, et cela a déjà été relevé dans les précédentes leçons, Descartes, bien qu’il soit très loin d’une conception scolastique des choses, maintient des définitions et même des cadres de pensée scolastiques. Et c’est pour cela , et quoi qu’on en ait dit (ce point, en effet est discuté, alors que pour Alquié il n’est pas discutable), que Descartes rapporte tous les attributs, même les attributs essentiels à des substances.

 

 

Descartes, en particulier, n’a jamais dit que le corps « était » la pure étendue. Il ne tient pas le corps pour une extensio, mais pour une res extensa, pour une chose étendue. Et il ne tient pas l’âme pour une pensée, un cogitatio, mais bien pour une res cogitans. Jamais Descartes n’a dit : l’âme, c’est la pensée. Elle est toujours appelée res cogitans, une chose pensante.      

Alquié, sur ce point, renvoie à la première partie des Principes, mais surtout aux réponses à Hobbes qui, selon lui, sont le texte le plus clair. Descartes y déclare qu’il faut toujours rapporter l’attribut à ce qu’il nomme une « matière métaphysique » qui est la substance. Autant de textes très explicites sur ce point.

 

 

En répondant à cette exigence proprement ontologique, elle est finalement attributive : dans cette mesure, la substance est maintenue comme sujet de l’attribut, c’est-à-dire en fin de compte, comme au-delà de ses attributs à titre de cause ou à titre de sujet.

Mais la théorie cartésienne de la substance répond à une autre exigence, celle de la distinction des pensées. Et on va trouver là un aspect tout à fait différent de celui qui vient d’être signalé. Il y a, on le sait, pour Descartes, outre Dieu, deux sortes de substances, les âmes et les corps. Or, nos plus communes erreurs viennent de ce que nous attribuons souvent à l’âme ce qui appartient au corps, et au corps, ce qui appartient à l’âme. C’est ce que l’on fait par exemple, quand on parle de l’âme motrice, ou quand on déclare qu’un corps est chaud. Car le mouvement étant déplacement dans l’espace ne peut appartenir qu’au corps et non pas à l’âme. La chaleur, en revanche, ne peut être conçue que comme une sensation, un sentiment ; elle est donc propre à l’âme et non pas au corps.

Or, comme on le sait, une des grandes tâches de Descartes a été précisément de débarrasser le corps de tout ce que la physique du Moyen Age y mettait d’âme, et l’âme de tout ce que la pensée du Moyen Age y mettait de corps. C’est pourquoi l’âme pour lui devient pure pensée, et que les âmes, végétative, motrice, qui ne peuvent être expliquées que par le corps, sont par Descartes rejetées.

Et, de même, Descartes se rend compte qu’en considérant que les qualités sensibles sont dans les corps et en affirmant par exemple, que l’eau est chaude, on suppose finalement dans les corps de petites âmes. Car dire que l’eau est chaude, c’est dire qu ‘elle « se sent elle-même chaude », c’est penser confusément qu’elle a elle-même une âme sentante, ce qui est absurde.

Si donc je divise la totalité de mes pensées, en rapportant chacune à son véritable sujet, je comprendrai que tout se rapporte soit à l’âme, soit au corps, qui sont seules substances.

Mais ici, comme on le voit, la notion de substance n’a plus, comme tout à l’heure, pour fonction et pour rôle de me permettre de poser un sujet qui supporte tout ce que je pense. Elle a un rôle logique, elle est liée au problème fondamental de la distinction des idées. L’attribution ne se fait pas selon le principe ontologique, mais selon le seul critère de la clarté et de la distinction des idées. Autrement dit, ce n’est plus à la substance sujet, c’est à son attribut essentiel, considéré comme identique à elle, que s’arrêtera la démarche, et que seront rapportées les qualités.

 

 

En effet, comment est-ce que je distingue ici les substances ? Par leurs attributs essentiels. Je ne retiens plus des substances le fait qu’elles sont substances. Je retiens le fait qu’elles sont étendues, ou qu’elles sont pensantes. Le paragraphe 53 de la première partie des Principes le montre bien :

« Nous ne saurions concevoir, dit Descartes, de figure si ce n’est dans une chose étendue, ni de mouvement qu’en un espace qui est étendu…ainsi, l’imagination, le sentiment et la volonté dépendent tellement d’une chose qui pense que nous ne pouvons les concevoir sans elle. Mais, au contraire, nous pouvons concevoir l’étendue sans figure ou sans mouvement, et la chose qui pense sans imagination et sans sentiment ».

Il est clair qu’en cette voie, Descartes, parcourant un mouvement irréversible d’attribution, devait être conduit à admettre une substance étendue, et une substance pensante, puis à s’arrêter là, et à ne plus attribuer, sauf verbalement, étendue et pensée à des choses plus profondes qu’elles. Il devait être conduit, en un mot, à assimiler la substance à son attribut essentiel, ne faisant plus entre eux qu’une distinction de raison, selon l’expression qu’il emploie.

Dans la mesure où il s’engage dans cette voie, Descartes livre donc l’être tout entier à la connaissance. Il fait de l’être un pur connaissable, un pur intelligible, et il le divise en être étendu et en être pensé. Etendue et pensée seront précisément les deux attributs de Dieu qui, selon Spinoza, seront connus de nous.

 

 

Comme on vient de le voir, il y a, chez Descartes, une double inspiration, une inspiration attributive ontologique, scolastique, qui cherche derrière tous les attributs, même l’attribut essentiel, le sujet ontologique qui les supporte, et une autre inspiration, une inspiration rationaliste, scientifique, qui tient tout simplement à la distinction des pensées ; elle vise à ne pas confondre ce qui appartient à l’âme et ce qui appartient au corps. Cette deuxième inspiration tend par conséquent à confondre la substance avec son attribut essentiel, à nous conduire à déclarer : l’âme, c’est de la pensée ; le corps, c’est de la pure étendue. C’est alors l’attribut essentiel qui devient, non certes l’être de la substance, mais cependant, comme Descartes le dit, la nature de la substance.

    

 

Pour en venir maintenant à Spinoza, il est clair que la tendance rationaliste et mathématicienne de sa pensée va d’abord l’amener à opérer un tel rapprochement, une semblable identification entre l’attribut et la substance. Et cela se comprend. Livrée à elle seule, la tendance ontologique et proprement substantialiste de Descartes aurait dû conduire à une conception du caractère inconnaissable de l’être. Or, on a vu que le souci de Spinoza était de rendre au contraire l’être adéquat à la connaissance, ou plutôt de rendre la connaissance adéquate à l’être. Il est de rationaliser l’être, de nier son caractère transcendant, de le naturaliser, de ne reconnaître par conséquent d’autre Dieu que la Nature elle-même. Spinoza devait donc identifier les deux termes de substance et d’attribut. Et c’est ce qu’en effet, il tend à faire.

Pour revenir aux définitions de l’Ethique, on peut les éclairer, tout d’abord, par un texte plus ancien, que l’on trouve dans la lettre 9, écrite en 1663 par Spinoza à Simon de Vries.      

Dans ce texte, Spinoza rappelle une première rédaction qu’il avait adressée à Simon de Vries, où les termes de substance et d’attribut sont presque confondus. Lisons ce texte : « J’entends par substance, y déclare Spinoza, ce qui est en soi et est conçu par soi, c’est-à-dire ce dont le concept n’enveloppe pas le concept d’une autre chose. Par attribut, j’entends la même chose, à cela près que le terme d’attribut s’emploie par rapport à l’entendement, qui attribue à une substance telle nature déterminée.

En 1663, rappelons-le, Spinoza a déjà pratiquement écrit une première version du livre 1^er de l’Ethique. Et c’est, selon toute évidence, ce texte qu’il a communiqué à Simon de Vries. Et les exemples qui suivent, dans la lettre, indiquent bien que substance et attribut ne désignent pas deux choses différentes. Un même patriarche, dit par exemple Spinoza, peut être appelé Israël ou Jacob. Un même objet peut être appelé « un plan » ou blanc, en ce qu’il réfléchit la lumière. Mais il s’agit toujours du même homme et du même objet. Et ceci nous met en garde contre l’erreur qui consisterait à se représenter l’ensemble de la Nature, selon Spinoza, comme une série ou une pure hiérarchie d’êtres, qui découleraient ou émaneraient les uns des autres, l’Elu premier étant la Substance, ses premières émanations étant les attributs ; puis, en s ‘éloignant de la source, on trouverait les modes infinis, et enfin les modes finis. Les attributs ne sont pas des émanations. Non.L’attributest,selonSpinoza,totalementidentifié à la substance. Il est, on l’a vu tout à l’heure, la « même chose » qu’elle.    

Et c’est ce qui explique que beaucoup de textes de l’Ethique, pas tous cependant, on va le voir, identifient purement et simplement la substance divine et ses attributs. Par exemple, le corollaire 2 de la proposition 20 de la première partie. On y lit : Sequitur Deum sive omnia Dei attributa esse immutabilia. Autrement dit tous les attributs de Dieu. Deus sive omnia Dei attributa.

Et la démonstration de cette même proposition 20 disait que les mêmes attributs qui expliquent l’essence éternelle de Dieu expliquent en même temps l’existence éternelle de Dieu.

 

 

On trouve fréquemment, en effet, à côté des formules qui identifient la substance et les attributs, des formules qui semblent supposer entre eux une certaine distinction. Inutile de chercher bien loin. Le début de la démonstration de cette même proposition 20 déclare : Deus ejusque omnia attributa sunt aeterna. Dieu et tous ses attributs. Pourquoi cette double affirmation si Dieu n’est pas autre chose que l’ensemble des attributs ?

De même les propositions 28 et 30 juxtaposent les formules d’assimilation et les formules de distinction.

Il faut encore faire une remarque. On verra, en lisant Spinoza, qu’au fur et à mesure que s’avance l’Ethique, le mot attribut, qui, dans la première partie, est employé sans cesse, se fait de plus en plus rare, il laisse tout à fait la place, dans la cinquième partie, où il est question de notre salut, au seul mot de Dieu.

Faut-il croire alors qu’ayant d’abord voulu hausser notre connaissance au niveau de l’être divin, par l’assimilation radicale de celui-ci à la Nature, Spinoza ait, par la suite, reconnu une certaine transcendance à Dieu, et l’ait ainsi distingué de ses attributs ? C’est la question qu’il faut se poser maintenant et, pour la résoudre, il faut reprendre les choses dès avant l’Ethique.    

 

 

 

On ne peut parler, sur ce point, d’une évolution nette de la théorie de Spinoza. Au contraire on ne peut dire que sa pensée ait changé.

On lit en effet dans la Note I, au chapitre VII du Court Traité : « Pour ce qui est des attributs dont Dieu est formé, ils ne sont autre chose que des substances infinies, dont chacune doit être elle-même infiniment parfaite ».

On le voit, Spinoza dit ici que les attributs sont des substances ; les attributs, ou, comme d’autres les appellent, les substances, déclare le même chapitre VII du Court Traité. Et pourtant il déclare que Dieu en est formé.

Spinoza n’a donc pas hésité à appeler d’abord substances ce qu’il appellera plus tard attributs. Et, en ceci, l’idée cartésienne selon laquelle l’étendue et la pensée se suffisent, sont intelligibles par elles-mêmes, et n’ont besoin pour être comprises d’aucune autre idée, porte ses derniers fruits.      

 

 

Malgré cette intelligibilité de l’étendue et de la pensée, on a vu cependant que Descartes, au nom de son exigence ontologique, attribuait la pensée à des substances pensantes, et l’étendue à des corps. Il est aisé de comprendre que Spinoza ne puisse plus le faire, et qu’une telle attribution lui paraisse absurde et contraire à l’ordre. Pourquoi ? Parce que pensée et étendue sont premières par rapport à toute pensée individuelle, par rapport à tout corps individuel. Selon l’ordre, donc, qui consiste à aller de ce qui a le plus d’être à ce qui a le moins d’être, on ne saurait considérer que l’être d’un corps individuel, ou que l’être d’une âme personnelle, soit la « substance » dont l’étendue ou la pensée ne seraient que l’attribut. C’est pourquoi Spinoza est obligé de changer l’ordre de ses concepts. Et il estimera que les corps individuels, ou les âmes individuelles, ne sont plus les « substances » de l’étendue ou de la pensée, mais sont au contraire, leurs modes. Et, alors que, chez Descartes, la connaissance claire de l’étendue ne saurait par elle seule fournir la preuve de l’existence des corps (quand on sait qu’il y a de l’étendue, on ne sait pas pour autant qu’il y a des corps), l’étendue, chez Spinoza, semble se poser elle-même dans l’être. Et tel est le naturalisme de Spinoza. L’attribut est cause, il n’est à aucun degré effet. Les attributs, dit le Court Traité, « sont un être existant par lui-même ». Ils sont conçus par soi, ils sont infinis en leur genre, ils sont éternels et en acte. Ils sont la substance.         

Si on passe maintenant à l’Ethique, on verra que l’attribut gardera une signification substantive et non point qualitative, relative ou adjective. Les attributs ne peuvent, comme chez Aristote, être définis par genre et différence. S’ils sont genres suprêmes, c’est précisément parce qu’ils sont conçus par soi. Chaque essence d’attribut contient en totalité une sorte d’être. C’est pourquoi les attributs sont, de la substance, des déterminations constitutives et absolues. Ils constituent la substance, on l’a dit, ils « sont » la substance.   

 

 

C’est alors qu’une difficulté très grave se présente ici. On l’a dit, chez Spinoza, la substance et les attributs sont le principe de toute intelligibilité, et aussi de tout être, de toute existence. Or, il est clair que l’attribut, chez Spinoza est clairement maintenu comme principe d’intelligibilité. Ainsi l’étendue rend intelligible pour nous ce que nous concevons dans le domaine physique, et c’est pourquoi tout ce que nous concevons dans le domaine physique ne sera plus que mode de l’étendue. L’étendue, c’est le principe qui nous permet de comprendre tout ce qui sera mouvement, déplacement, figure, tout ce qui sera physique en un mot. Mais est-il aussi clair que l’attribut soit par soi, qu’il existe par soi, autrement dit qu’il soit, par son infinité propre, par son infinité qui n’est, rappelons-le, qu’une infinité en son genre, un principe d’être ? En d’autres termes, l’intelligence rejoint-elle l’être ? Et si elle ne le rejoint pas, ne faut-il pas séparer à nouveau substance et attributs ?

On retrouve ici, très exactement, bien que transposé sur le plan divin, le problème de Descartes, le problème des rapports de l’extensio avec la res extensa, ou de la cogitatio avec la res cogitans. L’attribut est principe d’intelligibilité. Mais seule la substance est principe d’être.

La difficulté est d’autant plus grande que, comme on l’a déjà évoqué, Spinoza use en ceci d’un vocabulaire scolastique. Or, selon Aristote et les scolastiques, de toute chose réelle nous concevons uniquement des propriétés. Et pour poser ces propriétés dans l’être, dans la réalité, il faut dépasser la sphère de l’esprit, il faut ajouter l’être à l’essence. La substance serait-elle donc, selon le mot de Brunschvicg, une supposition d’existence ? Spinoza, qui veut au contraire faire indubitablement de la substance une source d’être et d’intelligibilité, et qui donc l’identifie aux attributs, place dans la substance-attributs la source commune de tout être et de toute intelligibilité. A-t-il cependant alors, c’est la question que pose Alquié, dépassé Descartes, dont on a observé les hésitations, l’ambiguïté ? A-t-il en un mot, car tout cela revient au même, réduit le problème de l’être au problème de l’essence ? A-t-il réduit le problème du « y a-t-il quelque chose » au problème du « qu’est la chose qui est » ? ou en d’autres termes encore, a-t-il réduit la Nature , qui est objet de science, qui est essence, à Dieu qui est Etre ?       

Alquié dit avoir été frappé de constater que Descartes n’ait jamais déclaré que l’attribut essentiel fût l’« être » de la substance ; il a toujours dit que c’était sa nature, son essence. Il a employé natura, il a employé essentia, il n’a jamais employé res. En revanche, il a toujours employé res quand il a parlé de la substance même.

Eh bien, la Nature étant ce qui est connu, connaissance, intelligible, étalé devant nous, objet de science, la Nature est-elle réduite à Dieu, considéré cette fois-ci comme être et comme être ineffable, incompréhensible, comme l’être qui a dit : « Je suis celui qui suis », c’est-à-dire sans doute : « Vous devez savoir que je suis, mais vous ne devez pas savoir ce que je suis » ? 

Tout cela conduit Alquié à se demander si Spinoza, qui affirme que les termes Nature et Dieu sont identiques (Deus sive natura), a vraiment assimilé ces termes, s’il les a assimilés d’une autre façon que verbale.

 

 

 

Pourrésoudrele problème,Alquié recommande de partir d’une profonde remarque

de Victor Delbos. C’est, dit Delbos, la seule idée de Dieu qui permet dans l’Ethique, d’unifier les attributs, c’est-à-dire de ramener les attributs à l’unité de la substance.

Alquié ajoute que dans le Court Traité, il est strictement de même. Que l’on prenne le Court Traité, que l’on prenne l’Ethique, la remarque de Delbos s’applique. C’est donc le monothéisme, conclut Alquié, qui paraît ici être la source du monisme naturaliste.

Poursuivant son propos, Alquié remarque qu’au début l’Ethique parle, par hypothèse il est vrai, de substances multiples, dont chacune est caractérisée par un seul attribut. Il ajoute que dans le Court Traité, Spinoza n’avait pas hésité, tout en admettant que Dieu réunit en soi tous ces attributs, à nommer « substances » ces attributs.     

On peut donc en conclure que ce n’est pas la notion de substance comme telle qui a permis à Spinoza l’identification dont il est question. On peut conclure que, quand il parle de la substance, et quand il pense seulement à la seule substance, Spinoza incline à admettre la multiplicité. S’il avait pu ne penser qu’à la substance, Spinoza, déclare Alquié, serait peut être demeuré cartésien.

 

 

Chacun de ces attributs exprime une essence éternelle et infinie. C’est ce qu’on lit déjà dans le Court Traité. Et tous les attributs sont accordés à Dieu au nom du principe de maximum, lié à l’infini, qui est le propre de Dieu. Un être, dit Spinoza, a d’autant plus de réalité qu’il a d’attributs. Dieu a donc une infinité d’attributs. Il faut lui attribuer toute réalité positive, et non seulement la pensée et l’étendue, mais une infinité d’autres attributs. Pensée et étendue sont les seuls que nous connaissons. L’âme humaine en effet, étant idée du corps, ne peut connaître que ce qui est de la nature du corps, ou peut être conclu de cette idée. Mais ce qui limite notre âme ne saurait limiter Dieu. Dieu possède une infinité d’attributs.

Or, il semble clair que, devant cette notion, on se trouve devant une tout autre source. Il semble clair qu’en ceci s’exprime une tendance fort différente de celle qu’on a jusqu’ici reconnue. Et il est à craindre, à bon droit, que Spinoza ayant voulu éviter les difficultés rencontrées par Descartes dans sa conception de la substance, ne suscite ici des difficultés analogues, et même, en un sens, des difficultés aggravées.  

 

 

En effet, la théorie de Spinoza, faite, telle qu’on l’a exposée d’abord, pour livrer l’être à la raison, risque maintenant d’aboutir à rendre l’être totalement incompréhensible à la raison. Et cela parce que Spinoza retrouve, comme on l’a fait remarquer, au-dessus de la nature de la science, le Dieu de la théologie.

Tout le début de l’Ethique consiste, comme déjà dit, à assimiler les trois notions de substance, de cause de soi, et de Dieu, et à montrer que Dieu est Nature. Il demeure, comme dit aussi, que ces notions ont des sources et des contextes différents.     

Il s’agit par conséquent de savoir si, cette assimilation vers laquelle il tend, Spinoza réussit à l’opérer. Or, il est incontestable que ce qui lui permet d’attribuer à un être unique tous les attributs, ce n’est pas l’idée de substance, c’est l’idée de Dieu, étant admis que, dans toutes les traditions, aussi bien la scolastique que la cartésienne, Dieu a été considéré comme le maximum d’être, comme l’Etre duquel on ne peut rien nier, à qui on ne peut rien enlever, à qui on doit, par conséquent, rapporter l’être de tout ce qui est, aussi bien dans le plan de l’étendue que dans celui de la pensée. Et quand il parle, en outre, d’une infinité d’attributs, il est bien évident que ce n’est plus au nom d’une exigence scientifique que Spinoza raisonne, puisqu’il s’agit d’attributs dont nous n’avons aucune connaissance, d’attributs dont nous n’avons pas la moindre idée.

Or, ici, Spinoza semble non seulement revenir à ce qu’il y avait de plus ontologique chez Descartes, mais encore aggraver singulièrement les difficultés de l’ontologie cartésienne.       

 

 

Descartes, en effet, s’il supposait encore, derrière les attributs, la substance, maintenait en tout cas les droits de la connaissance claire, en distinguant, en spécifiant les substances. Pour être rigoureux, du reste, dans la mesure où Descartes maintient la séparation de la substance et de son attribut essentiel, on peut lui demander comment il se permet encore de spécifier les substances, on peut lui demander ce qui lui prouve , et comment il sait que ce n’est pas la même chose qui est pensante et qui est étendue. De deux choses l’une, en effet : ou bien la chose pensante s’identifie avec la pensée, et la chose étendue avec l’étendue, ou bien elles ne s’identifient pas avec leurs attributs. Or, si elles ne s’identifient pas, nous ne pouvons plus affirmer que la res cogitans ne soit pas la même res qui est également extensa. On peut penser que c’est la même res qui est cogitans et extensa, qui est pensante et qui est étendue.

On pourrait même aller plus loin, et remarquer que nous trouvons en nous-même l’exemple d’une telle substance, l’homme ayant un corps et étant étendu, en même temps qu’il pense, en même temps qu’il est être pensant.

Mais ce qui est frappant, c’est précisément que Descartes, bien qu’il se trouve, avec cette question de l’unité de l’homme, devant une difficulté sérieuse, bien qu’il veuille répondre aux scolastiques, qui lui reprochaient avec violence de ne pas dire, précisément, que l’homme était substance, Descartes n’a jamais consenti à dire, précisément, que l’homme était substance. Il consent à dire que l’homme est un ens per se, un être par soi, mais il refuse de le nommer substance. On peut lire de très près les textes de Descartes sur ce point. On trouvera toujours ceci : Non, je n’ai pas dit, comme on me le reproche, que l’homme est un être par rencontre, per accidens, par accident ; j’ai dit que l’homme est un ens per se. Mais on ne trouvera pas : Homo est substentia.

Par ailleurs, tout en reconnaissant qu’au sens strict le mot substance ne convient qu’à Dieu, qui seul, en effet, n’a besoin que de soi pour exister, Descartes nie que Dieu soit un être étendu. Par conséquent, s’il voit en Dieu la source de tout ce qui est, il n’attribue pas à Dieu tout ce qui est.

En un mot, la théorie cartésienne de la substance, même en ses composantes les plus ontologiques, ne porte jamais atteinte au principe de la distinction des idées. Elle maintient les deux aspects de la substance, contradictoirement peut-être, d’une manière ambiguë peut être (Alquié croyant pour sa part que Descartes est riche dans la mesure où il est ambigu, dans la mesure où il conserve à la fois tout ce qu’il croit être vrai). Mais elle ne sacrifie jamais l’un des deux à l’autre. Et Descartes ne porte jamais atteinte, il faut le répéter, au principe de la distinction des idées, principe qui nous permet de distinguer, en nos pensées, ce qui est distinct dans l’être, de ne pas confondre les trois genres de substance, Dieu substance absolue et créatrice, l’âme substance créée et pensante, le corps, substance créée et étendue.

L’idée de création sépare Dieu des substances créées, et ces substances forment la Nature, laquelle est distincte de Dieu. Dans la Nature même se distinguent, sans qu’on puisse s’y tromper un instant, les deux substances, ou les deux genres de substances, qui sont les substances étendues et les substances pensantes.

Et c’est pourquoi, en ce qui concerne les âmes, et le corps, Descartes opère la substantification à l’intérieur de chacun des attributs. Spinoza, au contraire, après avoir pris les attributs pour des substances, va les substantifier en les rapportant tous à une substance unique. Considération qui amène très précisément la question qui suit.