InitiationPhilo - Parcours hellénique - La philosophie hellénistique (II)

Comme le suggère J. Brunschwig[1], l’idée vient assez naturellement à l’esprit qu’entre Aristote et les philosophes hellénistiques, est intervenu quelqu’un pour nier la possibilité même du savoir, ou pour en douter, et pour lancer ainsi un défi qu’il fallait relever si l’on voulait encore proposer des connaissances philosophiques du type de celles qui étaient auparavant en circulation. Pyrrhon d’Elis (né vers – 365 et mort vers – 275) semble correspondre idéalement à ce portrait-robot : la version la plus puissante et la mieux documentée du scepticisme antique s’est en effet placée sous son patronage, au point que le mot de « pyrrhonisme » s’imposera pour des siècles, et jusqu’aux temps modernes, pour désigner le scepticisme. Il est vrai que le pyrrhonisme ancien, relève encore J. Brunschwig, ne prend pas directement sa source chez Pyrrhon ; pendant deux siècles après sa mort et celles de ses premiers disciples, son souvenir paraît s’être complètement perdu, ou n’avoir survécu que chez des personnages obscurs, dont nous ne savons pas grand chose. Ce qui domine la scène aux IIIe et IIe siècles avant J.C., c’est le virage scepticisant imprimé à l’Académie platonicienne, principalement par Arcésilas (-316 ; -241) et par Carnéade (-214 ; -129).

Mais au premier siècle avant J.C., c’est sous le titre de Discours pyrrhoniens qu’Enésidème écrit une première somme (perdue) des arguments sceptiques ; après s’être enrichie de divers apports, cette tradition néo-pyrrhonienne s’expose longuement dans les œuvres, en grande partie conservées, du médecin philosophe Sextus Empiricus (IIe siècle) : l’un d’entre elles porte le titre d’Hypotyposes (c’est-à-dire : « esquisses ») pyrrhoniennes.

On ne peut pas imaginer qu’il n’y ait pas de différences entre la pensée de Pyrrhon et le scepticisme des néo-pyrrhoniens ; mais leur nature et leur profondeur font problème, d’autant plus que Pyrrhon n’a rien écrit. On peut sans doute en conclure déjà que sa philosophie était une pratique, un style de vie et de conduite, plutôt qu’une théorie ; mais cela n’empêche évidemment pas qu’il ait pu avoir des raisons d’adopter et de recommander ce style de vie. Lorsqu’on parle de scepticisme, on entend généralement une philosophie qui cherche à montrer, par toutes sortes d’arguments théoriques, qu’il n’existe aucune base solide pour la connaissance ou même pour la croyance : ni la sensation, ni la pensée rationnelle, ni aucun autre moyen concevable n’y pourvoient valablement. Le problème est alors de savoir si le sceptique peut vivre son scepticisme : peut-on agir et se conserver en vie ? Pyrrhon affirme que l’on peut vivre sans aucune croyance, et même que c’est le seul moyen d’être heureux.

Mais, comme le souligne J. Brunschwig, nous ne savons rien, directement de la pensée de Pyrrhon, et nous ne savons guère mieux comment il vivait. Dans la tradition biographique qui nous reste, deux images paraissent se superposer. La plus spectaculaire nous le montre indifférent aux autres comme à lui-même, imperturbable en toutes circonstances, volontairement insensible et presque extravagant : selon Diogène Laërce (IX, 62), « il n’évitait rien, il se gardait de rien, il affrontait tous les risques comme ils venaient, les charrettes, les précipices, les chiens, et il ne se fiait nullement à ses sensations ». A cette image se rattache toute une série d’autres informations, toujours véhiculées par Diogène Laërce, qui nous montrent Pyrrhon menant une vie campagnarde et paisible, sans grand relief et même assez conformiste.

La coexistence de ces deux traditions peut s’expliquer par un conflit interne au projet même de Pyrrhon. Une des anecdotes citée par Diogène Laërce (IX, 66) et que rapporte J. Brunschwig, l’illustre bien. Un jour, dit-on, un gros chien se jeta sur lui, et l’effraya au point qu’il grimpa dans un arbre pour lui échapper. Quelqu’un se moqua de lui : où étaient donc passés ses principes ? Pyrrhon répondit : « Il est difficile de dépouiller l’homme de fond en comble ». Cette réponse superbe montre bien l’énormité de l’ambition pyrrhonienne qui visait à dépouiller l’homme, à le délivrer des réactions et des réflexes les plus naturels à l’animal humain, et de le rendre surhumain ou inhumain. En même temps, on voit Pyrrhon reconnaître humblement que son entreprise est difficile, et qu’il ne faut pas lui demander d’y réussir en toutes circonstances.

Ce double visage de Pyrrhon explique peut-être que, dès l’Antiquité, l’on ait discuté, comme l’atteste Diogène Laërce (IX, 108), pour savoir si l’idéal des sceptiques était l’ «insensibilié » (apatheia/άπάθεια) ou la « douceur » (praotès/ πραότης). Il permet aussi de comprendre que deux versions possibles du scepticisme aient été assez nettement distinguées dans la suite de l’histoire : un scepticisme « sauvage » ou « rustique », qui s’interdit toute espèce de croyance, même celles qui gouvernent habituellement la vie quotidienne (ce scepticisme-là n’est compatible avec l’action que si l’on admet que la vie pratique peut se guider sur des apparences auxquelles l’agent n’accorde aucune valeur cognitive) ; et un scepticisme que l’on appellera, par contraste, « urbain » ou « civilisé » qui ne critique que les prétentions des philosophes et des savants à connaître la nature réelle et cachée des choses, et qui ne se gêne nullement de donner son assentiment, fût-ce sous une forme faible, à leurs apparences.

Mais les formes de scepticisme qui se sont développées au cours de la période hellénistique, remarque J. Brunschwig, ne sont pas toutes tributaires de Pyrrhon ; elles peuvent parfaitement se référer à d’autres modèles que le sien. Il est donc pertinent de parler au pluriel de l’histoire des scepticismes hellénistiques et souligner le caractère très peu linéaire de cette histoire, remplie de réactions et d’interactions. Pour être historiquement exact, il faudrait réserver l’appellation de « sceptiques » aux philosophes de tradition pyrrhonienne, les seuls qui se soient désignés eux-mêmes de ce nom.

Pour éviter les équivoques, nous traiterons donc successivement du Pyrrhonisme, du virage scepticisant imprimé à l’Académie platonicienne et du Néo-pyrronisme.

LE PYRRHONISME

Selon J. Brunschwig, la plus grande partie des informations que nous possédons sur le Pyrrhonisme proviennent, directement ou indirectement, du plus célèbre de ses disciples, Timon de Philiunte (-315 ; -225). Cet écrivain décrit comme prolixe et plein de verve, fort différent de son maître, mais qui vécut sa rencontre avec lui comme un événement bouleversant, le fréquenta ensuite longuement et contribua largement, par ses œuvres, à le mettre sur un piédestal.

Dans ses Silles, poème satirique à base de parodies d’Homère, il brocarde à peu près tous les philosophes antérieurs à Pyrrhon, n’atténuant quelque peu ses critiques qu’en faveur de ceux qui, à quelque titre lui paraissaient préfigurer l’attitude de celui-ci. Dans ses Idalmoi (« Images »), il demande à son maître le secret de sa sérénité imperturbable, et l’exalte comme un incomparable guide de vie.

La longue familiarité de Timon avec Pyrrhon donne tout son prix à un célèbre résumé en prose de l’ensemble du programme philosophique de Pyrrhon, tel du moins que Timon le voyait[2].

Il est ici reproduit en respectant son découpage et en commentant brièvement chaque section.

« …Timon dit qu’il est nécessaire, pour qui veut être heureux, de considérer les trois points suivants : premièrement, quels sont les caractères des choses selon leur nature ; deuxièmement, de quelle façon nous devons être disposés envers elles ; troisièmement et enfin, quel bénéfice ceux qui sont ainsi disposés y trouveront ».

Ce programme philosophique de Pyrrhon, on le voit, est un programme de bonheur, articulé de façon précise. Mais il ne semble pas prévoir l’intervention d’une argumentation proprement sceptique, c’est-à-dire d’une critique de la possibilité même de la connaissance. Au contraire, on remarque avec surprise que la première étape consiste à se demander « quels sont les caractères des choses selon leur nature ».

« En ce qui concerne les choses, Timon dit que Pyrrhon les déclare toutes également indifférentes (adiaphora/άδιάφοτα), instables (astathmèta/άστάθμητα), indécises (anepikrita/άνεπίκριτα) ; que pour cette raison ni nos sensations ni nos opinions ne sont vraies ou fausses. »

Ainsi est-il affirmé que les choses sont indifférenciées par leur nature et, que « pour cette raison » nos sensations et nos opinions ne sont ni vraies ni fausses. Toujours selon J. Brunschwig, plusieurs interprètes modernes ont d’ailleurs cherché à obtenir une séquence logique plus conforme à la pensée néo-pyrrhonienne, au prix d’une correction d’ailleurs minime du texte grec (« parce que » substitué à « pour cette raison »). Mais ajoute-t-il, les textes sont souvent intéressants et significatifs parce qu’ils ne disent pas ce qu’on s’attendait qu’ils disent ; et il y a des raisons positives de ne pas corriger le texte. Le premier point du programme pyrrhonien était de savoir quels sont les caractères des choses selon leur nature (abstraction faite, donc, de leur relation à nous) ; la priorité de cette question sur toute autre question serait immédiatement démentie s’il fallait tester la validité de nos sensations et de nos opinions avant de pouvoir dire quoi que ce soit sur les choses.

Mais alors, en vertu de quoi Pyrrhon peut-il dire, d’entrée de jeu, que les choses par nature sont sans différences ? Le texte ne contient aucun argument. Peut-être faut-il comprendre que cette thèse, loin de reposer sur une prémisse logiquement antérieure, n’est que l’envers d’une constatation tenue pour une vérité d’évidence : les différences que présentent les choses, ou que nous croyons qu’elles présentent, ne leur appartiennent pas objectivement, mais sont relatives à une autre instance, constamment opposée, depuis les sophistes du Ve siècle av. J.C., à la nature (phusis) : à savoir le nomos (loi, mais aussi coutume, habitude, mais aussi artifice, culture, habitudes de croyances déterminées par la culture). Pyrrhon fait usage d’une opposition toute semblable entre vérité et nomos : « Il disait que rien n’est beau ni laid, juste ni injuste, et que de même en toutes choses rien n’est [ceci ou cela] en vérité, mais que c’est vrai par coutume (nomos) et par habitude (ethos) que les hommes font tout ce qu’ils font ; car chaque chose n’est en rien ceci plutôt que cela » (Diogène Laërce, IX, 61). En ce qui concerne la portée exacte des généralisations que contient le texte transmis par Aristoclès (« les choses » et « toutes choses »), il est à remarquer que la structure du passage de Diogène Laërce plaide en faveur d’une limitation du propos aux prédicats de valeur : la prise en considération de l’action humaine y est manifestement centrale et les jugements de valeur sont ceux qui orientent cette action. Toujours à propos du texte d’Aristoclès, comment comprendre que l’indifférenciation objective des choses ait pour conséquence le défaut de fiabilité de nos sensations et de nos opinions ? Nombre d’interprètes pensent pouvoir justifier cette inférence : si les choses sont objectivement indéterminées, les sensations et les opinions qui nous les présentent comme déterminées de telle ou elle manière, n’ont aucun titre à notre confiance. Mais on peut douter que les raisons qui ont conduit Pyrrhon à l’indétermination des choses soient entièrement indépendantes du conflit des opinions et de leur faillibilité ; or, si cette indépendance n’est pas assurée, on le fait tomber dans un cercle vicieux (le défaut de fiabilité des opinions entraîne l’indétermination des choses, laquelle entraîne le défaut de fiabilité des opinions). Une remarque faite par J. Brunschwig peut aider à sortir de cette impasse : s’agit-il d’un dire de Pyrrhon ou ne serait-ce pas plutôt un dire de Timon qui aurait pris sur lui de tirer la conséquence litigieuse (par exemple en considérant que nos sensations et nos opinions sont des sortes de « choses » et que leur manière d’être « indéterminées » est de n’être ni constamment vraies, ni constamment fausses) ; l’effet de cercle vicieux résulterait de son initiative. Cette hypothèse trouve quelque appui dans la suite du texte.

« Pour cette raison donc, [a] il faut n’avoir aucune confiance en elles [à savoir, nos sensations et opinions], [b] mais être sans opinions, sans penchants, sans oscillations [en un sens plutôt qu’en un autre], [c] en disant à propos de chaque chose qu’en rien elle n’est plutôt qu’elle n’est pas, ou qu’à la fois elle est et n’est pas, ou que ni elle n’est ni elle n’est pas. »

Ici, la grammaire peut apprendre quelque chose. Le second point du programme de Pyrrhon était de dire « de quelle façon nous devons être disposés envers les choses » (ta pragmata, au neutre) ; mais le pronom utilisé dans la partie [a] de la réponse à cette question est au féminin, et renvoie ainsi sans équivoque aux sensations et opinions dont il était question dans l’inférence que J. Brunschwig a suggéré ci-dessus d’attribuer à Timon. On peut en conclure que cette partie [a] résulte également de l’intervention de Timon, qui aurait ainsi tiré l’enseignement de son maître dans le sens d’une critique de nos pouvoirs cognitifs (et qui s’intéressait, comme beaucoup de philosophes de sa génération, aux problèmes de la théorie de la connaissance). Par contre la partie [b], toujours selon J. Brunschwig, semble refléter assez exactement la pensée de Pyrrhon et peut-être même son vocabulaire.

Dans la perspective toujours dominante de la quête du bonheur, l’« indifférence » du sage est présentée comme la conséquence que l’homme doit tirer de la nature « indifférenciée » des choses elles-mêmes, ce qui incite à penser que cette indifférenciation consiste précisément en ce qu’elles ne commandent rien par elles-mêmes, ni qu’il les choisisse, ni qu’il les évite.

La partie [c], quant à elle, décrit en principe quel est le type de discours qui correspond à l’attitude recommandée par Pyrrhon ; mais elle est d’interprétation très difficile. Il est seulement à peu près certain, affirme J. Brunschwig que les occurrences répétées du verbe « être » ne sont pas à prendre dans le sens existentiel ; comme très souvent, il faut sous-entendre un prédicat quelconque, ce qui pourrait donner en première analyse le sens suivant : « de toute chose il faut dire qu’en rien elle n’est plutôt qu’elle n’est pas. Mais cette paraphrase ne résout pas le problème principal, puisque toute la question reste de savoir de quel type, théorique ou pratique sont les prédicats que l’on peut mettre légitimement à la place marquée par « ceci ou cela ». Le dernier point du programme de Pyrrhon sera-t-il de nature à nous en apprendre davantage ?

« Quel bénéfice trouveront ceux qui sont disposés » comme le recommande Pyrrhon ? Comme tout le programme s’adressait à « qui veut être heureux », on aurait pu s’attendre à voir ce « bénéfice » simplement identifié avec le bonheur. La réalité du texte, une fois de plus, ne répond pas exactement à l’attente :

« Pour ceux qui sont ainsi disposés, Timon dit que le bénéfice sera d’abord la perte de la parole (aphasia/άφασία), puis l’exemption totale de trouble (ataraxia/άταραξία) ; mais Enésidème dit que c’est le plaisir. »

Ce texte inspire deux remarques préalables : la première concerne la reprise explicite de la parole par Timon, la seconde a trait à l’évocation de l’opinion d’Enésidème qui a vécu deux siècles après Timon. Cet ajout provient donc soit d’Aristoclès de Messine qui a transmis ce texte, soit d’un auteur qui vécut entre lui et Enésidème[3].

Quant au double bénéfice indiqué, il faut encore se prononcer sur la signification même de l’aphasia et sur le lien qu’il peut y avoir entre l’aphasia et l’ataraxia. En ce qui concerne l’aphasia, J. Brunschwig indique que l’on peut supposer qu’il s’agit d’une véritable perte de parole, d’un renoncement final à la parole : à force de s’habituer à ne rien dire de déterminé (pour respecter l’indétermination des choses), on finit par ne rien dire du tout. Pyrrhon lui-même, comme on l’ vu dans l’introduction, semble avoir tendu vers cette manière extrême de « dépouiller l’homme » (Diogène Laërce, IX, 63, 66). Ce passage de la « perte de parole » est à rapprocher d’une assertion d’Aristote[4] dans laquelle il déclare : le négateur du principe de non-contradiction « ne dit rien de déterminé » : en effet, « il ne dit ni ainsi, ni non ainsi, mais à la fois ainsi et non ainsi ; et derechef il nie ces deux assertions, en disant ni ainsi ni non ainsi ». Mais de ce fait, « il ne dit rien », et celui qui ne dit rien « est semblable à un légume » (1006 a 15). Dans ce rapprochement, tout se passe en fait, comme si Pyrrhon avait pensé que l’on pouvait et que l’on devait parler ainsi qu’Aristote disait qu’on ne le devait pas et qu’on ne le pouvait pas ; et tout se passe comme s’il avait accepté l’issue promise par Aristote à qui s’obstinerait à parler ainsi : à savoir le silence végétal de l’infra-humain.

Mais c’est que, dans le cadre de la tradition grecque qui situait classiquement l’homme entre la bête et le dieu, il existe une sorte d’équivalence paradoxale entre deux manières de « dépouiller l’homme » : l’une « vers le bas » qui tend au mutisme animal ou même végétal, et l’autre « vers le haut », qui tend à l’imperturbabilité divine. C’est ainsi qu’il y a un chemin qui mène de l’aphasia à l’ataraxia, du premier au second des « bénéfices » que le disciple peut attendre de l’attitude que lui recommande Pyrrhon, et que Pyrrhon lui-même, selon Timon, a pleinement récolté pour son propre compte. Voici d’ailleurs sur quel ton pénétré le disciple s’adresse à son maître :

« Voici, ô Pyrrhon, ce que mon cœur se languit d’entendre : comment, toi qui es un homme, fais-tu pour passer ta vie dans une telle sérénité, toujours libre de pensers soucieux, exempt d’agitation, toujours le même, sans prêter la moindre attention aux misères d’une sagesse au suave langage ? Seul tu guides les hommes à la façon du dieu qui, poursuivant sa course tout autour de la terre, boucle sa boucle, en montrant le cercle incandescent de sa sphère bien arrondie ».

Et voici maintenant une traduction possible (parmi d’autres) de ce qui est, selon toute apparence, la réponse que Timon met dans la bouche de Pyrrhon :

« Je vais te le dire, comme cela me paraît être manifestement, puisque j’ai pour règle droite un discours de vérité : la nature du divin et du bien est toujours ce qui assure à l’homme la vie la plus égale ».

D’où la remarque finale de J. Brunschwig sur la difficulté qu’il y a à concilier ces textes avec le scepticisme de Pyrrhon (ni même avec celui de Pyrrhon tel que le voit Timon). Il note, dès maintenant que les néo-pyrrhoniens, eux-mêmes, renonceront à comprendre ce passage de l’aphasia végétale à l’ataraxia divine.

A propos de l’œuvre de Platon, fondateur de l’Académie, J. Brunschwig constate qu’elle n’avait cessé d’ évoluer dans le sens d’un dogmatisme croissant et, en ce qui concerne « ses fameuses doctrines non écrites », dans le sens d’une systématisation croissante. Ces tendances s’étaient affirmées encore davantage, selon lui, dans l’œuvre de ses premiers successeurs, Speusippe et Xénocrate. C’est alors, qu’après l’exercice de deux autres scholarques plus obscurs, est apparu un changement radical au sein de l’Académie platonicienne ; il n’était pas sans poser problème : comment comprendre, en effet, que l’Académie ait été ensuite dirigée, tout à fait officiellement et sans aucun « coup d’Etat » interne, par un philosophe dont Sextus Empiricus (HP I, 232) pourra dire plus tard qu’ « il lui semble avoir beaucoup de choses en commun avec les arguments pyrrhoniens de sorte que sa tendance et la nôtre sont à peu près identiques » ? Tel était donc Arcésilas.

La chose avait paru assez étrange, dès l’Antiquité, pour éveiller divers soupçons.

Certains pensaient que le platonisme officiellement affiché par Arcésilas (-316 ; -241) n’était qu’un déguisement, endossé pour des raisons personnelles, et derrière lequel se cachaient à la fois une influence directe de Pyrrhon et une virtuosité technique empruntée aux meilleurs dialecticiens du temps. C’est cette double posture que dépeint le vers d’Ariston de Chio : « Platon par devant, Pyrrhon par derrière et Diodore [Cronos] au milieu ». D’autres inversaient les ingrédients de ce mélange hybride : ils préféraient supposer qu’Arcésilas était en fait un platonicien, dissimulé sous le masque d’un sceptique : ses arguments sceptiques n’auraient été qu’un moyen d’éprouver ses auditeurs, et de sélectionner parmi eux, ceux qui avaient le naturel approprié pour recevoir, en toute discrétion, l’enseignement des doctrines platoniciennes.

Si l’on pense aux premiers dialogues de Platon, à leur inspiration socratique et à leur méthode aporétique, ce platonicien sceptique n’est pas forcément un monstre D’autant que ce reste socratique persiste dans les œuvres postérieures de Platon, le Théétète notamment, dialogue que son sujet, la nature de la science rendait tout spécialement important pour les philosophes d’une époque férue de la théorie de la connaissance. L’Académie d’Arcésilas, souvent qualifiée de « Nouvelle Académie » (ou encore d’« Académie Moyenne », par rapport aux développements ultérieurs), avait donc droit de se ranger, sans artifice excessif, dans la lignée de l’Académie tout court.

Pourquoi cette opération conjointe de réorientation et de réinterprétation de la tradition académique s’est-elle effectuée au moment et sous la forme qu’elle l’a fait ? L’apparition du stoïcisme est ici, sans aucun doute, selon J. Brunschwig, l’élément moteur : le virage sceptique de l’Académie répond à la provocation du dogmatisme stoïcien, selon le mécanisme du bâton tordu que l’on redresse en le tordant dans l’autre sens. Arcésilas était d’une vingtaine d’années plus jeune que Zénon ; il avait été comme lui l’élève de l’Académicien Polémon, scholarque de – 314 à –270. Il y avait, chez Zénon, quelque chose qui a révolté son platonicisme : une prétention philosophique à proprement parler inouïe et profondément contraire à toute la tradition de modestie épistémologique de la grande philosophie grecque. En témoigne ce texte capital de Cicéron (Acad. I, 43-46) :

« C’est Zénon, comme on nous l’a appris, qu’Arcésilas s’est donné comme antagoniste unique, non par obstination ou par désir de l’emporter, à mon avis du moins, mais à cause de l’obscurité des sujets qui avaient conduit Socrate à confesser son ignorance, et déjà avant lui Démocrite, Anaxagore, Empédocle, et presque tous les Anciens qui ont dit que rien ne peut être connu, ni saisi, ni su, que les sens sont sans portée, l’esprit sans force, la vie brève, et que (comme dit Démocrite) la vérité est immergée dans les profondeurs, que les opinions et les conventions sont maîtresses de toutes choses, que rien n’est laissé à la vérité, enfin qui ont dit que toutes chose sont environnées de ténèbres.[a] C’est pourquoi Arcésilas disait qu’il n’y a rien qui puisse être connu, pas même ce reste que Socrate s’était réservé en disant qu’il savait qu’il ne savait rien : telle était pour lui la nuit où toutes choses étaient cachées, [b] et qu’il n’y avait rien qui pût être distingué ou compris. Pour ces raisons, selon lui, personne ne doit rien soutenir, affirmer, approuver en donnant son assentiment ; on doit toujours réprimer sa témérité, et l’empêcher de glisser ; car ce serait une témérité insigne d’approuver une chose fausse ou inconnue, et rien n’est plus honteux que de laisser l’assentiment et l’approbation devancer la connaissance et la saisie. [c]Arcésilas se comportait en pleine harmonie avec ces idées : en discutant les opinions de tout le monde, il détournait de la leur la plupart des gens, de sorte que, une fois trouvées sur le même sujet des raisons de poids égal dans les deux sens, on trouvait plus facile de suspendre l’assentiment des deux côtés.[d] On appelle nouvelle cette Académie, mais elle me paraît être ancienne, si du moins l’on compte Platon comme relevant de l’ancienne Académie : car dans les livres de Platon, rien n’est affirmé, beaucoup de discussions sont menées avec des arguments pour et contre, on mène des enquêtes sur tout , rien de certain n’est dit. »

[a]Il faut remarquer que dès le début, Arcésilas, tout en se réclamant de Socrate, renchérit aussitôt sur lui : Socrate disait (ou on lui faisait dire) que tout ce qu’il savait, c’est qu’il ne savait rien ; Arcésilas ne voulait même pas réserver à la connaissance cet ultime refuge. Cette précaution, selon J. Brunschwig, est manifestement destinée à prévenir une objection : si l’on dit que l’on ne peut rien savoir, n’est-il pas contradictoire de présenter cela comme quelque chose que l’on sait ? Ne tombe-t-on pas dans une sorte de métadogmatisme dans l’énoncé même par lequel on prétend refuser tout dogmatisme ? Cette question a été au centre de multiples débats :

. les adversaires du scepticisme cherchaient en général à montrer que les Sceptiques étaient obligés d’endosser un tel métadogmatisme, voulant par là, soit les enfermer dans une contradiction au moins apparente, soit plus subtilement montrer que leur dogmatisme devait reconnaître ses propres limites.

. les Sceptiques en revanche, cherchaient à échapper à cette difficulté en refusant de dire qu’ils savaient qu’on ne peut rien savoir, sans redouter les paradoxes soulevés par cette position (si l’on ne sait pas qu’on ne peut rien savoir, a-t-on raison de dire cela plutôt que le contraire ?). C’est l’authenticité même de leur scepticisme qui leur paraissait en jeu dans ce refus, au point que Sextus Empiricus, lorsqu’il cherchera à différencier la position pyrrhonienne de la position académique, accusera précisément l’Académie d’avoir fait ce que, d’après le texte de Cicéron, Arcésilas n’avait pas voulu faire : à savoir, affirmer de façon assertorique qu’il n’est pas possible de saisir la vérité. D’après lui, les Pyrrhoniens, loin de déclarer que la vérité est insaisissable, se contentent de « continuer à la chercher » ; et c’est justement ce qui les différencient des Académiciens.

[b] Zénon étant la cible privilégiée d’Arcésilas (ainsi sans doute que les Stoïciens de sa propre génération), on peut supposer sans crainte d’erreur que la « saisie » à laquelle il dit que toutes choses se dérobent est identique, conceptuellement à la katalèpsis stoïcienne : rien ne peut être saisi ni connu, dans le sens où, selon les Stoïciens, l’impression saisissante ou cognitive (phantasia katalèptikè) sollicite l’assentiment justifié du sage et lui procure la connaissance du vrai. C’est pourquoi la conséquence à tirer de l’insaisissabilité (akatalèpsia) de toutes choses est qu’il faut suspendre (epechein[5]) tout assentiment.

Cet aspect de la pensée d’Arcésilas est donc étroitement lié à la théorie stoïcienne de la connaissance et de l’assentiment, dont il utilise les exigences pour mieux les subvertir. Zénon ayant dit que le sage ne peut pas et ne doit pas avoir de simples opinions – son impression n’étant pas de type « cognitif » – il lui recommande de ne pas donner son assentiment ; ce serait pour lui d’une « témérité insigne » que d’approuver quelque chose de faux ou d’inconnu. La stratégie d’Arcésilas est alors de lui dire, en somme : si, comme vous le faites à juste titre, vous n’acceptez pas que le sage, l’homme parfaitement rationnel, soit faillible, alors vous devez accepter qu’il suspende universellement son assentiment, autrement dit, qu’il soit sceptique ; car les conditions que vous mettez vous-même à un assentiment rationnellement légitime ne sont pas remplies et ne peuvent jamais l’être.

Le débat se centre, dès lors, sur la notion stoïcienne d’impression cognitive : pour Arcésilas, bien que le rôle qu’avait à remplir un critère de vérité soit correctement décrit par la théorie stoïcienne[6], rien pourtant ne pouvait jouer ce rôle.

[c]La pratique philosophique d’Arcésilas, nous dit aussi le texte de Cicéron, était en harmonie avec ses idées. Comme Socrate, il n’avait rien écrit, en tout cas, rien qui fut de son propre cru. Comme Socrate encore, il avait adopté une méthode pédagogique essentiellement réfutative : « Ceux qui voulaient l’écouter ne devaient pas lui poser de questions, mais dire eux-mêmes quelles étaient leurs opinions ; cela fait, lui, parlait dans le sens contraire ; mais ses auditeurs défendaient alors leur opinion, dans la mesure de leurs possibilités » (Cicéron, De finibus, II, 2).

Bien que cette manière d’argumenter contre toute proposition donnée soit très ancienne (depuis Protagoras et les sophistes), elle pouvait être pratiquée selon des modalités et avec des finalités bien différentes. Si l’on cherche à déterminer l’esprit dans lequel Arcésilas s’adonnait à l’art de la dialectique, il faut noter d’abord que le disciple était invité à dire quelle était son opinion, et non pas simplement à proposer une thèse quelconque pour donner au maître l’occasion d’une brillante réplique ; ensuite, que le disciple, une fois que le maître avait argumenté contre cette opinion, gardait toute liberté pour continuer à la défendre, s’il le pouvait. Il ne s’agissait donc pas, pour Arcésilas d’infliger au disciple un knock-out définitif, ou d’adopter la position qu’il avait lui-même défendue pour les besoins de la cause ; bien au contraire, le résultat le plus souhaitable du débat était que le disciple se rende compte qu’il existait « sur le même sujet des raisons de poids égal dans les deux sens », ce qui impliquait que, aiguillonné par les excellentes raisons qu’Arcésilas avait fait valoir contre son opinion, il avait des chances de trouver lui-même de non moins excellentes raisons en faveur de cette même opinion. Prenant alors le recul nécessaire par rapport à ce qui s’était passé au cours de la discussion, il adopterait la seule position compatible avec cet équilibre des arguments opposés, à savoir la suspension de l’assentiment. De toute façon, l’issue du débat restait ouverte : Cicéron précise qu’Arcésilas, grâce à son talent, parvenait à détourner de leur opinion la « plupart des gens », sauf à quelques uns de penser que les arguments d’Arcésilas ne suffisaient pas pour les faire changer d’avis ; ils conservaient donc leur position, non sans avoir acquis la conscience qu’il existait contre elle des raisons d’un poids non négligeable. Ce résultat n’était pas forcément pour déplaire à Arcésilas, car un dogmatique ébranlé n’est plus tout à fait un dogmatique ; s’il se gardait de laisser deviner la position qu’il avait lui-même sur la question en discussion, et même s’il en avait une, c’est qu’il était anxieux de fournir comme guide à ses disciples « la raison plutôt que l’autorité » (Cicéron, Acad.II, 60).

[d] Le texte qui a servi de guide pour présenter le personnage d’Arcésilas se termine par le bref exposé d’une interprétation sceptique de Platon : on y lit que l’Académie « nouvelle » ne se recommandait pas seulement de Socrate, ni seulement des dialogues « socratiques » de Platon, mais de tous les livres de ce dernier qui sont en fait des dialogues dans lesquels Platon lui-même ne figure pas comme interlocuteur et où il est à peu près impossible d’en extraire les vues. Cette interprétation des dialogues ne pouvait être qu’encouragée, naturellement, par leur manière sinueuse et précautionneuse, leurs constantes rétractations et retours en arrière, leur façon déconcertante de jeter rétrospectivement un doute sur des résultats que l’on croyait acquis, et de faire allusion à des fondements plus solides à la recherche desquels il faudra bien se mettre « quelque autre jour ».

S’il a été sensible à une résonance sceptique de Platon, Arcésilas, par contre, n’a

jamais songé à se réclamer de Pyrrhon, même s’il est possible qu’il ait entendu parler de lui ; seuls des adversaires malintentionnés ont pu attribuer à Pyrrhon une influence sur lui ; mais, Timon, de son côté ne l’appréciait guère. Cela n’a rien de particulièrement étonnant : l’attitude de Pyrrhon n’avait ni les mêmes origines, ni la même finalité, ni les mêmes expressions pratiques que celles d’Arcésilas. Pyrrhon, comme on l’a vu, était avant tout un moraliste isolé, qui pensait avoir trouvé un moyen absolument infaillible d’être heureux, en se mettant à l’écart des discussions théoriques : Arcésilas est un dialecticien accompli et un chef d’école responsable, préoccupé de sauvegarder la signification authentique du platonisme contre l’arrogance des nouveaux dogmatiques récemment débarqués sur la scène athénienne. Pour lui, le telos, le souverain bien, est la suspension même du jugement, c’est-à-dire une attitude intellectuelle, dans laquelle les Pyrrhoniens ne voyaient qu’une condition du véritable telos, qui est un état de l’âme toute entière, l’absence totale de trouble (ataraxia). Pyrrhon vit à l’écart, il cherche plutôt à semer ses admirateurs, ou à les déconcerter, qu’à les souder en un groupe de disciples ; Arcésilas est toujours sur la brèche, au coeur d’Athènes, discutant sur tout et ferraillant contre tous. Il a besoin d’interlocuteurs et d’adversaires, et il va les chercher s’ils ne viennent pas d’eux-mêmes à lui : Pyrrhon demande seulement qu’on le laisse en paix.

L’histoire de la Nouvelle Académie après Arcésilas est d’une extrême complexité dont on peut rappeler brièvement quelques étapes.

. Le sceptique Carnéade vise à prendre les Stoïciens en tenaille par renoncement au dogme qu’ils soutiennent sur l’attitude épistémologique du sage

Après quelques intermédiaires obscurs, la direction de l’Académie échut au très brillant dialecticien Carnéade, qui obtint un succès de scandale à Rome, lors de la fameuse ambassade des philosophes athéniens (-155), en prononçant à vingt-quatre heures d’intervalle un éloge, puis un blâme de la justice. Tout comme Arcésilas, il n’écrivit rien, mais son disciple Clitomaque recueillit par écrit l’immense collection de ses argumentations et tout genre, qui se montait à un total de plus de quatre cents volumes. Néanmoins, le fidèle Clitomaque qui l’avait fréquenté pendant vingt-cinq ans, et qui l’avait remplacé à la direction de l’Académie, avouait n’avoir jamais pu comprendre ce qui était approuvé par son maître ; ce qui implique, semble-t-il, qu’on ne pouvait ni être sûr qu’il n’approuvait rien, ni, s’il approuvait quelque chose, le distinguer clairement de ce qu’il disait pour les besoins de ses arguments dialectiques. D’où la difficulté pour nous de faire beaucoup mieux.

Un exemple précis permet de mettre la difficulté en évidence : il s’agit des quelques textes qui font apparaître une différence entre la position d’Arcésilas et celle Carnéade, et laissent entendre que le second, tout en conservant l’idée qu’il n’existe pas « d’impressions cognitives » au sens stoïcien du terme, aurait abandonné la conséquence qu’en tirait Arcésilas, à savoir la nécessité de la suspension universelle de l’assentiment. Carnéade aurait donc soutenu que le sage peut parfaitement avoir des opinions, c’est-à-dire donner son assentiment à des « impressions non cognitives », sous certaines conditions du moins.

Un passage de Cicéron (Acad., II, 67) présente cette différence sous la forme suivante. Arcésilas approuvait Zénon pour avoir dit qu’il était possible à l’homme de vivre sans opinions, et que c’était non seulement possible, mais nécessaire pour le sage. Mais il utilisait cette prémisse dans un raisonnement dont la conclusion voulait contraindre le sage au scepticisme :

a) Si le sage donne jamais son assentiment à quelque chose, il aura parfois des

opinions (prémisse non stoïcienne, qui repose sur l’idée que même pour le sage,

b) Mais il n’aura jamais d’opinions (dogme zénonien, approuvé par Arcésilas).

directement contraire au dogmatisme stoïcien : la seule attitude rationnelle est

On apprend que Carnéade transformait parfois ce raisonnement, en prenant une autre mineure, de la façon suivante :

a) Si le sage donne jamais son assentiment à quelque chose, il aura parfois des

b’) Or il donnera parfois son assentiment (prémisse naturellement acceptable pour

c’) Donc, il aura aussi des opinions (conclusion directement contraire au dogme

Le raisonnement de Carnéade ne peut être interprété aisément ni comme un simple argument ad hominem dirigé contre les Stoïciens, c’est-à-dire contre la réfutation d’un dogme stoïcien sur la base de prémisses empruntées au stoïcisme, puisque la majeure a) n’est pas stoïcienne, ni comme un argument académicien dont Carnéade approuverait à la fois les prémisses et la conclusion, puisque la mineure b’) est contraire au mot d’ordre académique de suspension générale de l’assentiment.

Dans ces conditions,, l’on comprend assez aisément que les compagnons et successeurs de Carnéade se soient divisés sur l’interprétation d’une attitude aussi ambiguë. Pour les uns, notamment Clitomaque (généralement suivi par les commentateurs modernes), l’argument n’a qu’une signification polémique ; Carnéade n’en approuve pas la conclusion, il se contente de la lancer dans la discussion. Le rapprochement de l’argument d’Arcésilas et de celui de Carnéade, dans cette optique, montre comment les deux Académiciens marchent la main dans la main : sur la base d’un même rejet du critère stoïcien (a), ils s’efforcent de prendre les Stoïciens dans une tenaille, en les contraignant à renoncer soit à l’un (c) soit à l’autre (c’) des dogmes qu’ils soutiennent sur l’attitude épistémologique du sage ; ce qui revient à dire que si le dogme de l’impression cognitive est renversé, tout le reste s’effondre (les Stoïciens qui s’efforcèrent par tous les moyens de sauver l’impression cognitive, montre d’ailleurs qu’ils étaient au moins d’accord avec leurs adversaires sur l’exactitude de ce diagnostic).

S’appuyant sur le fait que la complémentarité de l’argument d’Arcésilas et de l’argument de Carnéade se trouvait quelque peu perturbée par le fait que la mineure de Carnéade (b’) était contradictoire avec la conclusion d’Arcésilas (c )[7], Philon de Larissa [8] vint à penser que Carnéade avait en fait cherché à limiter la portée de l’argument de son prédécesseur ; de sorte que le mot d’ordre de l’epochè s’en trouvait sérieusement atténué. La pensée de Philon de Larissa était d’autant moins aberrante que Carnéade avait déployé beaucoup de subtilité pour classer et différencier les diverses sortes d’impressions, pour montrer que certaines d’entre elles, sans pour autant présenter de garantie absolue de vérité objective, étaient suffisamment fiables ou plausibles (pithanon) pour servir comme elles le font de guides à la vie pratique.

Philon de Larissa accentua lui-même considérablement l’évolution qu’il avait attribuée à Carnéade par rapport à Arcésilas. Notamment, il transféra au domaine de la recherche et de la discussion théoriques les critères de fiabilité et de vraisemblance que Carnéade avait décrits comme ceux que nous suivons dans la vie pratique. Tout en maintenant, au moins dans un premier temps, l’idée que rien n’est connaissable, il refusait de dire que tout fût incertain, au sens où il est incertain que le nombre des étoiles est pair ou impair. Cette distinction entre l’incertain et l’inconnaissable lui permettait de légitimer les assentiments que l’on pourrait dire de qualité infrastoïcienne : le sage donnera très rationnellement son assentiment à ce qu’il ne saisit cependant pas sans l’ombre d’un doute ; il aura des opinions, tout en ayant conscience que ce ne sont que des opinions très plausibles, et tout en sachant que rien ne peut être véritablement connu. La différence, on le voit, devient ténue, tout en restant nette, entre cette position et le dogmatisme : « Il n’y a, dit le très Philonien Cicéron, aucune différence entre nous et ceux qui pensent qu’ils savent quelque chose, sinon que ces derniers ne doutent pas que ce qu’ils défendent soit vrai, alors que nous, nous tenons pour plausibles beaucoup de choses qu’il nous est facile de suivre, s’il nous est difficile de les affirmer » (Acad., II, 8).

Philon de Larissa fera sauter un dernier verrou, pour finir, en disant (de façon d’ailleurs assez énigmatique) que les choses ne sont inconnaissables que « dans la mesure où l’on s’en rapporte au critère stoïcien de l’impression cognitive » ; en revanche, « dans la mesure où l’on s’en rapporte à la nature des choses elles-mêmes, elles sont connaissables » (Sextus Empiricus, HP I, 235). En d’autres termes, la réaction sceptique d’Arcésilas était selon lui parfaitement justifiée tant que l’on posait le problème de la connaissance dans les termes où les Stoïciens l’avaient posé, c’est-à-dire tant que l’on acceptait les normes en deçà desquelles ils ne voulaient pas que l’on pût parler de connaissance ; mais il suffisait d’abaisser la barre, et de renoncer à ces normes inhumainement arrogantes, pour que la connaissance humaine fût rétablie dans ses droits, modestes, faillibles, mais parfaitement légitimes. Ce n’est pas le monde qui se dérobe à notre connaissance ; c’est l’homme, ou plutôt certains hommes, qui apportent à la recherche de la vérité des exigences disproportionnées et des barrières artificielles.

Philon de Larissa avait ainsi cherché sa voie en contournant l’impasse, constituée, à ses yeux, par l’affrontement nécessaire, mais stérile du dogmatisme stoïcien et du rigorisme symétrique d’Arcésilas. L’histoire compliquée entre le Portique et l’Académie ne se termine cependant pas avec lui, et l’épisode suivant n’est pas le moins inattendu.

. Antiochus d’Ascalon (-130 à –68) et son acceptation du critère stoïcien

Parmi les disciples de Philon de Larissa, Antiochus d’Ascalon fut le plus ambitieux d’entre eux ; il ne comprit pas, ou ne voulut pas comprendre l’audace avec laquelle son maître avait redistribué les cartes de l’épistémologie académique, en la libérant du carcan théorique où son rapport polémique avec les Stoïciens l’avait enfermé. Il retomba sous l’emprise d’une idée qu’avaient acceptée, quel que fût leur camp, tous les protagonistes de ces interminables débats, à l’exception de Philon de Larissa : « s’il y a un critère de vérité, c’est le critère stoïcien (ce qui a pour contrepartie utilisable et utilisée par l’Académie sceptique, que si l’on ruine le critère stoïcien, on ruine tout critère). Après tous les évènements qui s’étaient passés à l’Académie, il était difficile de revenir simplement à Arcésilas : Antiochus se positionna donc en toute indépendance. Rompant brutalement avec son ancien maître, il adopta franchement le critère stoïcien. Pour pouvoir continuer à se dire platonicien après ce coup d’éclat, il lui fallut procéder à toute une série de révisions. Au lieu de penser, chacun à sa manière, comme l’avaient fait, chacun à sa manière Arcésilas, Carnéade et Philon de Larissa, que l’Académie sceptisante était restée fidèle à Platon, Antiochus renversa l’interprétation sceptique qui avait été faite de Platon, et fonda lui-même une école indépendante qu’il appela bravement l’Ancienne Académie. Pour justifier son alliance avec le dogmatisme stoïcien, il professa que toutes les grandes écoles dogmatiques, l’Académie de Platon, le Lycée d’Aristote et le Portique étaient fondamentalement d’accord entre elles, et que les dissentiments qui paraissaient les opposer n’étaient que des différences de vocabulaire. C’est avec lui que se manifeste pour la première fois une tendance au syncrétisme, souvent tenue pour un symptôme de décadence, qui devait s’épanouir, encore davantage, plus tard, dans l’histoire de la philosophie ancienne.

Le stoïcisme, après avoir imposé à ses adversaires le cadre et les termes des critiques qu’ils lui opposaient, après avoir manifesté une extraordinaire capacité d’adaptation face à ces critiques si souvent acérées et subtiles, terminait ainsi son conflit avec l’Académie par une manœuvre aussi réussie que celle du cheval de Troie : un académicien se rangeait à ses côtés sans éprouver le moins du monde qu’il trahissait Platon. Vers le milieu du premier siècle av. J.C., on pourrait presque dire qu’à l’exception des Epicuriens, toujours marginaux, à peu près tous les philosophes sont des Stoïciens, avoués ou inavoués, ou déguisés, ou des non-Stoïciens tentés par le Stoïcisme, ou du moins marqués par lui. Les débats philosophiques, conclut Jacques Brunschwig se résument à des « combats de Stoïciens contre des Stoïciens », selon l’expression énergique qu’employa Enésidème au moment où il allait donner lui-même sur la scène du scepticisme ancien, un vigoureux coup de balai.

Comme déjà dit, la destinée du pyrrhonisme après Timon avait fait l’objet d’un désaccord dans l’Antiquité : certains pensaient que la tradition pyrrhonienne s’était maintenue de façon continue ; d’autres, plus crédibles estimaient qu’elle avait disparu avant sa résurgence au Ier siècle av. J.C. Qui en était l’auteur ? L’hypothèse Ptolémée de Cyrène ayant trouvé peu d’écho, on pense qu’il s’agirait plutôt d’Enésidème dont l’hostilité à l’Académie de son temps, dont il ne supportait pas les concessions au dogmatisme et au stoïcisme, est indéniable. Pour ressusciter un scepticisme pur et dur, il est allé chercher dans un passé lointain, antérieur à Arcésilas, le patronage de Pyrrhon, personnage dont la conduite, selon lui, n’avait rien d’extravagant : « il philosophait sans doute selon le principe de la suspension du jugement, mais il n’agissait pas, dans sa vie quotidienne sans faire attention à rien » (Diogène Laërce IX, 62). Pour le reste, Enésidème avait toute latitude pour décrire, sous le nom de « pyrrhonisme », une attitude et un ensemble d’arguments dont beaucoup d’éléments provenaient de sources très diverses, mais qu’il organisa en un arsenal riche et puissant. L’accès direct à ses ouvrages (8 livres) nous est aujourd’hui refusé mais leur contenu figure parmi les multiples sources utilisées, au IIème siècle, par Sextus Empiricus, rassemblées en deux grandes œuvres : une œuvre d’introduction pédagogique, les Hypotyposes (ou Esquisses pyrrhoniennes) en trois livres, et un volumineux traité plus détaillé, la somme Contre les professeurs (Adversus Mathematicos) en onze livres. Dans cette somme, sont passées au crible les prétentions de tous ceux qui prétendent savoir quelque chose et pouvoir l’enseigner (grammairiens et rhéteurs, spécialistes des diverses branches des mathématiques, philosophes enfin, maîtres supposés de logique, de physique et d’éthique).

. Liste des tropes dressée par Enésidème pour « conduire » l’esprit à la suspension du jugement[9]

Au sommaire dressé par Sextus, dès le début de son exposé (I , 36-37), figure le titre de chacun des modes désignant le thème particulier sur lequel il prend appui pour conduire à l’epochè

I/ La diversité des êtres vivants (étant si différents sous tant de rapports, ils doivent recevoir des mêmes objets des impressions différentes des nôtres ; et l’on ne peut arbitrer entre les leurs et les nôtres).

II/ La diversité des hommes (même en admettant que les hommes soient plus crédibles que les animaux, les différences qui les séparent permettent d’aboutir encore à la même conclusion).

III/ La diversité des organes des sens (même en ne considérant qu’un homme individuel, certaines chose lui paraissent avoir telle propriété pour la vue, mais non pour le toucher, et ainsi de suite).

IV/ Les circonstances, ou dispositions diverses dans lesquelles nous pouvons nous trouver (même en ne considérant que les données d’un seul sens, les impressions que nous en recevons diffèrent selon que nous sommes malades ou non, jeunes ou vieux, en repos ou en mouvement, etc. ; et il n’y a pas de raison de privilégier celles que nous recevons dans l’une de ces dispositions plutôt que dans l’autre).

Après ces quatre modes orientés vers le pôle du sujet, et rangés dans un ordre « à tiroirs » (rythmé par une série de concessions), les modes suivants mettent en cause la relation du sujet et de l’objet, ainsi que (pour le septième et le dixième) certaines propriétés de l’objet lui-même. Les voici !

V/ Les positions, distances et localisations (effets de la perspective, du contexte, de l’angle de vue).

VI/ Les mélanges (interactions inextricables entre la part de l’objet externe et celle du médium physique ou physiologique à travers lequel il fait impression sur nous).

VII/ Les quantités et modes de composition des objets (une même chose fait un effet différent selon qu’elle est en grande ou en petite quantité, compacte ou disséminée).

VIII/ La relativité (ce mode a un statut spécial, en ce qu’il recouvre les précédents, qui ont montré que rien ne nous apparaît indépendamment de sa relation à nous, et de ses relations avec d’autres choses).

IX/ La fréquence ou la rareté des occurrences (cette fréquence ou cette rareté qui n’ont rien à voir avec la nature propre des choses, constituent cependant un facteur inévitable de l’impression qu’elles nous font).

X/ Les modes de vie, coutumes, lois, croyances religieuses, présupposés dogmatiques (les disparités qu’on relève à l’intérieur de tous ces domaines et entre eux montrent que les choses nous apparaissent aussi à travers le prisme de notre culture et du milieu social auquel nous appartenons).

Sur la signification philosophique de cet immense répertoire, où sont regroupées des observations accumulées pendant des siècles, et que remâcheront toutes sortes de sceptiques pendant d’autres siècles, J. Brunschwig entend se contenter d’une brève remarque : le schéma général des modes d’Enésidème est en gros le suivant. Puisque les choses nous apparaissent sous des formes conflictuelles, nous devons suspendre notre jugement sur ce qu’elles sont en réalité, intrinsèquement, dans leur nature propre. Pour que ce discours ait un sens, il faut donc que cela ait au moins un sens de parler de ce que les choses sont en réalité, fût-ce pour dire que nous devons suspendre notre jugement à ce sujet ; car c’est précisément sur cela que nous devons suspendre notre jugement. Le néo-pyrrhonien peut d’autant moins se dérober à ce reliquat de réalisme que, parmi les noms qu’il se donne figure non seulement le terme d’« éphectique » (celui qui pratique l’epoché), mais aussi celui de « zététique » (celui qui continue à chercher la vérité, par opposition à celui qui affirme) qu’elle est inaccessible) ; du reste, le terme de « sceptique » (celui qui examine) n’a pas une signification très différente. Or, le passage du conflit des apparences à l’obligation de suspendre son jugement implique, a contrario, que nous ne pourrions cesser de suspendre notre jugement, sur ce que sont les choses dans leur réalité, que si elles nous apparaissaient de façon non conflictuelle ; en d’autres termes, et pour prendre un exemple célèbre et usé, nous ne saurions et nous n’aurions le droit de dire, que la tour est carrée, quelle que soit la distance qui nous en sépare, l’angle sous lequel nous la voyons, etc. On peut donc suggérer, qu’avec Enésidème, nous retrouvons nos types de situations que nous avons déjà rencontrées chez les Académiciens : c’est par rapport à une certaine idée de la connaissance (en l’espèce une idée fantastiquement haute) que se détermine le scepticisme.

Les modes d’Enésidème ne sont cependant que des moyens de s’inviter soi-même, et d’inviter les autres, à pratiquer l’epochè. Mais les néo-pyrrhoniens n’ont pas seulement dit comment on pourrait devenir sceptique ; ils ont aussi expliqué pourquoi il fallait le devenir.

A côté des indications de Sextus Empiricus sur ce sujet, nous disposons d’un document moins connu et moins directement accessible qui concerne Enésidème. Son auteur est Photius, un byzantin du IXe siècle, patriarche de Constantinople qui disposait d’une immense bibliothèque et dont les livres qu’elle contenait firent l’objet de résumés assez développés.

Un extrait de ces discours montre qu’Enésidème a bien retenu la leçon essentielle de Pyrrhon

« Le propos général du livre est d’établir fermement qu’il n’y a rien de ferme qui puisse contribuer à la saisie cognitive (katalèpsis), ni par le biais de la sensation, ni non plus par celui de la pensée. C’est pourquoi il dit que ni les pyrrhoniens, ni les autres ne connaissent la vérité des choses ; mais les philosophes des autres écoles ignorent toutes choses, s’escrimant en vain et se dépensant en tourments continuels, et ils ignorent notamment le fait même qu’ils n’ont rien saisi de ce qu’ils croient être parvenus à saisir. Mais celui qui philosophe selon Pyrrhon est heureux sur tous les plans, et notamment il a la sagesse de savoir avant tout qu’il n’a rien saisi fermement : et même s’il y avait des choses qu’il savait, sa noblesse d’esprit est de ne donner leur assentiment à leur propos en rien davantage [ouden mallon : l’un des grands mots d’ordre du scepticisme] à l’affirmation qu’à la négation ».

On y voit que le scepticisme est fondamentalement un recette de bonheur et non une simple hygiène de l’intelligence philosophique. Cependant, dans la présentation qu’il en fait, le malheur dont le pyrrhonien va se trouver délivré n’est pas celui des désirs insatisfaits ou des passions asservissantes qui affligent tout un chacun ; c’est le malheur philosophique des dogmatiques, qui se tourmentent en vain pour connaître la vérité, et qui sont en proie à la pire ignorance, celle qui s’ignore elle-même.

Dans la suite du texte, Photius résume le livre I des Discours pyrrhoniens d’Enésidème. La préoccupation centrale en était de différencier les Pyrrhoniens et les Académiciens, principalement (non uniquement, donc) ceux du temps d’Enésidème. Ces derniers sont accusés de dogmatisme, à deux niveaux différents. A un niveau philosophique, infectés comme ils le sont par le stoïcisme, ils soutiennent diverses thèses, éthiques en particulier, et en rejettent d’autres. D’autre part, à un niveau métaphilosophique, ils affirment que toutes choses sont inconnaissables. Ces deux strates de dogmatisme les mettent d’ailleurs, à leu insu, en contradiction avec eux-mêmes : « Comment pourrait-on savoir que ceci est vrai, que cela est faux, et continuer à être dans le doute et dans l’embarras, au point de ne pas choisir clairement d’adopter ceci et de rejeter cela ? »

Pour les Pyrrhoniens, qui doutent de toutes choses et ne se permettent aucune assertion, en revanche, Enésidème revendique une cohérence absolue. Voici comment il détaille leur attitude, en la mettant en contraste non seulement avec celle des Académiciens, mais aussi avec tous les autres dogmatismes envisageables :

« Les Pyrrhoniens sont aporétiques, c’est-à-dire exempts de tout dogme. Absolument aucun d’entre eux n’a dit que toutes choses étaient inconnaissables, ni qu’elles sont toutes connaissables ; ils disent qu’elles ne sont en rien davantage ceci [inconnaissables] plutôt que cela [connaissables], ou qu’elles sont tantôt telles [connaissables] tantôt non telles [inconnaissables – il faut sans doute comprendre qu’on ne peut pas non plus savoir quand elles sont telles et qu’elles ne le sont pas], ou que pour celui-ci elles sont telles [connaissables] et pour celui-là non telles [inconnaissables], et pour cet autre elles ne sont même pas réelles [de sorte que la question de savoir si ellles sont connaissables ou non ne se pose même pas]. Ils ne disent pas non plus que toutes choses en général sont accessibles, ou que certaines d’entre elles le sont, ou qu’elles ne le sont pas ; ils disent qu’elles ne sont en rien davantage accessibles plutôt que non accessibles [cette formulation confirme les équivalences proposées dans la phrase précédente], ou qu’elles sont tantôt accessibles et tantôt ne le sont plus, ou qu’elles sont accessibles pour celui-ci mais non pour cet autre. Et il n’y a rien de vrai ni de faux , de plausible ou d’implausible, de réel ni d’irréel ; la même chose, pour ainsi dire, n’est en rien davantage (ou mallon) vraie plutôt que fausse, plausible plutôt qu’implausible, réelle plutôt qu’irréelle ; ou bien elle est tantôt [vraie, plausible, réelle], tantôt telle [fausse, implausible, irréelle] ; ou bien elle est ceci [vraie, etc,] pour celui-ci, et non ceci [fausse,etc.] pour cet autre. D’une façon générale, le Pyrrhonisme ne détermine rien (ouden horizei), pas même cela même, que rien n’est déterminé – n’ayant pas le moyen d’exprimer ce que nous pensons, dit Enésidème, nous avons recours à cette formule. »

Le sceptique « ne détermine rien » (c’est-à-dire qu’il n’asserte déterminément ni une proposition quelconque ni sa négation) ; il ne détermine même pas que « rien n’est déterminé ». La variation dans la formulation, si elle est authentique, n’est pas d’interprétation aisée ; peut-être Enésidème a-t-il voulu éviter l’absurdité apparente d’une formulation comme « le Pyrrhonien ne détermine pas qu’il ne détermine rien » (car s’il dit qu’il ne détermine rien, il a bien l’air de dire cela déterminément, et non l’opposé) ; et peut-être la nouvelle formulation est-elle destinée à marquer un changement de plan (il ne dit pas déterminément que rien dans la réalité n’est déterminé). Il montre par là qu’entre deux niveaux de langage, les mêmes formules peuvent être répétées parce que les mêmes mots n’y ont pas la même signification. C’est ce qui se passe dans l’exemple même de la formule d’Enésidème, ouden horizô : Sextus explique (HP I, 197) qu’à un premier niveau, le sceptique « ne détermine rien », en ce sens qu’il ne profère, en lui donnant son ferme assentiment, aucun énoncé dogmatique sur la réalité des choses au-delà de leur apparence ; à un second niveau, il « ne détermine rien » en disant qu’il ne détermine rien , parce qu’il ne fait par là qu’exprimer son état d’esprit tel qu’il lui apparaît, et raconter en quelque sorte tout simplement ce qui se passe en lui.

Malgré l’importance décisive du rôle d’Enésidème dans l’élaboration su scepticisme néo-pyrrhonien, et l’ampleur de sa contribution, telle qu’elle ressort de sa liste de tropes et du résumé de Photius, Jacques Brunschwig juge que le tableau serait gravement incomplet si l’on ne mentionnait pas également l’œuvre d’un autre philosophe nommé Agrippa, sur la date et la personnalité duquel on ne sait, là encore, presque rien. Si son activité se situait à la fin du Ier siècle av. J.C., comme certains le supposent, il ne déborderait pas trop des limites de la période hellénistique. Diogène Laërce lui attribue (IX, 88) une liste de cinq tropes, qui est également présentée par Sextus Empiricus (HP I, 164-169).

La force impressionnante des tropes d’Agrippa provient de leur caractère abstrait et général qui les distingue de ceux d’Enésidème, et surtout de leur organisation mutuelle, qui permet d’enfermer l’adversaire dans une sorte de filet d’une redoutable efficacité.

. Le premier trope est celui qui provient de la « discordance » (diaphônia), c’est-à-dire des désaccords indécidables (ou tout au moins indécidés jusqu’à présent) qui se sont élevés, aussi bien entre profanes qu’entre philosophes, sur toutes les questions possibles ? Si l’on n’est pas immédiatement conduit à l’epochè par l’argument de la diaphônia, et si l’on veut entreprendre de trancher les désaccords en alléguant une preuve ou un motif de conviction en faveur de l’une des propositions concurrentes, on risque d’abord de tomber dans le piège de la « régression à l’infini » (second trope) : ce qui est censé prouver quelque chose doit lui-même être prouvé, et ainsi de suite à l’infini.

. Le troisième trope, celui de la relativité, occupe dans la liste d’Agrippa, comme il le faisait déjà dans celle d’Enésidème, une position à part, et il ne s’intègre pas dans le réseau d’ensemble. Sextus Empiricus et Diogène Laërce en donnent d’ailleurs des interprétations différentes, Sextus invoquant la relativité des apparences à l’égard du sujet affecté et du contexte, Diogène, le fait que rien n’est saisi par soi mais toujours en relation avec autre chose.

. Avec le quatrième trope, le réseau se resserre. Il est destiné à bloquer une issue par laquelle le dogmatique pourrait être tenté d’échapper à la régression à l’infini : pourquoi ne pas s’arrêter dans la série des preuves, et poser, « par hypothèse », que cette série s’ancre dans des principes que l’on ne cherche pas à établir argumentativement, mais que l’on croit pouvoir poser simplement, sans démonstration, en demandant et/ou obtenant qu’on vous les accorde ? Le sceptique n’acceptera pas cette procédure : s’il n’y a pas de raison de faire une hypothèse donnée, plutôt que l’hypothèse opposée, la seule attitude raisonnable, et qui échappe à l’arbitraire d’une décision injustifiée, est de ne faire aucune des deux.

. Le cinquième et dernier trope, enfin, se préoccupe de rendre impossible une autre échappatoire à laquelle on pourrait recourir, consciemment ou non, pour éviter la régression à l’infini : ce serait de recourber la chaîne des raisons sur elle-même, c’est-à-dire de prouver une chose par une autre et cette autre par la première (« diallèle »), ou plus généralement de faire des raisonnements circulaires. Le cercle est évidemment vicieux : si P, qui devait servir à établir la vérité de Q, a besoin lui-même d’être garanti par Q, la seule attitude raisonnable est de suspendre son jugement à la fois sur P et sur Q.

Quatre des cinq tropes d’Agrippa peuvent ainsi fonctionner en synergie, comme le montre le passage suivant de Sextus Empiricus (HP II, 20), qui part du problème particulier posé par le désaccord régnant entre ceux qui affirment l’existence d’un critère de vérité, ceux qui la nient et ceux qui ne se prononcent pas :

« Ce désaccord est soit décidable, soit indécidable. S’il est indécidable, ils accorderont immédiatement qu ‘il faut suspendre son jugement [trope de la diaphônia]. S’il est décidable, qu’ils disent donc par quel critère il sera décidé, alors que nous ne possédons aucun critère reconnu, et que, loin même de savoir s’il en existe un, nous le cherchons encore [nouvel usage du trope de la diaphônia, appliqué cette fois à la question du critère apte à trancher la diaphônia initiale]. En outre, pour trancher le désaccord portant sur le critère, il nous faut posséder un critère reconnu, qui nous rendra capables de le trancher ; et pour que nous possédions un critère reconnu, il faut d’abord que soit tranché le désaccord sur le critère. Ainsi l’argument tombe dans le trope du diallèle, et la découverte du critère tombe sur une impasse. Ne les laissons pas non plus poser un critère par hypothèse ; et s’ils veulent trancher du critère par un critère, précipitons-les dans l’infini ».

Victor Brochard, dans son livre célèbre, Les sceptiques grecs, concluait ainsi son examen des tropes d’Agrippa (p.306) : « Les cinq tropes peuvent être considérés comme la formule la plus radicale et la plus précise qu’on ait jamais donné du scepticisme. En un sens, encore aujourd’hui, ils sont irrésistibles. Quiconque accepte la discussion sur les principes, quiconque ne les déclare pas supérieurs aux raisonnements et connus par une immédiate intuition de l’esprit, admis par un acte de foi primitif, dont on n’a pas à rendre compte, et qu’on a pas besoin de justifier, ne saurait échapper à cette subtile dialectique ».

On a pu remarquer que les instruments utilisés par Agrippa avaient déjà été très précisément repérés par Aristote, dans un chapitre célèbres des Seconds Analytiques (I, 3), où il examine les difficultés qui surgissent si l’on identifie le savoir rationnel avec le savoir démonstratif. Après avoir reconnu le vice de la régression à l’infini et expliqué lui-même celui de la démonstration circulaire, il a cherché l’issue du côté de la désolidarisation de ces deux savoirs : il y a pour lui, des principes premiers, immédiats et indémontrables dont la connaissance n’est pas de type démonstratif, mais d’un autre type, dans lequel l’induction et l’intellection se combinent d’une façon sur laquelle les commentateurs sont d’ailleurs loin d’être d’accord. Quoi qu’il en soit, ces indications suffisent à montrer qu’Aristote n’échappe au scepticisme qu’en admettant que les principes de la démonstration peuvent être posés d’une façon non arbitraire, grâce à des procédures qui, sans être démonstratives, n’en sont pas moins rationnellement justifiées. La clef du verrouillage effectué par Agrippa (qui a peut-être eu connaissance de ce texte d’Aristote) réside donc dans le quatrième trope, qui décrit comme des hypothèses inévitablement arbitraires, ce qu’Aristote pensait pouvoir décrire comme des principes plus connaissables encore que les conséquences qu’ils permettent de démontrer.

Ainsi, par un curieux paradoxe, le philosophe dont la mort marque le début de l’époque hellénistique, et qui représentait pour les sceptiques le type même du philosophe dogmatique, aura fourni l’essentiel de ses armes à celui qui, d’une certaine manière, a posé sur cette même époque le point final d’un scepticisme exceptionnellement sophistiqué.

[1] In Philosophie grecque, PUF, juin 1997.

[2] Ce résumé, transmis plus ou moins littéralement par Aristoclès de Messine, philosophe péripatéticien du début du Ier siècle, lui-même cité par l’apologiste chrétien Eusèbe de Césarée, au début du IVe siècle (Préparation évangélique, XIV 18, 2-4) est unanimement tenu pour un document capital sur le pyrrhonisme de Pyrrhon.

[3] J. Brunschwig ajoute la remarque suivante : < Comme l’ensemble du témoignage est bâti sur des structures obstinément ternaires, on peut supposer qu’il y avait un troisième terme dans le résumé primitivement présenté par Timon, et que ce troisième terme aurait disparu au profit d’une remarque marginale ou critique (et de toute façon plutôt énigmatique) >. Une supposition valide concernant ce troisième terme, en rapport avec le contexte, pourrait être tout simplement « le bonheur ».

[4] Métaphysique (Γ, 4, 1008 a 31-34)

[5] d’où vient le substantif epochè.

[6] Se reporter p.20 de « La philosophie hellénistique (I) ».

[7] Ce qui, du même coup rendait la conclusion de Carnéade (c’) contradictoire avec la mineure d’Arcésilas (b).

[8] successseur de Clitomaque à la direction de l’Académie.

[9] Ces tropes (en grec tropoi, en français modes ou arguments) concernent les propriétés naturelles et intrinsèques des réalités extérieures, sensibles ou non.

Date de création : 14/12/2006 @ 15:54
Dernière modification : 14/12/2006 @ 17:36
Catégorie : Parcours hellénique
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DU PROGRAMME DE PYRRHON AUX TROPES D’AGRIPPA

INTRODUCTION

LE PYRRHONISME