LE CONSCIENT ET L’INCONSCIENT
HERMÉNEUTIQUE ET PSYCHANALYSE
PENSER CONSCIENT ET INCONSCIENT L’UN PAR L’AUTRE, EN LES PENSANT L’UN CONTRE L’AUTRE
INTRODUCTION Cet essai est extrait de l’ouvrage de Paul Ricoeur intitulé « Le Conflit des interprétations », titre qui ne manque pas de nous interpeller. Qu’entend-on par ce terme d’‘interprétation’ qui se trouve directement lié à celui d’‘herméneutique’ ? « A bien observer, déclare Ricoeur, dès qu’il est entré dans le champ d’une réflexion philosophique et épistémologique sur les sciences humaines, le terme d’‘interprétation’ semble s’être voué à une complexité croissante. En retour, ces sciences humaines, n’ont pas manqué de rechercher dans son usage commun des significations qui en renforcent la valeur. Un tel phénomène attaché à l’usage de ce terme n’est donc pas simplement le fait d’une évolution linguistique ; il prend le sens d’un événement, corrélatif à la fois d’une transformation du contexte social, politique et religieux de l’homme occidental, et de la naissance ainsi que du développement des sciences humaines (linguistique, ethnologie, anthropologie, psychanalyse, etc.). Ce que la notion d’interprétation met historiquement en jeu, c’est la légitimité scientifique d’une pensée qui, cessant d’interroger les causes des phénomènes de la nature, vise à se donner les conditions de son objectivité dans le déchiffrement des signes que l’homme vient, dans la culture, à produire ou à exprimer. » Parler d’interprétation, c’est alors présupposer qu’un lecteur ne suffit pas pour que le sens soit compris et, qu’effectivement, le sens soit double pour laisser une telle lecture insatisfaite. L’intuition élémentaire qui fonde communément la pratique de l’interprétation donne donc droit, corrélativement, à un mode d’existence du symbolique par rapport au réel. Si le problème est bien celui de la production du sens à travers un « dire », on s’aperçoit que ce dire – qu’il soit de la voix ou du geste – est littéralement une « interprétation » dont les mots (noms et verbes) constituent intrinsèquement la condition d’énonciation. Ainsi se trouve posée la question de savoir si l’interprétation porte sur des signes ou si, plutôt, tout signe n’est pas déjà l’énoncé d’une interprétation. Dans ce cas, on peut déjà se demander si interpréter n’est pas toujours interpréter une interprétation. L’herméneutique comme reprise par la pensée du sens en suspens dans la symbolique
Au dire de Paul Ricoeur, « l’‘interprétation’ de la symbolique ne mérite d’être appelée herméneutique que dans la mesure où elle est un segment de la compréhension de soi-même et de la compréhension de ‘l’être’. Hors de ce travail d’appropriation du sens, elle n’est rien ; en ce sens l’‘herméneutique’ est une discipline philosophique ». Double sens des symboles
Le seul intérêt philosophique du symbolisme, c’est qu’il révèle par sa structure de double-sens, l’équivocité de l’être : « L’être se dit de multiples façons ». C’est la raison d’être du symbolisme d’ouvrir la multiplicité du sens sur l’équivocité de ‘l’être’. Le symbole a été défini par Ricoeur comme la puissance du double sens ; au point de vue sémantique, il est ainsi constitué qu’il donne un sens par le moyen d’un sens ; en lui un sens primaire, littéral, mondain, souvent physique, renvoie à un sens figuré, spirituel, souvent existentiel, ontologique, qui n’est aucunement donné hors de cette désignation indirecte. Le symbole donne à penser, il fait appel à une ‘interprétation’, précisément parce qu’il dit plus qu’il ne dit et n’a jamais fini de donner à dire. L’essai qui va suivre, comme le précise Ricoeur, « marque le temps des symboles et non pas celui des mythes ». Le mythe, en effet, doit être subordonné au symbole. Du symbole au mythe et à la mythologie, on passe d’un temps caché à un temps épuisé. Une tradition s’épuise en mythologisant le symbole ; elle se renouvelle par le moyen de l’interprétation, qui remonte la pente du temps épuisé au temps caché, c’est-à-dire en faisant appel de la mythologie au symbole et à sa réserve de sens. Le problème du sens multiple considéré sur le seul plan du texte Ce qui définit l’herméneutique, du moins par rapport aux deux autres niveaux stratégiques qui peuvent être considérés (sémantique lexicale, sémantique structurale), c’est d’abord la longueur des séquences avec lesquelles elle opère et qu’on appelle textes. C’est d’abord dans l’exégèse des textes bibliques, puis profanes, que l’idée d’une herméneutique, conçue comme science des règles de l’exégèse, s’est constituée. Ici la notion de texte a un sens précis et limité, celui qui a été fixé par Dilthey dans son grand article, Die Entstehung der Hermeneutik : « Nous appelons exégèse ou interprétation un tel art de comprendre les manifestations vitales fixées d’une façon durable » ; ou encore « L’art de comprendre gravite autour de l’interprétation des témoignages humains conservés par l’écriture », ou encore : « Nous appelons exégèse, interprétation, l’art de comprendre les manifestations écrites de la vie ». Or le texte comporte, outre une certaine longueur, par rapport aux séquences minimales avec lesquelles le linguiste aimera travailler, l’organisation interne d’une œuvre, une connexion interne. La première acquisition de l’herméneutique moderne a été de poser pour règle de procéder du tout à la partie et aux détails, de traiter par exemple une péricope biblique comme un enchaînement ou comme le rapport entre une forme intérieure et une forme extérieure. Pour l’herméneute, c’est le texte qui a un sens multiple ; le problème du sens multiple ne se pose pour lui que si l’on prend en considération un tel ensemble, où sont articulés des évènements, des personnages, des institutions, des réalités naturelles ou historiques ; c’est tout une « économie » – tout un ensemble signifiant – qui se prête au transfert de sens de l’historique sur le spirituel. Dans toute la tradition médiévale des sens multiples de l’Ecriture, c’est par grands ensembles que s’articule le quadruple sens. Or, ce problème du sens multiple n’est plus aujourd’hui, seulement le problème de l’exégèse, au sens biblique ou même profane du mot ; il est lui-même un problème interdisciplinaire que Ricoeur a voulu considérer à un unique niveau stratégique, à un plan homogène, celui du texte. La phénoménologie de la religion, à la manière de van der Leuuw et, jusqu’à un certain point, à la manière d’Eliade, la psychanalyse freudienne et jungienne, la critique littéraire en général, permettent de généraliser la notion de texte à des ensembles signifiants d’un autre degré de complexité que la phrase. Un seul exemple suffisamment distinct de l’exégèse biblique permet de donner une idée de l’ampleur du champ herméneutique : le rêve, traité par Freud comme un récit qui peut être fort bref mais qui a toujours une multiplicité interne. C’est à ce récit inintelligible en première audition qu’il s’agit, selon le mot de Freud, de substituer un texte plus intelligent qui serait au premier comme le latent est au patent. Il y a ainsi une vaste région du double-sens dont les articulations internes dessinent la diversité des herméneutiques. La symbolique comme milieu d’expression pour une réalité extra-linguistique
En quoi réside la diversité des herméneutiques ? Pour une part, elles reflètent des différences de technique : le déchiffrage psychologique est une chose, l’exégèse biblique en est une autre ; la différence porte ici sur les règles internes de l’interprétation : c’est une différence épistémologique. Mais à leur tour ces différences de technique renvoient à des différences de projet concernant la fonction de l’interprétation : une chose est de se servir de l’herméneutique comme d’une arme de soupçon contre les « mystifications » de la conscience fausse ; autre chose est d’en user comme d’une préparation à mieux entendre ce qui une fois vint au sens, ce qui une fois fut dit. Or la possibilité même d’herméneutiques divergentes et rivales – au plan de la technique et du projet – tient à une condition fondamentale qui caractérise en bloc le niveau stratégique des herméneutiques ; elle consiste en ceci que la symbolique est un milieu d’expression pour une réalité extra-linguistique. Anticipant sur une expression qui ne pourra prendre précisément son sens qu’à un autre niveau stratégique, Ricoeur affirme : « en herméneutique, il n’y a pas de clôture de l’univers des signes ». Alors que la linguistique se meut dans l’enceinte d’un univers auto-suffisant et ne rencontre jamais que des relations inter-significatives, des relations d’interprétation mutuelle entre signes, l’herméneutique est sous le signe de l’ouverture de l’univers des signes. Qu’entend-on ici par ouverture ? Ceci, que dans chaque discipline herméneutique, l’interprétation est à la charnière du linguistique et du non-linguistique, du langage et de l’expérience vécue quelle qu’elle soit ; ce qui fait la spécificité des herméneutiques, c’est précisément que cette prise de langage sur l’être et de l’être sur le langage se fait dans des modes différents. Ainsi le symbolisme du rêve ne saurait être un pur jeu de signifiés renvoyant les uns aux autres, il est le milieu d’expression où vient se dire le désir ; Ricoeur a proposé pour sa part la notion de sémantique du désir pour désigner cet entrelacs de deux sortes de rapports : rapports de force, énoncés dans une énergétique, rapports de sens, énoncés dans une exégèse du sens. Il y a symbolisme, parce que le symbolisable est d’abord dans la réalité non linguistique que Freud appelle la pulsion, considérée dans ses délégués représentatifs et affectifs ; ce sont ces délégués et leurs rejetons qui viennent se montrer et se cacher dans ces effets de sens qu’on appelle symptômes, rêves, mythes, idéaux, illusions, fantasmes, restes diurnes, lapsus, actes manqués. Loin de nous mouvoir dans une dialectique close sur elle-même, nous sommes sans cesse à la flexion d’une érotique et d’une sémantique ; la puissance du symbole tient en ceci que le double-sens est le mode selon lequel se dit la ruse du désir. Ainsi, le symbolisme, pris à son niveau de manifestation dans des textes, marque l’éclatement du langage vers l’autre que lui-même : ce qu’on appelle son ouverture ; cet éclatement, c’est dire ; et dire, c’est montrer ; les herméneutiques rivales se déchirent non sur la structure du double-sens, mais sur le mode de son ouverture, sur la finalité du montrer. Le lieu où le langage s’échappe à lui-même et nous échappe, c’est aussi le lieu où le langage vient à lui-même, c’est le lieu où le langage est dire ; que je comprenne le rapport montrer-cacher à la manière du psychanalyste ou du phénoménologue de la religion (Ricoeur pense qu’il faut aujourd’hui assumer ensemble ces deux possibilités), c’est chaque fois comme puissance qui découvre, qui manifeste, qui porte au jour, que le langage opère et devient lui-même ; alors il se tait devant ce qu’il dit. Ce que Ricoeur résume d’un mot : le seul intérêt du symbolisme, c’est qu’il révèle par sa structure de double-sens l’équivocité de l’être : « L’être se dit de multiples façons ». C’est la raison d’être du symbolisme d’ouvrir la multiplicité du sens sur l’équivocité de l’être.
LE CONSCIENT ET L’INCONSCIENT Du fait du renouveau des études hégéliennes, des investigations de tendance linguistique (phonétique en particulier), ainsi que par la rencontre de la psychanalyse, ce n’est pas tel ou tel thème de la réflexion philosophique qui est touché et remis en question, mais l’ensemble du projet philosophique. Le philosophe contemporain rencontre Freud dans les mêmes parages que Nietzsche et que Marx ; tous trois se dressent devant lui comme les protagonistes du soupçon, les perceurs de masques. Un problème nouveau est né : celui du mensonge de la conscience, de la conscience comme mensonge ; ce problème ne peut pas rester un problème particulier parmi d’autres, car ce qui est mis en question de manière radicale et générale, c’est ce qui apparaît aux phénoménologues comme le champ, comme le fondement, comme l’origine même de toute de toute signification, c’est-à-dire la conscience. Il faut que ce qui est fondement en un sens nous apparaisse préjugé en un autre sens : le préjugé de la conscience. Comme le stigmatise Paul Ricoeur, « c’est dans cette humeur de soupçon concernant la prétention de la conscience à se savoir soi-même au commencement, qu’un philosophe peut venir parmi des psychiatres et des psychanalystes. Si finalement on doit accéder à la corrélation de la conscience et de l’inconscient, il faut traverser d’abord la zone aride du double aveu : je ne comprends pas l’inconscient à partir de ce que je sais de la conscience ou même du préconscient et, je ne comprends même plus ce que c’est que la conscience ». Tel est le bienfait de ce qui est le plus anti-philosophique, le plus anti-phénoménologique chez Freud. Par-delà la révision du concept de conscience imposée par la science de l’inconscient – par-delà la critique des « modèles » de l’inconscient – ce qui est en jeu, c’est la possibilité d’une anthropologie philosophique capable d’assumer la dialectique du conscient et de l’inconscient. Dans quelle vision du monde et de l’homme ces choses sont-elles possibles ? Que doit être l’homme pour qu’il soit à la fois capable de bien penser et capable de la folie ? obligé par son humanité à plus de conscience et capable de relever d’une théorie des catégories générales (topique) et d’une économique, en tant que « ça parle en lui » ? Quelle vue nouvelle sur la fragilité de l’homme – et plus radicalement encore sur le paradoxe de la responsabilité et de la fragilité – est exigée par une pensée qui a accepté d’être décentrée de la conscience par une réflexion sur l’inconscient ?
Le sens terminal de l’inconscient tel qu’il se trouve progressivement constitué au cours de la relation herméneutique En référant d’emblée, à titre essentiel et non accidentel, l’inconscient, d’abord à la méthode herméneutique, ensuite à une autre conscience herméneutique, nous définissons à la fois la validité et la limite de validité de toute affirmation portant sur la réalité de l’inconscient. L’inconscient est un objet, en ce sens qu’il est « constitué » par l’ensemble des démarches herméneutiques qui le déchiffrent ; il n’est pas absolument, mais relativement à l’herméneutique comme méthode et comme dialogue.
1/ Echec d’une phénoménologie de la conscience
Une philosophie de la conscience est-elle possible ? La réponse de Hegel et de Freud
Il y a une certitude immédiate de la conscience et cette certitude est inexpugnable ; c’est celle que Descartes énonçait ainsi dans les Principes (1ère partie, art. 9) : « Par le mot de pensée, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-même ; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir est la même chose ici que penser… » Mais si cette certitude est invincible en tant que certitude, elle est douteuse en tant que vérité. Nous savons maintenant que la vie intentionnelle prise dans toute son épaisseur, peut avoir d’autres sens que ce sens immédiat. La possibilité la plus lointaine, la plus générale, la plus abstraite aussi, il faut l’avouer, de l’inconscient, est inscrite dans cet écart initial entre la certitude et le savoir vrai de la conscience ; ce savoir n’est pas donné, il est à chercher et à trouver : l’adéquation de soi à soi que l’on pourrait appeler au sens fort du mot la conscience de soi, n’est pas au commencement mais à la fin . C’est une idée-limite ; c’est cette idée-limite que Hegel appelait le savoir absolu ; que nous croyions ou non à la possibilité de dire et d’articuler ce savoir absolu, nous pouvons en tout cas nous mettre d’accord sur l’affirmation qu’il vient à la fin, qu’il n’est pas la situation initiale de la conscience ; bien plus, il est le terme d’une philosophie de l’esprit, non d’une philosophie de la conscience. Quoi qu’on pense de l’hégélianisme et de la possibilité de sa réussite, il nous avertit au moins qu’une conscience singulière ne peut s’égaler à ses propres contenus ; un idéalisme de la conscience individuelle est impossible ; en ce sens, la critique que fait Hegel de la conscience individuelle et de sa prétention à s’égaler à ses propres contenus est le symétrique exact de la critique freudienne de la conscience à partir de l’expérience analytique ; pour des raisons inverses et concourantes, Hegel et Freud disent la même chose : la conscience, c’est ce qui ne peut se totaliser, c’est pourquoi une philosophie de la conscience est impossible. La réponse de Husserl La phénoménologie husserlienne a commencé pour son compte la critique de la conscience réfléchie et introduit le thème du préréflexif et de l’irréfléchi. C’est le bienfait inestimable, quoique finalement négatif, de toute la phénoménologie husserlienne, d’avoir établi que toutes les recherches de « constitution » renvoient à du prédonné, à du préconstitué. Mais la phénoménologie ne peut aller jusqu’au bout de l’échec de la conscience ; elle reste dans le cercle des corrélations entre noèse et noème et ne peut faire de place à la notion d’inconscient que par le biais du thème de la « genèse passive ». Il faut consommer l’échec de l’approche réflexive de l’inconscience : l’inconscient auquel cet irréfléchi de la méthode phénoménologique renvoie, est encore un « pouvoir devenir conscient » ; il est réciproque de la conscience comme un champ d’inattention, ou encore comme une conscience inactuelle par rapport à une conscience actuelle, comme l’évoque le théorème d’Ideen I . Mais l’ensemble des faits qui ont nécessité l’élaboration du concept de l’inconscient ne passe pas dans ce théorème. Là est le seuil, là est la nécessité de passer par des « modèles » qui, pour la phénoménologie, doivent apparaître nécessairement pour des modèles « naturalistes ». Pour consommer l’échec de la conscience réflexive, c’est encore le réalisme freudien qui est l’étape nécessaire ; et par cet échec, la conscience découvre que la certitude immédiate de soi-même n’était qu’une présomption. Ainsi peut-elle accéder à la pensée qui n’est plus attention de la conscience à la conscience, mais attention au dire, mieux, à ce qui est dit dans le dire. 2/ Vers un réalisme de l’inconscience L’apport de Kant et de Freud Kant nous enseigne, à propos des concepts de la physique, à joindre un réalisme empirique à un idéalisme transcendantal (non subjectif ou psychologique). Réalisme empirique, d’une part : cela veut dire que la métaphysique n’est pas une construction ajoutée, facultative, mais qu’elle appartient à ce que Kant appellerait les jugements déterminants de l’expérience. Cela veut dire qu’il n’est pas possible de distinguer ici méthode et doctrine. La topique a valeur ici de découverte : elle est la condition de possibilité d’un déchiffrement réel au même titre que la stratigraphie et l ‘archéologie. On comprend en ce sens l’affirmation de Laplanche selon laquelle l’inconscient est fini ; elle signifie que, au terme d’une analyse, on bute sur tels signifiants et non sur tels autres ; c’est la condition d’une « analyse terminable ». En ce sens, le réalisme de l’inconscient est le corrélat de l’analyse terminable. Mais précisons bien ici que ce réalisme est précisément celui d’une réalité connaissable et non point inconnaissable. Freud est ici très éclairant : le connaissable, pour lui, ce n’est pas la pulsion dans son être de pulsion, mais la représentation qui la représente : « Une pulsion ne peut …être représentée dans l’inconscient autrement que par la représentation. Si la pulsion n’était pas liée à une représentation, si elle ne se traduisait pas par un état affectif, elle serait totalement ignorée de nous. En parlant cependant d’émoi pulsionnel inconscient, d’émoi pulsionnel refoulé, nous ne faisons que prendre une innocente liberté de langage. En réalité, nous n’entendons alors parler que d’un émoi pulsionnel dont l’idée représentative est inconsciente, il ne saurait en effet être question de rien d’autre (Métapsychologie). » C’est parce quelle renonce à atteindre l’être des pulsions et qu’elle reste dans les limites des représentations conscientes et inconscientes de la pulsion, que l’investigation freudienne ne se perd pas dans un réalisme de l’inconnaissable ; son inconscient, à la différence de celui des romantiques, est essentiellement connaissable, parce que les « représentants représentatifs » de la pulsion sont encore de l’ordre du signifié et homogènes de droit à l’empire de la parole ; c’est pourquoi Freud peut écrire ce texte étonnant : « Ainsi que le physique, le psychique n’a pas besoin d’être en réalité tel qu’il nous paraît. Toutefois, nous aurons plaisir à découvrir qu’il est moins malaisé de corriger la perception interne que la perception externe, que l’objet interne est moins inconnaissable que ne l’est le monde extérieur ». Tel est le réalisme empirique de Freud : il est foncièrement de même nature que le réalisme empirique de la physique ; il désigne « l’objet interne » en tant que connaissable. Mais, du même coup, on comprend que ce réalisme empirique soit strictement corrélatif d’un idéalisme transcendantal, en un sens nullement subjectiviste du mot, en un sens purement épistémologiste. Cet idéalisme transcendantal signifie que la « réalité » de l’inconscient n’existe que comme réalité diagnostiquée. Cette affirmation est essentielle pour déterminer la teneur objective des affirmations portant sur l’inconscient. C’est pour un autre, d’abord, que j’ai un inconscient ; certes, cela n’a finalement de sens que si je puis reprendre pour moi les significations qu’un autre a élaborées sur moi et pour moi ; mais l’étape du dessaisissement de ma conscience au profit d’une autre dans la recherche du sens est fondamentale pour la constitution de cette région psychique que nous appelons l’inconscient. En référant d’emblée, à titre essentiel et non accidentel, l’inconscient à la méthode herméneutique d’abord, ensuite à une autre conscience herméneutique, nous définissons à la fois la validité et la limite de validité de toute affirmation portant sur la réalité de l’inconscient. Bref, nous exerçons une critique du concept d’inconscient, au sens fort du mot critique : c’est-à-dire une justification de la teneur de sens et en même temps un rejet de toute prétention à étendre le concept hors des bornes de sa validité. Nous dirons donc que l’inconscient est un objet, en ce sens qu’il est « constitué » par l’ensemble des démarches herméneutiques qui le déchiffrent ; il n’est pas absolument, mais relativement à l’herméneutique comme méthode et comme dialogue. C’est pourquoi on ne saurait voir dans l’inconscient une réalité fantastique qui aurait le pouvoir extraordinaire de penser à ma place. Il faut relativiser l’inconscient ; mais cette relativité ne diffère pas non plus de celle de l’objet physique dont toute la réalité est relative à l’ensemble des démarches qui le constituent. La psychanalyse relève du même « rationalisme approché » que les sciences de la nature. C’est par rapport à ces deux premiers sens du terme relativité que l’on peut parler, en un troisième sens, de la relativité à la personne même de l’analyste. Mais, par là, on ne définit plus du tout la constitution épistémologique de la notion d’inconscient, mais seulement les circonstances particulières à chaque déchiffrage et l’inéluctable empreinte du langage transférentiel en chaque cas. Mais par là on manifeste la précarité, voire l’échec de l’analyse, plutôt qu’on ne manifeste son intention et son sens véritables. Pour l’adversaire de la psychanalyse, seule existe cette relativité : l’inconscient n’est pour lui qu’une projection de l’analyste avec la complicité de l’analysé. Seul le succès thérapeutique peut nous assurer que la réalité de l’inconscient n’est pas une invention de la psychanalyse en ce sens purement subjectiviste. Ces réflexions consacrées à la relativité de la notion d’inconscient paraissent nécessaires pour éliminer du réalisme freudien ce qui ne serait plus un réalisme empirique au sens qui a été dit, c’est-à-dire une affirmation de la réalité connaissable des pulsions par le moyen de leurs représentants représentatifs, mais un réalisme naïf qui projetterait rétrospectivement dans l’inconscient le sens élaboré, le sens terminal, tel qu’il est progressivement constitué au cours de la relation herméneutique. 3/ Nécessité d’un dépassement du réalisme de l’inconscient Penser conscient et inconscient l’un par l’autre, en les pensant l’un contre l’autre La « conscience », dont l’inconscient est l’autre, n’est pas la présence à soi, l’aperception d’un contenu, mais l’aptitude à refaire le parcours des figures de l’Esprit. Une telle méthode n’est pas un raffinement de l’introspection, car ce n’est pas du tout dans le prolongement de la conscience immédiate que Hegel déploie la suite de ses ‘figures’. Cette genèse n’est pas une genèse de la conscience ou dans la conscience, c’est une genèse de l’esprit dans un discours. Seules, des figures semblables à celles qui jalonnent la Phénoménologie de l’esprit sont irréductibles aux signifiants-clés – Père, Phallus, Mort, Mère – dans lesquels s’ancrent toutes les chaînes de signifiants selon la psychanalyse. C’est dire que l’homme ne devient adulte qu’en devenant capable de nouveaux signifiants-clés, proches des moments de l’Esprit dans la phénoménologie hégélienne, et qui règlent des sphères de sens absolument irréductibles à l’herméneutique freudienne. Etablissement de signifiants-clés irréductibles à ceux du freudisme Prenons l’exemple bien connu du maître et de l’esclave chez Hegel. Cette dialectique n’est pas du tout une dialectique de conscience. L’enjeu en est la naissance du Soi : en langage hégélien, il s’agit de passer du désir comme désir de l’autre, à la reconnaissance. De quoi s’agit-il ? Très exactement de la naissance du Soi dans le dédoublement de la conscience. Il n’y a pas de Soi auparavant. Or les étapes de cette reconnaissance nous font traverser des « régions » de significations humaines qui sont dans leur essence non sexuelles. A titre primaire ces sphères de sens, dans leur constitution essentielle ne sont pas constituées par cet investissement libidinal. Ricoeur propose de distinguer trois sphères de sens qui peuvent être placées sous la trilogie de l’avoir, du vouloir et du valoir. C’est qu’à l’occasion de ces relations, on voit naître de nouveaux sentiments humains qui n’appartiennent pas à la sphère biologique ; ces sentiments ne procèdent pas de la vie ; ils procèdent de la réflexion, dans l’affectivité humaine, d’un nouveau domaine d’objet, celui de l’objectivité « économique ». Sphère de l’avoir
Cette sphère intègre les relations de l’avoir, celles nouées à l’occasion de l’appropriation et du travail, dans la situation de ‘rareté’ qui prévaut toujours en ce domaine. Or, à l’occasion de ces relations, l’homme, capable d’une ‘économique’, se montre capable de sentiments relatifs à l’avoir et aussi d’une aliénation d’un nouveau genre, non libidinale en son essence ; c’est celle que Marx a décrite dans son enfance et qu’il a reprise dans le Capital comme le « fétiche » de la marchandise devenue monnaie. Telle est l’aliénation économique dont Marx a montré qu’elle était capable d’engendrer une « conscience fausse », la pensée « idéologique ». Ainsi l’homme devient adulte et dans le même mouvement capable d’aliénation adulte. Mais le plus important à noter, c’est que le foyer de prolifération de ces sentiments, de ces passions, ce sont de nouveaux objets, des valeurs d’échange, des signes monétaires, des structures et des institutions. On peut dire alors que l’homme devient conscience de soi en tant qu’il vit cette objectivité économique comme une modalité nouvelle de sa subjectivité et accède à des « sentiments » spécifiquement humains relatifs à la disponibilité des choses comme choses travaillées, ouvrées, appropriées, tandis qu’il se fait lui-même appropriant exproprié. C’est cette objectivité nouvelle qui (à titre secondaire dans la sphère) engendre pulsions et représentations, représentations et affects. C’est la raison pour laquelle on ne peut pas dire que la mère soit une réalité économique parce que non comestible, comme il a été dit, mais parce que, le serait-elle, ce ne serait pas, en tant que mère, qu’elle se situerait à l’intérieur d’une relation d’objectivité économique.
Sphère du pouvoir
C’est du même point de vue, celui de l’objectivité, des sentiments et des aliénations que cette objectivité engendre, que cette autre sphère doit être examinée. En effet, c’est encore dans une structure objective qu’elle se constitue : c’est même à cette occasion que Hegel parlait de l’esprit objectif pour décrire les structures et les institutions dans lesquelles s’inscrit et proprement s’engendre la relation commander-obéir, essentielle au pouvoir politique. Si à cette sphère politique correspond une « conscience » spécifique, c’est dans la mesure où l’homme entrant dans la relation commander-obéir, s’engendre lui-même comme vouloir proprement spirituel, comme on voit au début des Principes de la philosophie du droit de Hegel. Ici aussi la promotion de la conscience est réciproque d’une promotion de d’‘objectivité’. Ce sont des ‘sentiments’ proprement humains qui s’organisent autour de cet ‘objet’, le pouvoir : brigue, ambition, soumission, responsabilité, et aussi des aliénations spécifiques dont la description a été commencée déjà par les Anciens sous la figure du ‘tyran’. Platon montre parfaitement comment les maladies de l’âme, que la figure du tyran exhibe, prolifèrent à partir d’un centre qu’il appelle la dunamis – la puissance – et irradient jusque dans la région du langage sous la forme de la ‘flatterie’ ; c’est ainsi que le ‘tyran’ appelle le ‘sophiste’. On peut dire, dès lors, que l’homme est conscience en tant qu’il est capable d’entrer dans la problématique politique du pouvoir et se livre aux maux qui s’y adjoignent. Une sphère proprement adulte de culpabilité naît ici : le pouvoir rend fou, dit Alain, après Platon. On voit bien sur ce second exemple comment une psychologie de la conscience n’est que l’ombre portée, dans la réflexion subjective, de ce mouvement de figures que l’homme parcourt en engendrant l’objectivité économique, puis l’objectivité politique. Sphère du valoir
Un troisième mouvement de figures se laisse appréhender lors de la constitution du Soi dans la région de la culture. Ici aussi, la ‘psychologie’ n’en étreint que l’ombre, à savoir le dessein, présent en tout homme, d’être estimé, approuvé, reconnu en tant que personne. Mon existence pour moi-même est en effet tributaire dans cette constitution de Soi dans l’opinion d’autrui ; mon Soi, si l’on peut dire, est reçu de l’opinion d’autrui qui le consacre. Mais cette constitution des sujets, cette constitution mutuelle par opinion est guidée par de nouvelles figures dont on peut dire, en un sens nouveau, qu’elles sont ‘objectives’. S’il n’y correspond pas toujours des institutions, on peut néanmoins chercher à appréhender ces figures dans les œuvres et les monuments de la littérature. C’est dans cette objectivité d’un nouveau genre que se poursuit la prospection des possibilités de l’homme : même lorsque Van Gogh peint une chaise, il dépeint l’homme, il projette une figure de l’homme, à savoir celui qui a ce monde représenté. Les témoignages culturels donnent ainsi la densité de la ‘chose’ à ces ‘images’ de l’homme : il les font exister entre les hommes et parmi les hommes en les incarnant dans des ‘œuvres’ C’est à travers ces œuvres, par la médiation de ces monuments, que se constitue une dignité de l’homme et une estime de soi. C’est à ce niveau enfin que l’homme peut s’aliéner, se dégrader, se tourner en dérision, s’annihiler. Bilan de la méthode réflexive qui vient d’être appliquée
Ici s’achève l’exégèse qui peut être donnée de la ‘conscience’ dans une méthode qui n’est plus une psychologie de la conscience, mais une méthode réflexive qui a son point de départ dans le mouvement objectif des figures de l’homme. C’est ce mouvement objectif que Hegel appelle l’esprit ; c’est par réflexion que peut en être dérivée la subjectivité qui se constitue elle-même, dans le même temps que cette objectivité s’engendre. Comme on le voit, cette approche indirecte, médiate, de la conscience n’a rien à voir avec une présence immédiate à soi de la conscience, avec une certitude immédiate de soi à soi-même. Vers la clé de la dialectique du conscient et de l’inconscient
La question vers laquelle tend tout cet essai est maintenant mûre : quand on donne à l’inconscient freudien un autre vis-à-vis que la conscience transparente, immédiatement certaine de soi, qu’advient-il à cet inconscient ? Qu’advient-il au réalisme de l’inconscient quand on le replace dans une relation dialectique avec l’aperception médiate de la conscience de soi ? Ricoeur pense que cette dialectique peut être saisie opportunément en deux temps : dans un premier temps, on peut la comprendre comme une relation d’opposition : à la démarche régressive de l’analyse freudienne, on peut opposer la démarche progressive de la synthèse hégélienne. Cependant, ce point de vue reste abstrait et demande à être dépassé ; encore faut-il y avoir séjourné assez longtemps pour avoir le droit de le dépasser. Mais vers quoi ? Sans doute vers une nouvelle opposition conceptuelle : une démarche analytique vers l’inconscient et une démarche synthétique vers le conscient conçue à partir de la formule suivante : la conscience, c’est le mouvement qui anéantit sans cesse son point de départ et n’est assuré de soi qu’à la fin. On peut dire d’une façon très générale que l’intelligibilité de la conscience va toujours d’avant en arrière : dans tout le domaine des figures, seule une figure nouvelle est susceptible de révéler après coup le sens des figures antérieures. Ne serait-ce pas là la clé de la dialectique du conscient et de l’inconscient ? En effet, l’inconscient signifie foncièrement que l’intelligibilité procède toujours des figures antérieures, antériorité aussi bien temporelle qu’évènementielle ou encore en un sens symbolique. L’homme est le seul être qui soit la proie de son enfance : l’homme est cet être que son enfance ne cesse de tirer en arrière ; l’inconscient est alors le principe de toutes les régressions et de toutes les stagnations. C’est encore en face d’une antériorité symbolique que nous nous trouvons si nous interprétons l’inconscient comme l’ordre des signifiants-clés (freudiens ou autres) qui sont toujours ‘déjà là’. L’antériorité du refoulement primaire par rapport au refoulement secondaire, celui des signifiants-clés par rapport à tous les évènements interprétés, nous renvoie à un sens plus symbolique de l’antériorité, mais qui continue de fournir à l’ordre inverse de la conscience le contrôle que l’on cherche. On peut donc dire en termes très généraux : la conscience c’est l’ordre du terminal, l’inconscient celui du primordial. Esquisse de l’opposition dialectique entre deux herméneutiques de symboles, l’une qui soit orientée vers la découverte de figures postérieures (herméneutique de la conscience), l’autre tournée vers les figures antérieures (herméneutique de l’inconscient) L’exemple choisi par Ricoeur pour illustrer cette opposition conceptuelle est emprunté au domaine de la culture ; il s’agit de l’Œdipe-Roi de Sophocle où l’articulation des deux herméneutiques doit pouvoir être saisie. Comment comprendre Œdipe-Roi ? En effet, deux interprétations possibles de la tragédie se présentent à nous : l’une par régression au complexe original qui est précisément le complexe d’Œdipe telle que Freud lui-même l’a fournie dans l’Interprétation des rêves, l’autre par synthèse progressive en direction d’une problématique totalement étrangère à celle du complexe. – selon Freud, l’emprise de la pièce sur le spectateur ne vient pas, comme on le dit dans l’esthétique classique, du conflit du destin et de la liberté, mais de la nature de ce destin que nous reconnaissons sans le savoir : « Sa destinée nous émeut, dit Freud, parce qu’elle aurait pu être la nôtre, parce qu’à notre naissance, l’oracle a prononcé contre nous cette même malédiction ». Et plus loin : « Œdipe ne fait que réaliser les vœux de notre enfance ». Notre épouvante, le fameux phobos tragique, exprime seulement la violence de notre propre refoulement devant les manifestations de nos impulsions.
Cette lecture est possible, éclairante, nécessaire. Mais il y a une autre lecture, celle faite par Ricoeur : – Selon lui, il ne s’agit plus du drame de l’inceste et du parricide qui a eu lieu, mais de la tragédie de la vérité. Non le rapport d’Œdipe au Sphinx, mais le rapport d’Œdipe au voyant. « On m’objectera, déclare Ricoeur, que cette seconde relation, c’est la relation psychanalytique elle-même, mais cela n’empêche en rien de poursuivre l’investigation : la création de Sophocle, ce n’est pas une machine à faire revivre le complexe d’Œdipe par le double moyen d’une réalisation fictive de compromis qui satisfait le Ça et d’un châtiment exemplaire qui satisfait le Surmoi. »
La seconde culpabilité d’Oedipe A travers la répétition de ce qui a eu lieu, à travers le ressouvenir (l’anamnèse), le poète tragique a suscité une seconde problématique, qui est la tragédie de la conscience de soi. Un drame au second degré, orienté vers Œdipe à Colonne, s’articule sur le premier ; du même coup, Œdipe lui-même entre dans une seconde culpabilité, proprement adulte, qui est la culpabilité de la propre justice ; en maudissant au début de la tragédie l’homme souillé inconnu qui est la cause de la peste, il s’est maudit tout en excluant que cet homme pût être lui-même. Toute la suite n’est que le progrès vers la ruine de cette conscience présomptueuse qui a présumé son innocence. Aussi Œdipe doit-il être brisé dans son orgueil par la souffrance. En un sens, ce drame de second degré appartient encore à la tragédie primaire, puisque la punition du coupable achève le crime. Mais ce mouvement du crime au châtiment développe un drame secondaire qui est la tragédie elle-même.
Le roi Œdipe et Tirésias Le zèle pour la vérité qui met en mouvement la recherche du coupable est un zèle impur : c’est la présomption du roi ; son zèle appartient à la grandeur du roi ; il est la présomption d’un homme qui pense n’être pas concerné par la vérité. Cette présomption s’apparente à celle de Prométhée ; son zèle est le zèle du non-savoir. Seul Tirésias représente le pouvoir de la vérité. Œdipe n’en est encore que le simulacre (l’hybris) et c’est cette hybris qui est véritablement le ministre de cette condamnation. La culpabilité de cette hybris s’exprime dans la colère déchaînée contre Tirésias ; ce n’est pas une culpabilité sexuelle, c’est la colère du non-savoir. Il est bien vrai qu’elle s’exprime à travers l’effort d’Œdipe pour se disculper du crime primaire dont il n’est pas coupable ; mais cette culpabilité spécifique, intérieure au drame de la vérité, requiert un dévoilement spécifique. Ce processus de dévoilement est représenté par la figure du « voyant » . Ainsi Œdipe n’est pas le centre d’où la vérité procède, mais Tirésias. Œdipe est seulement le roi ; c’est pourquoi la tragédie est celle d’Œdipe-Roi et non d’Œdipe parricide et inceste . A ce titre, Œdipe représente la grandeur humaine ; sa vanité doit être révélée par une figure qui détient, pour ainsi dire la vue de la totalité ; cette figure, parente de celle du fou de la tragédie élisabéthaine, n’est pas en elle-même tragique, elle exprime plutôt l’irruption de la comédie à l’intérieur de la tragédie. Cette figure du voyant est appelée par Sophocle lui-même le « pouvoir de la vérité ». C’est à ce pouvoir qu’Œdipe accèdera lui-même par le moyen de la souffrance.
Le noyau de la tragédie véritable d’Œdipe, celui de la lumière Ce noyau n’est pas le problème du sexe mais celui de la lumière. Apollon en est le symbole ; peut-être pourrions-nous dire que c’est le même Apollon qui appelle Œdipe à se connaître lui-même et qui incita Socrate à examiner les autres et soi-même et à dire qu’une vie qui n’est pas examinée n’est pas digne d’être vécue. S’il en est ainsi, l’auto-punition d’Œdipe appartient elle-même aux deux drames entrelacés l’un dans l’autre. Œdipe se crève les yeux ; c’est un exemple parfait d’auto-punition, de cruauté contre soi-même, le point extrême d’une conduite masochiste. C’est vrai en un sens ; c’est même ainsi que le chœur le comprend, et plus tard le vieil Œdipe se repentira de cette nouvelle violence comme de son ultime culpabilité.
L’enfer de la vérité est la bénédiction de la vision Mais de même que la tragédie de la vérité appartient à la fois à la tragédie du sexe et lui échappe, la signification de la punition s’avère également double ; elle appartient aussi au drame de la connaissance de soi et tire sa signification de la relation d’Œdipe à Tirésias. Tirésias est le voyant, mais ce voyant est aveugle. Œdipe voit avec ses yeux, mais son entendement est aveugle ; en perdant la vue, il reçoit la vision. La punition comme conduite masochiste est devenue la nuit des sens, de l’entendement et de la volonté. Le destin extérieur est devenu destinée intérieure. L’homme maudit est devenu, comme Tirésias, le voyant aveugle. L’enfer de la vérité est la bénédiction de la vision. Cette signification ultime de la tragédie n’est pas encore dévoilée dans Œdipe-roi ; elle demeurera cachée jusqu’à ce qu’Œdipe ait complètement intériorisé non seulement la signification de sa naissance, mais aussi celle de sa colère et de son auto-punition. A ce moment , il sera même au-delà de la mort, en tant que la mort reste la malédiction de la vie et la suprême menace pour l’existence non purifiée. On constate ainsi qu’il y a deux herméneutiques : l’une tournée vers l’émergence de symboles nouveaux, de figures ascendantes, aspirées comme dans la Phénoménologie de l’esprit par la dernière, laquelle n’est plus figure mais savoir – l’autre, tournée vers la résurgence des symboles archaïques. La dualité de l’herméneutique rend ainsi manifeste une dualité correspondante des symboles eux-mêmes ; les mêmes symboles ont en quelque sorte deux vecteurs : – d’un côté, ils répètent notre enfance, en tous les sens de la répétition : temporel et non temporel. – de l’autre, ils explorent notre vie adulte ; sous cette deuxième forme, ils sont le discours indirect de nos possibilités les plus radicales ; par rapport à ces possibilités, le symbole est prospectif. La culture n’est pas autre chose que cette orthogenèse des « images » du devenir-adulte de l’homme. La création des ‘œuvres’, des ‘monuments’, des ‘institutions’ culturelles n’est pas une projection de la puissance symbolisante mise à jour par l’analyse régressive ; c’est l’émergence d’une culture (Bildung) Les émergences symboliques qui jalonnent la promotion de la conscience exercent une fonction non seulement ‘projective’ mais également ‘formative’ : les symboles expriment en promouvant ce qu’ils expriment. C’est de cette façon qu’ils sont une Education, une Euriditio, une Bildung ; ils ouvrent à ce qu’ils découvrent. C’est en ce sens que la culture (la Bildung) n’est pas un rêve : le rêve déguise, l’œuvre de culture dévoile et révèle. La conscience comme histoire, l’inconscient comme destin
Aussi longtemps que l’on demeure au point de vue de l’opposition entre le conscient et l’inconscient, ils relèvent de deux interprétations inverses, l’une progressive et l’autre régressive. On dira que la conscience est histoire et l’inconscient destin. Destin-arrière de l’enfance, – destin arrière des symboliques déjà là et réitérées, destin de la répétition des mêmes thèmes à des spires différentes de la spirale. Et pourtant, l’homme est responsable de sortir de son enfance, de briser la répétition, de constituer une histoire polarisée par des figures-avant, par une eschatologie. L’inconscient est origine, genèse, la conscience est fin des temps, apocalypse. Mais l’opposition dans laquelle nous nous tenons est encore une opposition abstraite. Il faudrait encore comprendre, même si cela nous est difficile que, dans leur opposition, le système des figures tirées en avant et celui des figures qui renvoient à une symbolique déjà-là sont le même. Du moins pouvons-nous dire ceci : la grande tentation, au point où nous sommes serait de déclarer : l’inconscient explique en l’homme la partie basse, inférieure, nocturne, somme toute, la Passion de la Nuit, alors que la conscience, comme Loi du Jour, exprime la partie haute, supérieure, diurne. Il y aurait alors péril de se reposer dans un commode éclectisme où conscience et inconscient seraient vaguement complémentaires. Ce genre de compromis, véritable caricature de la dialectique, ne pourrait être exorcisé entièrement que si l’on arrivait à comprendre que les deux herméneutiques, celles du Jour et celle de la Nuit sont la même chose. On ne peut additionner Hegel et Freud et leur donner à chacun la moitié de l’homme. De même qu’il faut dire que tout en l’homme est physiologique, et que tout est sociologique, de même il faut dire que les deux lectures recouvrent exactement le même champ. Il faut cependant avoir accédé à l’opposition la plus entière à la conscience comme histoire et l’inconscient comme destin, pour conquérir le droit de dépasser l’opposition des deux systématiques et comprendre leur identité – l’une qui est une synthèse de la conscience, l’autre une analyse de l’inconscient. Mais ni l’opposition, ni l’identité des deux herméneutiques ne nous autorisent à nous montrer éclectique. L’éclectisme est l’ennemi déclaré de la dialectique : trois mesures d’inconscient, deux doigts de préconscient et une pincée de conscience, voilà ce qu’il ne faut faire à aucun prix. Synthèse du chemin parcouru
« Nous sommes partis, indique Paul Ricoeur, de l’échec d’une phénoménologie de la conscience : la conscience immédiate est certitude mais n’est pas vérité, avons-nous dit. L’irréfléchi auquel la réflexion renvoie n’est pas l’inconscient. Cet échec nous a conduits à examiner les titres d’un réalisme de l’inconscient. Il nous est apparu comme un réalisme ‘bien fondé’, corrélatif d’un idéalisme transcendantal, qui nous interdit de faire penser l’inconscient. Puis il nous a fallu dépasser ce réalisme de l’inconscient, selon lequel la conscience n’est qu’un ‘lieu’ dans la topique des instances. Nous avons alors tenté de penser conscience et inconscient pensés l’un par l’autre, en les pensant l’un contre l’autre, selon l’opposition kantienne des grandeurs négatives. C’est à ce stade que nous avons séjourné le plus longtemps. Pour soutenir l’entreprise, nous avons entièrement renoncé à une psychologie de la conscience qui nous aurait ramenés en deçà de Freud, comme d’ailleurs en deçà de Husserl. C’est une phénoménologie de l’esprit, au sens hégélien, qui nous a guidés. La conscience dont l’inconscient est l’autre, n’est pas la présence à soi, l’aperception d’un contenu, mais l’aptitude à refaire le parcours des figures de l’Esprit. L’herméneutique de ces figures à travers les symboles où elles prennent naissance, nous est apparue comme le vis-à-vis de l’herméneutique régressive : le sens de cette dernière se révèle lorsqu’elle trouve en retour son autre dans l’herméneutique progressive de la phénoménologie de l’esprit. C’est comme autre de son autre que l’inconscient se découvre maintenant, c’est-à-dire comme destin opposé à l’histoire progressive orientée vers la totalité à venir de l’esprit. Ce qui reste finalement en question, c’est l’identité foncière de ces deux herméneutiques – identité qui nous fait dire : une phénoménologie de l’esprit et une archéologie de l’inconscient parlent non de deux moitiés de l’homme, mais chacune de la totalité de l’homme. S’il en est ainsi, la conscience finie est peut-être seulement la manière de vivre, à la façon d’une destinée limitée et mortelle, l’identité de l’esprit avec l’inconscient saisi dans ses signifiants-clés. Si nous comprenions cette identité entre la progression des figures de l’esprit et la régression vers les signifiants-clés de l’inconscient, nous comprendrions aussi le mot de Freud, tant de fois cité : ‘Ça’ était, ‘Je’ dois devenir (Wo es war, soll ich werden). »
Date de création : 14/12/2006 @ 14:51
Dernière modification : 03/02/2007 @ 17:37
Catégorie : Parcours ricordien
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