Défense du nomos

Malgré ces prises de positions en faveur de la loi de nature, le nomos (la loi des hommes) ne fut cependant pas décrié. Son intérêt a été notamment reconnu lorsqu’il s’est agi d’évoquer l’origine et l’organisation de la société. En ce qui concerne l’origine, après que furent invoquées, dès l’abord, les idées de déclin, puis avec les Pythagoriciens, celle de l’éternel retour, on en vint à l’idée de progrès : elle venait mettre en évidence l’homme qui part de l’état de nature (phusis) et se civilise de plus en plus dans le cadre de la cité où règne le nomos.

Pour l’organisation de la société, ce fut le « vivre ensemble » qui méritait d’être éclairci ; si les idées de l’intérêt propre avaient été, tour à tour, mises en évidence, qu’en était-il de l’intérêt d’autrui ?

Ce problème fut abordé avec subtilité dans le mythe de Protagoras[28] déjà évoqué et que résume Luc Brisson : ‘Epiméthée a réparti les qualités naturelles entre les vivants en oubliant l’homme. Prométhée s’est donc trouvé dans l’obligation de dérober le feu et les techniques pour garantir la survie de l’espèce. Mais cela ne suffisait pas, car les hommes n’arrivaient pas à vivre ensemble. Pour remédier à ce problème, Zeus décida d’accorder à tous les hommes la retenue (aidôs/αίδώς) et la justice (dikè/δίχη)[29] qui leur permettent de constituer des cités, où la loi (nomos) et les coutumes (nomina) rendent possible la vie en commun’.

On trouve une défense du nomos encre plus élaborée et plus explicite dans l’Anonyme de Jamblique[30]. Pour atteindre à la réussite, à la vertu (aretè), la naissance et les qualités naturelles ne suffisent pas. Un long entraînement éducatif s’impose, qui doit être mené dans le cadre d’une société dont les lois sont bonnes (le traité se termine sur un éloge de la bonne législation – l’eunomia/εύνομία).

Parmi les autres sophistes, des points de vue différents furent défendus, et notamment la thèse conventionnaliste suivant laquelle l’obligation en matière de politique dérive d’un accord actuel ou supposé.

La place des Sophistes, à leur époque et de nos jours

Comme le résume Luc Brisson, le fait d’enseigner la vertu dans le même temps que la rhétorique a amené les Sophistes à soulever de véritables problèmes philosophiques non seulement dans le domaine de la politique et de l’éthique, comme nous venons de le voir, mais aussi dans ceux de la linguistique, de l’épistémologie, voire de l’ontologie, dans la mesure où très rapidement l’articulation entre le réel (choses perceptibles par les sens) et la pensée d’une part, et entre le réel et le langage d’autre part, apparut comme n’allant pas de soi.

Considérés de ce point de vue, les Sophistes apparaissent comme des agents essentiels de l’Athènes classique et comme d’authentiques penseurs qui mirent en évidence et formulèrent de nouveaux problèmes qui ne quitteront plus la scène hellénique.

Plus qu’aucune autre époque, celle que nous vivons, semble plus disposée à redécouvrir les problématiques qui furent les leurs. Le doute persistant touchant la possibilité d’atteindre à la vérité et de définir de vraies valeurs ne cesse de cantonner nos sociétés dans le vraisemblable et le relativisme.

SOCRATE

Notre plan de travail sur Socrate a été fixé dès l’Introduction : il s’agit en premier lieu d’examiner les généralités conceptuelles embrassées par Socrate concer- nant, l’âme, les Formes, la relation avec le monde divin, la théorie politique l’éducation morale, le savoir moral et la recherche de la vérité morale. Cet examen consistera à sonder les deux courants philosophiques successifs S1 et S2, expertisés par Grégory Vlastos, qui décrivent non pas l’évolution intellectuelle de Socrate mais bien celle de Platon. En dernier lieu, il sera demandé raison de cette évolution, non seulement à un vécu hypothétique de Platon, mais surtout au témoignage d’ Aristote dont l’argumentation permettra de conclure sur les traits de S1 et sur ceux de S2.

Théorie métaphysique de l’âme

Le courant S1 est dépourvu de toute métaphysique. Pour lui, l’âme est le moi empirique, le sujet de l’aptitude à la connaissance et celui de l’expérience morale, le je dans « je crois, je choisis, j’agis ». Il est parlé de « cette chose-là » dans le Criton (47 e – 48 a )[31]. Mais il n’est pas débattu du problème de sa constitution (est-elle matérielle ou immatérielle ?) ; il est fait foi de son immortalité (Criton, 54 b- c)[32] avant qu’elle soit proclamée (Gorgias, 523 a, sq)[33] ; mais nulle part, on essaie de la démontrer.

Or, c’est au contraire ce que S2 se propose de faire. Il enchaîne tout une série d’arguments en faveur de l’immortalité de l’âme dans le Phédon (III, a, e, sqq.), en ajoute un autre dans le livre X de la République (608 d, sq) et un autre encore dans le développement complètement neuf du Phèdre (245 c-e). Le but de cette argumentation n’est pas de démontrer la vérité de la croyance traditionnelle dans la survie de l’âme après la mort, mais celle d’un dogme bien plus fort, celui d’une préexistence prénatale et primordiale de l’âme. Ce dogme a pour corollaire, au dire de G. Vlastos, ‘la doctrine épistémologique la plus audacieuse qui ait jamais été proposée dans la philosophie occidentale, la théorie de la réminiscence :

Quel que soit l’objet de connaissance auquel un homme, quel qu’il soit, accède durant sa vie, son âme en a déjà pris connaissance avant sa naissance (Ménon, 81 c)[34]’.

Théorie métaphysique de la Forme

Le courant S1 parle des Formes, mais il ne contient pas de théorie des Formes. Il se contente de questionner : « Qu’est-ce que la Forme de la piété ? Qu’est-ce que la Forme de la beauté ? » mais il ne pose jamais la question : « Qu’est-ce que la Forme ? » Il s’agit pour lui d’une enquête morale sur la définition de telle ou telle Forme, mais jamais d’une enquête métaphysique sur la nature de la Forme en tant que telle. Souvent perplexe sur l’essence de chacune des Formes qui font l’objet de ses interrogations, il n’éprouve pas le moindre doute sur leur existence, pas plus d’ailleurs que ses interlocuteurs ; la tempérance est dans l’homme tempérant (pãrestin, estin) (Charmide, 158 e – 159 a) ; la piété est « la même dans chaque action pieuse » (Euthyphron, 5 d), le courage est dans tous les braves (Lachès, 191 e)[35] – en toute appartenance.

Pour le courant S2, en revanche, l’existence des Formes devient une « hypothèse » (Phédon, 76 d)[36] par laquelle « les philosophes » se distinguent de « la foule ». De cette hypothèse dérive tout un ensemble de propriétés que possèdent toutes les Formes et seulement les Formes, définissant un type de réalité absolue[37] qui, dans sa complexité, ne peut venir à l’idée d’un quidam :

Dans la mesure où il a vécu dans cet « ailleurs » mystérieux, le philosophe s’en souvient avec nostalgie d’un paradis perdu, aspirant à y revenir ( ‘‘ , 66 e- 67 b).

Pourtant, même tel qu’il est à présent, exilé, emprisonné à l’intérieur d’un animal, il n’est pas totalement coupé de cet ailleurs : il peut communier avec lui, par ce mélange d’expérience mystique et cognitive qui constitue ce que le courant S2 a appelé la réminiscnce.

La relation avec le monde divin

La relation du courant S1 avec le monde divin est rigoureusement pratique – éthique et non mystique[38]. Ses dieux sont les entités surnaturelles de la religion grecque, avec une seule différence : ils sont ce que seraient les dieux de la cité s’ils étaient moralement transformés de façon à devenir constamment justes, parfaitement bienfaisants, capables de causer seulement du bien, jamais du mal, de quelque façon qu’il les provoque. Cette façon de voir s’exprime dans les doctrines suivantes retrouvées dans S1 :

1/ les dieux sont infiniment plus sages que les hommes (Apologie de Socrate, 23 a-b) ;

2/ sagesse et vertu étant en relation de dépendance réciproque (Protagoras, 329 e sq.), il s’ensuivrait que

3/ la bienfaisance divine de laquelle dépendrait tout notre bien (Euthyphron, 15 a), ne puisse être inférieure à celle d’un homme bon ; puisque ce dernier ne peut faire que du bien et jamais du mal[39], il en est de même pour la divinité.

Socrate, convaincu que c’est là le caractère de son dieu, déduit de certains signes surnaturels que ce dieu lui commande de faire en son nom pour le peuple d’Athènes ce qu’il ne pourrait faire en personne – c’est-à-dire de les mettre un par un au défi de faire de leur âme le premier objet de leurs soins, le plus urgent de tous. Socrate manifeste sa piété en répondant à cet ordre. Il est dévoué à tous, fidèle jusqu’à la mort. Mais sa relation avec le dieu n’est jamais intime. Pas la moindre indication d’une relation extatique avec son dieu, pas même une imitation de son dieu.

Si le courant S2 ne dit jamais que le philosophe peut entrer en relation avec la nature divine de la Forme, il ne l’évoque pas moins par les métaphores de la nutrition et de la procréation. Il parle de la vision de la Forme comme de l’ingestion par l’âme d’un aliment qui la rend immortelle, ou d’un rapport sexuel préludant à une génération : « En s’unissant à l’être réel (le philosophe) donnera naissance à la compréhension et à la vérité » (République VI, 490 b), les créatures temporelles que nous sommes peuvent dans la contemplation de la Forme, s’unir à l’éternel de façon créative par le savoir et l’amour.

Théorie politique

Dans le courant S1, on chercherait en vain une théorie cohérente quelconque sur l’Etat, dans les premiers dialogues de Platon. Il se contente de proclamer son attachement aux lois d’Athènes qu’il préfère, dit-il, à celles de tout Etat au monde, « grec ou barbare » (Criton, 52 c – 53 a), sans donner ses raisons. Il assimile l’obéissance civile à l’obéissance filiale (Criton, 50 e- 51 a) la comparant, dans le même temps, aux devoirs que les membres d’une association volontaire qui acceptent d’obéir aux règles sur lesquelles ils se sont mis préalablement d’accord (Criton, 52 b – 53 a). Sur ce point, remarquons-le, Socrate ne semble pas sentir la différence qui existe entre le modèle familial et le modèle contractuel d’obéissance. A titre personnel, il ne se sent aucunement obligé de prendre part aux activités qui permettent d’élaborer les lois d’Athènes et de décider des actions politiques qui en dépendent. Il ne semble jamais reconnaître clairement la dette particulière qu’il a vis-à-vis de sa cité qui favorise la liberté d’expression, le laissant harceler tout le monde pendant des années jusqu’à sa mort. Sparte, la cité « bien gouvernée », l’en aurait sans doute privé.

Dans toute l’antiquité classique, aucun projet de changement de la société n’est apparu plus audacieux, ni plus magnifiquement structuré que celui proposé par le courant S2. Ce projet implique la restructuration de toutes les institutions sociales – non seulement celle du gouvernement, mais celle de la famille, de la vie économique , de la guerre, de l’éducation, de l’art, du pouvoir religieux – et il demande que toute activité de la polis soit soumise à l’autorité de la raison de son élite. S2 caricature férocement la démocratie athénienne (République VIII, 557 b - 558 c). Il l’accuse d’effacer les distinctions de mérite en bouleversant tellement les valeurs que l’insolence est appelée « bonne éducation », l’anarchie « liberté », le gaspillage « magnificence », l’impudence « courage » (République VIII, 560 e – 561 a). En classant la démocratie parmi les formes de gouvernement dégénérées, il la juge clairement inférieure aux deux types de gouvernement qui lui étaient opposés à l’époque, la timocratie[40] et l’oligarchie, et considère qu’elle est seulement préférable à une tyrannie dépourvue de lois.

Education morale

Selon le courant S1, l’intellect est tout-puisant pour contrôler les mobiles d’une action ; une faute ne peut être attribuée qu’à l’ignorance du bien. Si ce postulat est juste, pour rendre les hommes vertueux, il devrait être suffisant de leur faire comprendre que, se soumettant à des mauvais instincts, ils portent préjudice à leur propre bonheur.

Cette position est rejetée catégoriquement par le courant S2 grâce à son modèle tripartite d’insufflation de la vie (psuchè) dans lequel la passion et l’appétit peuvent être des mobiles autonomes, chacun d’eux étant doté d’un pouvoir indépendant pour déterminer si la raison prévaudra ou non. Il s’ensuit une conception nouvelle de la motivation des actes vertueux et de la nature de la vertu elle-même. Ainsi le courage qui, pour S1, représentait un effet de la cognition, une prouesse de l’âme rationnelle, est redéfini par S2 comme un effet de l’émotion, une prouesse de l’âme passionnée. C’est dire que la compréhension restera inutile tant que les émotions n’entreront pas en action. En foi de quoi S2 s’assigne un but privilégié qui n’entre pas dans le programme de S1 : la préparation précoce de la psuchè grâce à une mousikè paideia[41] contrôlée par l’Etat ; la polis de S2, gouvernée par les philosophes, peut dispenser cette éducation ; Socrate, lui, ne saurait y pourvoir, quand bien même on imaginerait mille Socrate harponnant les Athéniens afin de leur faire perdre leurs illusions de savoir. Ainsi voit-on, dans le même ouvrage, se développer deux stratégies d’éducation morale opposées.

Connaissance morale

Le courant S1 assure n’avoir aucun savoir moral ; comment pourrait-il en avoir puisqu’il croit que la connaissance est la « vertu » et que la sienne est sans reproche ? Théoriquement le paradoxe n’est pas résolu. Mais Socrate nous livre un indice dans le texte même où son déni de savoir est formulé de la façon la plus absolue : il est, dit-il « conscient de n’être pas sage en quoi que ce soit, petite ou grande chose » (Apologie de Socrate, 21 b), tout juste après avoir admis (20 d-e) que ce qu’il nie posséder est cette « sagesse plus qu’humaine » à laquelle d’autres prétendent, et non « l’humaine sagesse » : à celle-ci, il ne renonce pas.

Le courant S2 professe une confiance aux antipodes de l’incrédulité de S1 : il accorde une autorité absolue à ses philosophes afin de modeler les actions et les dispositions des hommes dans sa polis idéale ; cette autorité repose sur la capacité qu’ils ont d’atteindre une connaissance infaillible du bien (République VI, 500 d ; ’’ VII, 540 a).

Vérité morale

La méthode par laquelle S1 recherche la vérité morale lui est si familière, note G. Vlastos, qu’elle a fini par porter son nom : c’est l’elenchos « socratique ». Dans cette méthode l’instance de dernier recours pour résoudre un conflit moral est la discussion dialoguée entre deux personnes ; on y débat d’une thèse à condition qu’elle soit reconnue comme la croyance personnelle de l’interlocuteur (ou répondant) ; on considère qu’elle est réfutée seulement lorsqu’elle est clairement apparue contradictoire avec d’autres croyances dont l’interlocuteur lui-même reconnaît la vérité. Pour faire apparaître la contradiction S1 utilise deux formes de raisonnement ; l’un (1) syllogistique, l’autre (2) épagogique.

On obtient la négation de la thèse de l’interlocuteur :

– ou bien en montrant que cette négation découle nécessairement d’un sous-ensemble de ses croyances (1),

– ou bien en la tirant par analogie de propositions qu’impliquent ces croyances (2).

Dans les deux cas, l’objectif du raisonnement est de rendre les interlocuteurs conscients que les croyances auxquelles ils se réfèrent les conduisent à nier leur thèse erronée. Pour assurer le bon fonctionnement de cette méthode, Socrate doit rester celui qui questionne au cours de l’elenchos. L’ignorance qu’il professe le rend particulièrement apte à tenir ce rôle.

Puisque le courant S1 est absolument pas un épistémologue, il n’est pas en mesure d’analyser sa méthode, non plus de désigner les postulats à partir desquels on peut raisonnablement espérer accéder à la vérité. Il utilise cette « démarche aveugle » parce qu’elle fonctionne sans qu’elle soit apte à donner une réponse à toutes les questions qu’il pose, ni même à la plupart d’entre elles : trop souvent, hélas, ses recherches se terminent par une aporia. En dépit de cela, il lui est arrivé d’obtenir des résultats spectaculaires et de parvenir à une vérité morale étonnamment forte qui a bouleversé des postulats anciens[42].

La présence épisodique de l’elenchos dans S1

Le raisonnement « élenctique », s’il avait été maintenu dans sa forme originale, aurait pu constituer un point de repère très utile pour servir à la désignation des dialogues inclus dans S1 ; il n’en est malheureusement rien. En effet, dans la série des premiers dialogues de Platon, dans trois d’entre eux – le Lysis, l’Hippias majeur, l’Euthydème – dialogues souvent considérés comme les derniers de la série, formant une transition avec ceux de la période intermédiaire, l’elenchos est abandonné. Sans qu’aucun avertissement ne soit donné, Socrate n’obtient plus la vérité en l’extirpant d’interlocuteurs qui ne sont pas d’accord avec lui ; il argumente uniquement en partant des prémisses correspondant aux croyances de l’interlocuteur (raisonnement « peirastique »). Les thèses importantes qu’il est amené à réfuter sont à la fois proposées et combattues par lui-même. Il ne tient plus compte que de la moitié du commandement divin « examiner soi-même et autrui » : il n’examine plus que lui-même.

Plus imprévisible encore se produit dans le Ménon (ou de La Vertu) ; dans le premier tiers du dialogue, l’elenchos ne réapparaît que pour mieux se voir reprocher son inefficacité ; celle-ci est dénoncée à propos de la question piège de type : « Qu’est-ce que X ? », suite à laquelle, proclamant ne rien savoir sur X, Socrate se met en échec, condamné à tomber dans une impasse dont il ne peut sortir qu’en dépouillant son personnage – ce qu’il fait. A cet instant précis, note G. Vlastos, S2 vient remplacer S1 : il annonce qu’il souscrit désormais à la doctrine ultra-métaphysique de la transmigration éternelle de l’âme, doctrine à laquelle il ajoute le corollaire épistémologique de la réminiscence (Ménon, 81 c). En outre, il passe à une nouvelle méthode d’investigation philosophique qu’il emprunte aux mathématiciens : la « méthode de l’hypothèse ».

L’hypothèse d’un certain vécu de Platon[43]

Platon, encore tout jeune, rencontre Socrate alors qu’il est toujours sous le coup d’une rencontre antérieure avec un métaphysicien quelque peu excessif qui lui a fait douter que rien au monde ne demeure identique , à aucun moment, sous aucun rapport. Socrate lui fait mettre en veilleuse tous ses soucis métaphysiques et l’amène à se jeter corps et âme dans une activité qui lui paraît désormais de beaucoup la plus urgente ; la recherche de la façon correcte de vivre, recherche qu’il mène en compagnie de Socrate lui-même, en partageant ses convictions. A dater de la mort de Socrate, il poursuit cette recherche en inventant des dialogues socratiques et il s’y tient jusqu’à ce qu’il subisse une nouvelle évolution. Ses contacts avec les philosophes pythagoriciens de l’Italie du Sud infléchissent de nouveau brutalement sa trajectoire intellectuelle par rapport à son passé socratique : il accepte la doctrine pythagoricienne de la transmigration et de l’immortalité de l’âme ; il s’immerge dans des études mathématiques ; il commence à élaborer une nouvelle philosophie, en utilisant un nouveau modèle de savoir, de nature mathématique, ainsi qu’une nouvelle méthode d’investigation philosophique que lui ont enseigné les mathématiciens. Tout cela a-t-il pu vraiment se produire, s’interroge G. Vlastos ? < Nous n’avons aucun exemple comparable dans toute la philosophie occidentale. Pourtant le fait que cela ne se soit jamais produit n’est pas une raison pour penser que cela n’a pas pu se produire. L’histoire est le domaine des évènements singuliers. Des faits surprenants surviennent parfois contre toute attente. Nous ne pourrons juger de la réalité ou de la non-réalité de celui-ci à l’aune de notre étonnement, mais nous pouvons chercher à opposer des preuves à notre étonnement >.

Le témoignage d’Aristote

A propos de la grandiose « hypothèse » métaphysique que constitue la théorie des Formes, point de rupture avéré entre S1 et S2, Aristote en témoigne sans ambiguïté de façon explicite et vigoureuse. Considérant que la notion clef de cette théorie est celle de la séparation de la Forme, Aristote déclare que c’est Platon et non Socrate qui en fut l’auteur (Métaphysique M, 4, 1078 b 50). De plus, elle lui appartient tout entière : c’est en effet Platon qui, le premier, a posé l’existence des Idées (Métaphysique M, 4, 1078 b 11-12), qui a « introduit les Formes », qui « a conçu cette doctrine » (Ethique à Nicomaque, 1096 a 13). La contribution de Socrate s’est réduite à « mettre en branle » cette évolution, les objets de ses quêtes définitionnelles étant des universaux, objets de savoirs stables, échappant au flux du devenir. Les Formes de Socrate sont des universaux non séparés qu’il cherchait à définir : « Mais Socrate n’a pas séparé les universaux des particuliers ; et il avait raison de ne pas les séparer » (Métaphysique, 1086 b 4).

Aristote ne suggère pas non plus que Socrate ait quelque chose à voir avec l’autre grande théorie métaphysique de Platon, celle de la transmigration de l’âme « séparée ». Tout à fait symptomatique est la façon dont il comprend le Ménon, ce dialogue où l’on voit apparaître la doctrine pour la première fois. Considérant l’idée qui apparaît dans le premier tiers du dialogue, selon laquelle la vertu est la même chez tous les êtres humains, sans considération de sexe, d’âge, ni de statut légal (73 b sq.), Aristote reconnaît ce qu’elle est, une invention socratique et l’attribue nommément à Socrate (Politique I, 13, 1260 a 21). Mais il n’en est plus de même lorsqu’il en arrive à l’embarras dans lequel Platon plonge S1 (Ménon, 80 d-e) afin de déclencher sa métamorphose en S2. Aux yeux d’Aristote, ce n’est pas Socrate qui est bloqué dans cette impasse ; il en parle d’une façon qui n’engage à rien, comme du « problème du Ménon » (Seconds Analytiques I, 1, 71 a 29). Et lorsqu’il en arrive au point où Platon fait sortir Socrate de l’impasse en le faisant passer à la métaphysique, Aristote n’impute pas cette métamorphose au Socrate historique. Il parle de la doctrine qui fait de l’apprentissage une réminiscence, tout simplement comme de « la thèse du Ménon » (Premiers Analytiques II, 21, 67 a 21-22) et ne l’associe jamais à Socrate, d’aucune manière, où que ce soit dans ses ouvrages.

La façon dont parle Aristote de la psychologie morale de Socrate n’est pas moins instructive. Il attaque à présent d’un autre côté : c’est Socrate et non Platon qui est la cible des critiques d’Aristote et les erreurs qu’il dénonce sont précisément les idées que Platon faisait émettre à Socrate dans les premiers dialogues. La doctrine de l’impossibilité d’une faiblesse de la volonté (akrasia), qui pour Aristote est contredite de façon si flagrante par l’opinion et l’expérience communes, est attribuée au seul Sôkratès – le Socrate du Protagoras de Platon (Ethique à Nicomaque VII, 3, 1145 b 23-26). C’est donc Socrate et lui seul, qui est critiqué pour sa conception réductionniste de la vertu identifiant la vertu au savoir ; la critique est dirigée exclusivement contre S1 – le Socrate du Gorgias.

La Grande Morale, (I, 1182 a 15- 26), ouvrage aristotélicien[44], fait l’éloge de Platon pour avoir « fait une distinction entre la partie rationnelle de l’âme et sa partie irrationnelle et attribué à chacune d’elles des vertus adéquates », alors que Socrate est blâmé pour avoir « ignoré la partie irrationnelle de l’âme et, ce faisant, supprimé à la fois la passion et le caractère éthique [en tant que facteurs déterminant l’action] ». On ne saurait reconnaître plus nettement que la différence entre la conception de S1 et celle de S2 sur la structure de la psuchè est une différence entre Socrate et Platon. Nous pouvons donc être certains qu’en lisant le livre IV de la République, Aristote considère que c’est Platon qui parle par la bouche de « Socrate ». Et il fait de même en lisant le livre V : lorsqu’il reprend les institutions dont il est traité dans ce livre, et qu’il consacre à leur critique les deux premiers chapitres du livre II de la Politique, Aristote en attribue la théorie à Platon, exclusivement (Politique II, 2, 1261 a 6).

Voici enfin le plus important. Aristote distingue Socrate de Platon en préservant ce trait unique et paradoxal du personnage historique, à savoir son aveu d’igno- rance[45].

Aristote est conscient du lien qui existe entre cette affirmation et l’elenchos ; il ne reconnaît qu’une seule forme de raisonnement qui puisse s’accorder avec celui-ci : le raisonnement « peirastique » dans lequel on argumente uniquement « en partant des prémisses correspondant aux croyances de l’interlocuteur » (Aristote, Réfutations sophistiques, 2, 165 b 4-6), et il considère que c’est la seule forme de raisonnement dont dispose celui qui nie détenir un savoir. Il invoque donc cette dénégation de tout savoir pour expliquer que Socrate persiste à endosser et à conserver le rôle de celui qui pose les questions dans ses arguments élenctiques. A lui seul, ce témoignage, aussi bref soit-il, a un double effet : il nous assure en effet qu’Aristote voyait à la fois dans le désaveu de savoir et dans l’adoption de la méthode élenctique des caractéristiques authentiques de la philosophie socratique, caractéristiques propres à Socrate, ne pouvant être attribuées à personne d’autre, et surtout pas à Platon.

Ainsi, en interrogeant Aristote sur cette série de traits qui distinguent S1 de S2 dans les dialogues de Platon, on obtient une réponse claire et sans ambiguïté. Il ne doute aucunement que c’est par la bouche du courant de pensée S1 – seulement lui, et en opposition à celui de S2 – que Platon fait parler Socrate. Platon recréant ainsi sa thèse des universaux définissables, au moyen du syllogisme et du raisonnement épagogique ; ses préoccupations étroitement morales et sa conception intellectualiste de la vertu et de la psychologie morale qui l’a amené à nier la possibilité de l’akrasia ; son affirmation d’ignorance et sa méthode d’investigation élenctique. Pour Aristote, tous ces traits de S1 sont si mani- festement socratiques qu’il les présente sans hésiter comme des idées de Socrate, alors que les traits opposés de l’enseignement de S2 sont sans plus d’hésitation attribués à Platon. Et pourtant c’est le même personnage qui formule l’une et l’autre série d’idées dans les ouvrages du même auteur.

Ce témoignage nous fournit une raison de croire que la pensée authentique de Socrate survit dans les textes où Platon la réinvente.

LES SOCRATIQUES

Luc Brisson débute ce chapitre par une réflexion qui concerne tous les proches de Socrate reconnus comme philosophes : < Socrate dut être une personnalité à la fois fascinante et insaisissable, car il attira dans son entourage nombre d’individus qui adoptèrent des positions philosophiques très contrastées. L’extrême diversité de ses positions ne peut s’expliquer que par la profonde ambiguïté de son enseignement et de sa manière de vivre. A l’exception de Platon qui fit l’hypothèse de réalités transcendantes seules susceptibles d’une connaissance véritable (on les appelle « formes intelligibles »), les autres disciples de Socrate bornèrent leurs interrogations au monde sensible >.

Les Mégariques

Quatre problèmes rendent extrêmement difficile une présentation de ce que les historiens de la philosophie ont qualifié d’ « Ecole mégarique ».

Le premier problème concerne l’appellation « mégarique » ; le fait que plusieurs d’entre eux aient reçu le nom de « Dialecticiens », ou aient eu la réputation d’être experts en dialectique explique peut-être le soin que mirent Platon et Aristote à distinguer la dialectique de l’éristique (pratique de la controverse), dans le but de cantonner dans cette dernière les héritiers de Socrate, ces « disputeurs » (eristikoi), qui auraient pu porter atteinte à leur propre réputation de dialecticiens.

Le second concerne l’existence même d’une « Ecole » de Mégare. Contrairement aux autres institutions grecques qui vont de l ‘Académie au Portique ou au Jardin, en passant par le Lycée, aucun critère ne peut être retenu qui permette d’affirmer l’existence d’une Ecole au sens propre du mot. Euclide de Mégare passe pour en être le fondateur, d’où l’épithète de « mégarique ». L’unité de l’Ecole semble dépendre en fin de compte du prestige personnel de quelques maîtres admirés et célèbres, Euclide, Eubulide, Diodore et Stilpon.

Le troisième problème vient du fait que ces maîtres élaborent une pensée essentiellement critique à laquelle s’attaquèrent les autres Ecoles. Dans le Parménide et le Sophiste, Platon semble bien se faire l’écho des arguments développés notamment par Euclide. Et, dans les Réfutations sophistiques, Aristote, sans les nommer, paraît s’attaquer à Eubulide et à Diodore. Une telle atmosphère, fait remarquer L. Brisson, était peu propice à l’objectivité.

Le quatrième problème réside dans l’attribution des rares fragments qui nous sont parvenus, souvent par des auteurs qui ont vécu plusieurs siècles après les penseurs qu’ils évoquent.

La thèse mégarique centrale

La position défendue par les Mégariques paraît claire : la raison seule est digne de foi. De la réalité, seul est à connaître ce que la raison atteint et dit d’elle, c’est-à-dire son unité et sa permanence. En le coupant irrémédiablement du monde des idées qu’appréhende seulement la raison, toute vérité est déniée au sensible, position que Platon semble décrire dans le fameux passage du Sophiste sur les « amis des idées »[46], et dans la première partie du Parménide.

Pour les Mégariques, les idées apparaissent comme des réalités appréhendées exclusivement par la raison, douées de propriétés comme l’unité et comme l’immuabilité, et qui contrairement aux formes de Platon de d’Aristote, restent en raison de ces propriétés complètement séparées du sensible. Bref, aucune relation ne peut être établie entre ces réalités rationnelles et ce qu’elles sont censées faire connaître. Seule la raison permet d’atteindre la réalité, et les représentations se rapportant au sensible restent sans consistance.

D’une telle position métaphysique dérive une visée éthique tout aussi claire. En soutenant l’unité du bien, Euclide[47] ne nie pas la plupart des biens qui expriment ce bien ; il cherche tout simplement à exprimer l’unité rationnelle qui est visée à travers ces appellations diverses ; par là, il se trouve très proche de la démarche de Platon exprimée à la fin du livre VI de la République. Et affirmer que les contraires du bien n’en sont pas peut s’entendre comme un refus d’accorder au mal et à ses diverses manifestations le statut de réalités véritables.

L’impossibilité d’attribuer un concept général et abstrait à un sujet individuel

Démonstration veut en être faite par les arguments du Voilé et du Menteur dont Eubulide aurait été l’inventeur.

L’argument du Menteur se présente ainsi. Un homme déclare « Je mens » : si c’est vrai, c’est faux, et si c’est faux, c’est vrai. Dans les Réfutations sophistiques (25, 180 b 2-7), Aristote semble faire allusion à cet argument, auquel renvoie au moins sept autres témoignages. La solution d’Aristote est la suivante : on peut mentir en général, tout en disant la vérité sur un point particulier. En fait, la contradiction disparaît quand on comprend que l’argument doit être ainsi reconstitué : « Je dis vrai en disant que je mens » ; dès lors, la vérité en question n’est plus absolue, mais relative à un contenu déterminé. Le langage ordinaire nous expose souvent à ce genre de contradiction, car il permet à celui qui parle de parler du langage même dans lequel il parle à l’instant même où il parle ; en d’autres termes une ambiguïté naît de la confusion entre langage et métalangage.

L’argument du Voilé se développe ainsi :

– Connaissez-vous votre père ? – Oui. – Connaissez-vous cet homme-ci qui est voilé ? – Non. – Pourtant c’est votre père. Vous le connaissez et en même temps vous ne le connaissez pas.

Une lecture attentive des Réfutations sophistiques (17, 175 b 15 sq.) fait apparaître que cet argument utilise de façon tendancieuse la règle du « oui » ou « non ». Dans le cadre du dialogue, cette règle a pour but de clarifier le jeu et d’éliminer à l’avance les malentendus et les récriminations : si le questionneur parvient à déduire la contradiction à partir de prémisses expressément concédées par le répondant, ce dernier ne peut en effet mettre en cause la conclusion ni prétendre qu’on lui a extorqué les réponses qui l’ont rendue possible. Toutefois la règle de la réponse par « oui » ou par « non » révèle ses limites dans les cas où, comme ici, les questions posées sont ambiguës et propres à dissimuler un piège. Dans l’Euthydème (293 b-c, 295 a, 296 b) de Platon, par exemple, Dionysodore et son frère exigent de leurs interlocuteurs des réponses par « oui » ou par « non », et ils manifestent de l’humeur et de l’impatience lorsque Socrate, plutôt que de répondre brièvement aux questions, multiplie les distinctions dans le but de dissiper l’ambiguïté des questions qui lui sont posées. Aristote range ce raisonnement, dont on retrouve un exemple dans l’Euthydème (289 d-e) sous la catégorie de la liaison (sunthesis), sans doute parce que sa fausseté procède d’une certaine façon de lier les termes. En effet, la conclusion prédique simultanément du sujet deux attributs qui lui avaient été prédiqués séparément : le fait d’être inconnu pour le père voilé et le fait d’être connu pour le père qui n’est pas voilé. Plus fondamentalement, l’erreur consiste à attribuer au sujet (le père) un prédicat (le fait d’être inconnu) qui est vrai d’un accident de ce même sujet (le fait d’être voilé).

D’autres arguments ont été avancés dans le même esprit, comme celui du Caché, de l’Electre, du Sorite[48], du Cornu ou du Chauve[49] qui tendent, semble-t-il à nous montrer que nous ne pouvons trouver dans l’expérience aucun prédicat déterminé, aucun sujet immuable. Par conséquent, l’attribution d’un concept général et abstrait à un sujet individuel et concret devient impossible. Seul reste possible le jugement d’identité.

Comme ces arguments se trouvent pour la plupart directement ou indirectement exposés et critiqués chez Aristote, on peut supposer que leur réfutation a joué un grand rôle dans l’élaboration de la logique et de la physique aristotéliciennes, et plus précisément dans l’élaboration de la théorie du prédicat, de celle des syllogismes et de celle de la puissance et de l’acte.

Une conception particulière de la science et de la physique (existence de corps ‘sans parties’)

La conception que se faisait Diodore de Cronos de la science et de la physique semble reposer sur l’hypothèse de l’existence de « corps sans parties », notion dont Eusèbe lui attribue la paternité : « D’autres, modifiant le nom des atomes, affirment que ce sont des corps sans parties, eux-mêmes parties de l’univers, éléments indivisibles dont toutes choses sont constituées et en lesquelles elles se dissolvent. Et c’est Diodore qui passe pour avoir été le créateur de ce terme de sans parties (amerè). Il semble en outre que pour ce dernier, le temps, tout comme les corps et donc l’espace ait été composé d’éléments sans parties (Simplicius, In Phys., 926, 19-21). Ce qui amenait Diodore à s’adonner à une critique du mouvement en la fondant sur les deux propositions suivantes : rien ne se meut, mais on peut parler d’un mouvement réalisé.

. La première proposition « rien ne se meut » est établie au moyen de deux arguments différents s’appuyant l’un et l’autre sur la notion de corps sans parties. Le premier argument est de nature logique, car il invoque la contradiction pour un mobile quelconque, à être tout en étant en mouvement. Trois versions de cet argument nous sont proposées en provenance de Sextus Empiricus:

1/ sous sa forme la plus simple et la plus ramassée, (Adv. Math. X, 112) , elle repose sur l’idée générale que le mobile doit être dan un lieu ; mais comme ce qui est dans un lieu est immobile, le mobile est immobile ;

2/ sous la forme d’un ‘dilemme destructif’, (Adv. Math. X, 87) : de deux choses l’une, le mobile se meut ou bien dans un lieu où il est, ou bien dans un lieu où il n’est pas. Dans le lieu où il est, il est immobile ; et dans le lieu où il n’est pas il n’est pas en mouvement[50] ;

3/ par l’intervention explicite in (Adv. Math. X, 142-143), de ce qui est le fonde- ment véritable de l’argumentation, à savoir la notion d’amerè (corps, lieu, temps).

. La seconde proposition : « on peut parler d’un mouvement réalisé » se trouve justifiée, également par Sextus Empiricus in (Adv. Math. X, 85-101), à la fois par un appel à l’évidence et par une application à la question du mouvement la possibilité pour une proposition d’être vraie au passé, alors qu’elle est fausse au présent.

Le nom de Diodore se trouve parfois associé à l’argument dit du « Souverain » parce qu’il évoque l’idée de pouvoir suprême : Diodore pose qu’on ne doit faire aucune distinction entre le possible et le réel. Pour lui n’est possible que ce qui sera réel. Les évènements qui arrivent étaient déjà nécessaires, et ceux qui n’arrivent pas étaient de tout temps impossibles[51].

D’un point de vue purement logique, la notion de « corps sans parties » et l’argument du « Souverain » entraînent comme l’ont vu à la fois Sextus Empiricus et Cicéron, une remise en cause de la validité de l’implication conditionnelle, le sunemmenon des Stoïciens[52]. Diodore affirme qu’une implication est fausse seulement si elle peut (ou si elle pouvait) commencer par le vrai et finir par le faux. Cet ajout paraît inutile et pourtant, il change tout. En effet, une proposition comme « s’il fait jour, je parle » est vraie pour un Stoïcien, s’il fait jour et si je parle ; mais elle est fausse selon Diodore, car il est possible que l’antécédent « il fait jour » soit vrai, alors que le conséquent « je parle » est faux, si je reste silencieux ou si je cesse de parler. De toute façon, avant que je ne commence à parler, l’antécédent « il fait jour » était vrai, mais le conséquent « je parle », faux.

Tout compte fait, conclut L. Brisson, < Diodore cherche à éliminer du discours l’indétermination qui l’empêche de fonctionner, en n’acceptant que les « énoncés éternels », et en ne considérant comme vrais que des énoncés portant sur des évènements contingents, mais passés. Il faudra attendre le développement d’une « logique du temps » et d’une « logique de la modalité » au XXe siècle, pour mieux comprendre les problèmes soulevés par Diodore Cronos.

La thèse de l’unité du Bien et de l’inexistence des contraires du Bien

Associée au rationalisme exigeant et très critique à l’égard du monde empirique qui caractérise le ‘Mégarique’, cette thèse s’est traduite par une morale de l’insensibilité et de l’indifférence à l’égard des choses particulières, mais appuyée sur une confiance agissante en la raison. On comprend dès lors que Stilpon mette en avant l’idéal de détachement par rapport aux affections et, par rapport aux biens extérieurs, celui de la force d’âme dans l’épreuve (Diogène Laërce II, 114).

Tout le reste de la ‘dialectique mégarique’ peut être regroupé sous la rubrique « réflexion logique » et être situé à la fois sur le plan du langage et de la raison : il s’agit de s’interroger sur les conditions de validité de toute énonciation. L’argument du Cornu[53] montre qu’il ne suffit pas de respecter les règles et les conventions langagières pour être assuré de ne pas tomber dans l’absurde. Et du domaine du langage, on passe très vite au plan logique. Stilpon et Diodore amènent à s’interroger sur le sens du verbe « être », copule ou identité, dans une proposition aussi simple que « S est P » ou à déterminer la vérité d’énoncés complexes (propositions composées ou raisonnement) en fonction de leurs composants. Plus fondamentalement l’argument du Menteur met en cause le fondement même de la ‘dialectique’ suivant lequel toute énonciation doit être vraie ou fausse.

Les Cyrénaïques

L. Brisson indique en tout premier lieu les difficultés rencontrées pour la datation et la détermination de thèses précises des Cyrénaïques. Elles ressortent de la présence de nombreux textes inauthentiques ou d’une authenticité incertaine, et de l’habitude de rapporter toute la doctrine au fondateur d’une Ecole (Diogène Laërce II, 86). Tout porte à croire, selon lui, que les doctrines relatives à la connaissance et au plaisir qui nous sont parvenues sous le label ‘Cyrénaïque’ ne remontent pas directement à Aristippe, le fondateur de cette Ecole[54] ; elles représenteraient des versions plus récentes présentées dans un langage qui est celui de l’Ecole d’Epicure et de la Nouvelle Académie.

Originaire de Cyrène, Aristippe qu’il faut situer vers -435, -350, aurait été attiré à Athènes par la renommée de Socrate (Diogène Laërce II, 65)[55] ; il se trouvait à Egine lors de la mort de son maître (Phédon, 59 c). La tradition veut que sa fille Arêté ait hérité de l’enseignement de son père et l’aurait elle-même transmis à son propre fils Aristippe (on donnait habituellement le nom du grand-père au petit-fils en Grèce ancienne) surnommé Métrodidacte/metrodidaktos (celui qui a reçu un enseignement de sa mère). Certains prétendaient, ce qui ajoute à la confusion sur l’authenticité des thèses transmises, que c’était lui qui avait systématisé les idées de son grand-père.

La doctrine de la connaissance

Dans son Lucullus, Cicéron écrit : « Autre est le critère de Protagoras que la vérité est pour chaque homme ce qui lui paraît vrai ; autre celui des Cyrénaïques qui pensent qu’il n’y a pas d’autre critère de vérité que les affections internes, autre celui d’Epicure qui place le critère dans les sens, dans les notions et dans le plaisir. Platon, lui, veut que le critère de la vérité, et la vérité elle-même, soient séparés des opinions et des sens, et appartiennent à la pensée et à l’esprit » (Premiers Académiques II, 142). Si on les compare à Protagoras, Platon et Epicure, les Cyrénaïques se caractérisent par le fait qu’ils mettent l’accent sur les modifications du sujet par la réalité extérieure et non sur le rapport entre ces modifications et la réalité extérieure. Plutarque a exposé leurs thèses au cours de sa polémique avec Colotès qui s’était lui-même attaqué à plusieurs courants philosophiques dont celui des Cyrénaïques. Ces Cyrénaïques dont parle Colotès, sans les désigner nommément, sont postérieurs de plus d’un siècle à Aristippe ; de plus, Colotès présente leur doctrine en utilisant des expressions tendancieuses, que Plutarque tente de corriger en paraphrasant : « En fait, ils disent qu’on est affecté par le doux, l’amer, le froid, la chaleur, la lumière, l’obscurité étant donné que chacune de ces affections ( pathôn/παθών) possède en elle-même une évidence (enargeian/ένάργειαυ) qui lui est propre et qui ne peut être contestée. En revanche que le miel soit doux, que le rameau d’olivier soit amer, que la grêle soit froide, (…) voilà ce que remet en cause le témoignage de plusieurs êtres vivants, animaux, plantes et hommes qui trouvent le miel désagréable, qui se nourrissent de rameau d’olivier et qui sont brûlés par la grêle (…) Par suite, quand elle ne porte que sur les affections, l’opinion reste exempte d’erreur, mais quand elle s’aventure au-delà et qu’elle se mêle de porter un jugement sur les choses exté- rieures et qu’elle se prononce sur elles, dans la plupart des cas elle s’embrouille et elle se trouve en conflit avec celle d’autres individus chez qui les mêmes choses suscitent des affections opposées et des représentations différentes » (Contre Colotès, 24, 1120 e-f). On retrouve là la thèse évoquée par Cicéron : seules les affections sont pourvues d’une évidence qui les met à l’abri de l’erreur de l’opinion, laquelle n’est en mesure de se prononcer ni sur les qualités, ni même, par implication, sur la réalité des choses extérieures qui auraient pu la susciter.

En définitive, si le jugement ne peut porter que sur les affections internes, cela signifie que seule intéresse l’épistémologie la sphère des sensations fournies par les cinq sens et que seuls ressortissent à l’éthique le plaisir et la peine qui accompagnent les sensations.

La doctrine éthique

L’exposé le plus complet sur la doctrine éthique des Cyrénaïques se trouve chez (Diogène Laërce II, 86 b - 93 a). Le principe qui gouverne cette éthique s’exprime ainsi : « Il [Aristippe] explique que le but (telos [de la vie]) est le plaisir qui accompagne la sensation ). Cette phrase isolée se trouve explicitée dans la section consacrée aux Cyrénaïques « authentiques » (86 b – 91 a). Cette section se laisse elle-même subdiviser en deux parties : une partie sur le plaisir et la douleur (86 b – 91 a) et une partie sur le mode de vie (91 b – 93 a).

La première partie commence ainsi : « Ils [les Cyrénaïques] insistent sur deux affections (pathè/πάθη), la douleur (ponos/πάνος) et le plaisir (hèdonè/ήδονή), et en vérité l’un, le plaisir, ils le définissent comme un mouvement doux (leia kinèsis) et l’autre, la douleur, comme un mouvement rude (trakheia kinèsis). Cette idée que les sensations qu’accompagnent les sentiments du plaisir et de la douleur à titre de mouvements remonte au moins jusqu’à Platon (Timée, 64 a – 65 b). De là suit que, entre les plaisirs, il ne peut y avoir de différence qualitative, que seule leur quantité peut varier, et donc que tout plaisir est bon même s’il est obtenu au terme d’une action honteuse. Et arguant du fait que « le plaisir est objet de désir pour tout être humain, tandis que la douleur est objet de répulsion », et cela sans délibération et depuis la plus tendre enfance, les Cyrénaïques font du plaisir le but de la vie. Par « plaisir », il faut entendre le plaisir des sens[56].

Les Cyrénaïques paraissent avoir reconnu l’existence de plaisirs psychiques qui seraient des mouvements de l’âme, conséquences directes ou non des mouve- ments du corps. Alors que les plaisirs psychiques qui sont les conséquences des mouvements du corps ne posent aucun problème particulier, les autres qui correspondent, par exemple, au plaisir que l’on éprouve devant le bien-être de sa patrie ou le sien propre, semblent saper le fondement même de la doctrine, à savoir que tout plaisir doit être rapporté au corps (aux sens). K. Döring veut voir là une concession qu’auraient faites à leurs adversaires les successeurs d’Aristippe, en continuant de réserver la première place aux plaisirs corporels par rapport aux plaisirs psychiques de façon à rester les plus fidèles possibles aux idées de leur maître.

Les Cyrénaïques établissent une distinction entre le but (telos/τέλος) de la vie et le bonheur (eudaimonia/εΰδαμονία) : le but de la vie est le plaisir, alors que le bonheur peut se définir comme la somme des plaisirs dont on a fait et dont on fera l’expérience ; par ce biais, le passé et le futur qui, par définition, sont exclus du plaisir corporel, peuvent être réintroduits. Mais puisque le bonheur se définit comme l’accumulation de plaisirs et que cette accumulation se heurte à toutes sortes d’obstacles, on ne peut dire ni que le sage (sophos/σοφός) connaît une vie faite exclusivement de plaisirs, ni que l’insensé (phaulos/φαΰλος) se trouve exclusivement livré à la douleur ; tout est une question de degré.

La seconde partie de la section consacrée par Diogène Laërce à la doctrine des Cyrénaïques authentiques veut répondre à une série de questions particulières. La première de ces questions est la suivante : Qui peut être déclaré sage (sophos, spoudaios) au regard de la doctrine des Cyrénaïques ? Celui qui subordonne tout à la recherche du plaisir, bien évidemment. Mais encore faut-il faire intervenir la raison pratique (phronèsis/φρόυησις) qui détermine ce qu’est un plaisir et comment y parvenir. Mais la raison pratique doit tenir compte des normes morales : « Rien n’est par nature juste, bon ou mauvais, mais ce l’est selon la loi et sur la coutume. Pourtant le sage (spoudaios/σπονδαίος) se retiendra de rien faire qui entraîne des sanctions ou une mauvaise réputation ». Une conduite répréhensible serait en effet préjudiciable à une recherche efficace du plaisir. D’où cette conclusion, ainsi formulée par Cicéron : « La vertu doit faire l’objet d’éloge car elle procure le plaisir » (Des Devoirs III, 116). Pour le sage, le rapport entre l’observation des normes en vigueur et le bien-être personnel semble aller de soi aussi bien sur le plan de la réflexion que sur celui de l’action.

Une autre question consiste à savoir comment doit se comporter le sage : « Le sage ne sera ni jaloux, ni amoureux, ni superstitieux ; car ce sont là des choses qui ressortissent à l’opinion vaine. En revanche, il éprouvera du chagrin et de la peur, car ces sentiments résultent de dispositions naturelles ». Les cinq sentiments évoqués impliquent la douleur. Mais une distinction est faite entre les trois premiers qui se rangent du côté de l’imagination et les deux derniers qui se trouvent du côté de la sensation. Ranger la superstition du côté de l’imagination revient à admettre sinon l’athéisme du moins l’agnosticisme. Le fait de considérer qu’il en va de même pour l’amour et surtout pour la jalousie trouve une illustration parfaite dans le mot d’Aristippe concernant Laïs la courtisane : « Je la possède, mais elle ne me possède pas ». Le chagrin et la peur sont pour leur part liés à la sensation, dans la mesure où le chagrin est entraîné par le souvenir d’une douleur passée, tandis que la peur est suscitée par la prévision d’une douleur à venir.

Diogène Laërce termine cette seconde section sur trois phrases, dont les deux premières font le double éloge de la richesse, qui permet au plaisir de se réaliser et de l’amitié qui est un bien en soi. La toute dernière phrase est la suivante : « Ils affirment que le sage existe, et ils reconnaissent qu’il y a un progrès (prokopè/ προχοπή) aussi bien dans le domaine de la philosophie que dans tous les autres domaines.

A qui faut-il rapporter cette doctrine éthique ? Un seul texte permet de le faire, celui d’Eusèbe rapportant le témoignage d’Aristoclès de Messine (fin du Ier s. av. J.C. et début du Ier s. ap. J. C. :

« Voilà ce qu’il en est concernant ceux que l’on estime suivre Pyrrhon en philosophie ; des objections du même genre s’adresseraient à Aristippe de Cyrène et à ceux qui le suivent, qui prétendent que seules les affections sont saisissables (mona legontas einai to pathè katalèpta). Socrate eut pour disciple (hetairos) cet Aristippe qui fonda l’Ecole à laquelle on donna le nom de ‘Cyrénaïque’ et à laquelle Epicure emprunta des points de départ de sa doctrine sur la fin de l’homme. Cet Aristippe menait une vie fort dissolue et aimait le plaisir. Pourtant il ne s’exprima jamais clairement sur la fin de l’homme, mais il se contenta de dire que la substance du plaisir avait toutes les chances de se trouver dans le plaisir. En effet, à force de parler de plaisir, il amena ceux qui le suivaient à supposer qu’il plaçait la fin de l’homme dans une vie de plaisir. Il eut pour disciples, entre autres, sa fille Arêté, qui donna le nom d’Aristippe à son fils, qu’elle initia aux questions philosophiques…C’est lui qui définit clairement (sophôs arisato) que la fin de l’homme était de vivre dans le plaisir, en établissant qu’il s’agissait du plaisir en mouvement [pour l’opposer au plaisir prôné par les Epicuriens]. Trois états, disait-il concouraient à notre tempérament : l’un où nous souffrons ressemble à une tempête en mer ; le second où nous jouissons peut se comparer à une agitation légère, car c’est un mouvement doux (einai gar leian kinesin ten hedonen) que le plaisir, à l’imitation d’un vent favorable ; reste un troisième état, médian, où nous sommes sans douleur ni plaisir, et qui ressemble au calme plat. Et notre sensation ne saisit que ses affections ».

Ce texte nous renseigne pour l’essentiel sur la doctrine éthique des Cyrénaïques. Seule une phrase, la dernière, évoque une doctrine épistémologique. Ce qui laisserait entendre que ni Aristippe l’ancien, ni Aristippe le jeune ne portait un intérêt à cet aspect des choses. Qui plus est, Aristotelès suggère que pour ce qui est de la doctrine éthique, Aristippe l’ancien ne s’était jamais exprimé clairement, et que c’est son petit-fils qui a tiré toutes les conséquences de ce qu’avait dit son grand-père.

Et Luc Brisson de conclure que ce témoignage paraît tout à fait recevable, d’autant qu’il est bien difficile de déduire les positions cyrénaïques sur le plaisir des deux conversations que, selon Xénophon (dans ses Mémorables), Socrate aurait eues avec Aristippe.

Le Cynisme

Là encore, on se heurte à la rareté des fragments et des témoignages de contenu doctrinal, et à leur partialité. Cette rareté tient peut-être moins aux lacunes de la tradition qu’à la nature même de la philosophie cynique, qui se réclamait avant tout d’une pratique, d’un mode de vie qui se voulait une morale des actes. Par ailleurs, l’information sur les Cyniques vient, la plupart du temps, d’opposants comme les Epicuriens et les Pères de l’Eglise, ou de sympathisants qui ont tendance à idéaliser le Cynisme comme Epictète et Julien.

Pris séparément, les anecdotes, apophtegmes et fragments doxographiques auxquels il faut porter attention, présentent peu de valeur historique, mais une lecture simultanée de plusieurs d’entre eux, comme le remarque L. Brisson, montre que de grands thèmes reviennent avec insistance, qui ne peuvent être considérés comme de pures inventions fantaisistes. Une conception uniforme de la vie s’en dégage, qui porte la trace d’une expérience philosophique originale.

Le nom d’Antisthène, un des proches de Socrate, est attaché à ce courant de pensée ; il aurait fréquenté le Cynosarges[57], y exposant sa pensée philosophique et religieuse et c’est par un jeu de mots que le « Cynisme » serait dérivé de ce nom.

Une théorie du logos subtilement développée

Le nom d’Antisthène est attaché à ce développement dans la mesure où on le voit polémiquer contre les Formes de Platon en déclarant qu’il percevait bien le cheval, mais non la caballéité, et cela parce qu’il est possible d’appréhender le qualifié (poion) et non la qualité (poiotes). De façon plus générale encore, il estimait que si l’on peut enseigner « comment est une chose (poion ti estin) », il est impossible de définir « ce qu’est une chose (to ti estin)[58] ».

Par ailleurs, Antisthène nie la possibilité de contredire (ouk estin antilegein) parce que rien ne peut être désigné par son logos propre, un seul par chose (tôi oikeôi logôi, hen eph’ henos). Dès lors, il est impossible de dire faux, car la formule unique qui désigne l’objet selon sa nature propre n’est pas susceptible d’être contredite.

Antisthène prolonge cette conception du logos du côté de la communication en présentant de façon positive la figure d’Ulysse systématiquement qualifié dans l’Odyssée, de polutropos « (homme) aux mille tours ». Tropos a deux sens, celui d’attitude du caractère et celui de forme du discours. La combinaison de ces deux sens fait apparaître l’idée que le propre des sages qui savent bien discuter (dialegesthai) est d’être en mesure de dire la même chose de multiples manières, capacité qui leur est nécessaire pour agir efficacement sur les auditeurs qui présentent une grande diversité de caractères. La découverte du logos propre à chaque chose passe donc par une discussion où la multiplicité du discours est prise en compte.

Une démarche philosophique particulière

Quelques témoignages, la plupart en provenance de Diogène Laërce (D.L.), permettent de rendre compte de la démarche philosophique d’Antisthène :

Pour lui, par exemple, la seule sécurité à laquelle l’homme peut prétendre repose sur la vertu de son âme, laquelle dépend de la solidité des raisonnements qu’il développe (D.L.VI, 13). La richesse véritable de l’homme réside dans son âme et non dans les biens qu’il possède (Xénophon, Banquet IV, 34). Et la fin qu’il assigne à sa vie consiste à vivre selon la vertu (D.L.VI, 104). Seuls ceux qui pratiquent la vertu peuvent être dits « sages » (D.L.VI, 11).

Antisthène amorce une distinction entre le sage et l’insensé (D.L.VI, 6) qui, aux yeux de son successeur Diogène, deviendra essentielle : l’insensé peut recevoir un enseignement car la vertu s’enseigne (D.L.VI, 105). Mais par quel cheminement obtenir la connaissance nécessaire, « celle qui consiste à désapprendre le mal » (Stobée II, 31 , 34) ? En fait il s’agit de faire table rase des fausses idées sur le bien et sur le mal que la société, avec son lot de coutumes et de conventions, lui a inculquées. Ensuite seulement il pourra prétendre à une connaissance supérieure du type de celle que recommande Prométhée à Héraclès. Pourtant l’intellectua- lisme ne peut permettre de caractériser à lui seul la morale antisthénienne. Ce qui importe avant tout c’est l’accomplissement de l’acte moral (D.L.VI, 11). Pour bien agir, pour être heureux le savoir ne suffit pas. Il faut aussi une force (iskhus/ίσχΰς). Comment Antisthène envisage-t-il l’acquisition de cette force ? Pour acquérir cette force, il faut s ‘entraîner. Voilà pourquoi Antisthène faisait de la souffrance (ponos/πόυος) un bien (D.L.VI, 2). Les attestations de son endurance (karteria/χαρτερία) et de son détachement à l’égard des affections (apatheia/ άπάθεια) dont témoigne le Banquet de Xénophon invitent à penser qu’il appliquait personnellement le principe de cet entraînement dans sa façon de vivre. Tout compte fait, la morale d’Antisthène pourrait être définie comme la synthèse de ces deux composantes : le rationalisme socratique insistant sur la sagesse pratique (phronèsis/φρόυησις) d’un côté et la force (iskhus) d’Héraclès de l’autre.

L’ascèse cynique définie comme une voie courte vers la vertu

A la différence d’un entraînement de type intellectuel qui viserait l’acquisition d’un savoir, et qui donc demanderait beaucoup de temps et exigerait un long apprentissage, l’ascèse cynique se définit comme une voie courte vers la vertu[59], et donc vers le bonheur. C’est ainsi que chez Diogène de Sinope[60], successeur d’Antisthène, le bonheur semble avoir relégué la raison au second rang, et l’essentiel de la moralité est censé résider dans la force issue de l’entraînement et permettant le passage à l’acte (D.L.VI, 34). Ce qui ne veut pas dire que Diogène récuse l’éducation (paideia/παιδεία), mais l’éducation qu’il propose se veut une éducation à la souffrance et à la virilité, une éducation de la volonté fondée sur la maîtrise du corps. Aussi le modèle par excellence reste-t-il Héraclès.

La voie cynique vers la vertu est une voie courte, parce qu’elle implique au préalable le rejet de deux des trois parties de la philosophie, la logique et la physique, ainsi que celui des connaissances générales considérées comme inutiles et non nécessaires (D.L.VI, 103-104 ; VI, 27-28 ; VII, 73). Cette voie force l’homme à se confronter immédiatement avec ses deux pires ennemis, le plaisir et la souffrance.

Mais quel but vise cette voie courte ? C’est la réponse à cette question qui permettait dans le monde hellénistique de définir la spécificité des Ecoles philosophiques les unes par rapport aux autres.

Les Cyniques soutiennent encore que « le but et la fin que se propose leur philosophie comme d’ailleurs toute philosophie est le bonheur. Or ce bonheur consiste à vivre conformément à la nature et non selon les opinions de la foule » (Julien, Contre les Cyniques ignorants [Discours IX]). Parvenu à se débarrasser des opinions de la foule, le sage cynique est « autarcique », car il n’a besoin ni des richesses, ni de la civilisation, ni des faveurs de la fortune. Comme il ne tient à rien de ce qui lui est extérieur, on ne peut rien lui ôter qui compromette son bonheur. On peut donc dire que les Cyniques transforment la maîtrise de soi Socratique (egkratreia) en autarcie (autarkeia).

D’Antisthène, Diogène a abandonné le rationalisme et conservé la force (iskhus). C’est en grande partie la raison pour laquelle il ne recule pas devant les outrances en actes et en paroles : dans sa République notamment, il dénonce l’inutilité des armes, il suggère que les osselets remplacent la monnaie, et il prône l’anthro- pophagie, la communauté des femmes et des enfants, la liberté sexuelle totale et même l’inceste. Ayant abandonné tout rationalisme et refusant toute mesure dans sa façon de vivre et de se comporter, Diogène peut être considéré comme « un Socrate devenu fou », suivant le mot attribué à Platon (D.L.VI, 54).

Le renversement des valeurs partagées

On peut dire que le Cynisme tel que l’incarne Diogène surtout, se présente comme un mouvement contestataire qui cherche à renverser les valeurs partagées, à Athènes d’abord, à Rome ensuite, dans les domaines de la morale populaire, de la politique, de la religion et de la philosophie.

La forme la plus évidente et la plus brutale de cette remise en cause est la contestation sociale que les Cyniques mettent tous les jours en pratique par leur comportement. Le philosophe porte la barbe et les cheveux longs et sâles, il va pieds nus et ne se sépare pas de son manteau (tribôn) crasseux et de son bâton ; toute sa vie se déroule en public, y compris l’union sexuelle avec sa compagne.

Diogène ne se contente pas de lancer des invectives contre les pouvoirs en place. Il revendique les qualificatifs de « sans famille » (an-oikos) et de « sans patrie (a-polis), en préconisant l’abstention à l’égard de tout engagement familial, social et politique. Une telle abstention s’imposait dès l’instant où il rejetait la loi (nomos) et lui préférait la nature (phusis), en revendiquant ainsi le genre de vie d’Héraclès. Et elle menait au renversement de tous tabous qui fixaient les normes de comportements de ceux qui voulaient vivre en communauté.

Dans le domaine religieux, Diogène se présente non pas comme un athée, mais comme un agnostique. Considérant que l’idée de dieu ne trouve de preuves ni dans l’expérience ni dans le raisonnement, il estime qu’elle est contradictoire avec le détachement à l’égard des affections (apatheia) dont il fait le but de l’homme. Même si on met entre parenthèses l’idée de dieu, on peut se réfugier derrière une doctrine, des certitudes philosophiques. Mais aux raisonnements subtils, Diogène préfère les actes. Seule l’ascèse, un entraînement physique que l’on peut comparer à celui auquel s’astreint un athlète, se trouve en mesure d’assurer le bonheur à l’homme.

Le philosophe cynique est convaincu que le malheur de l’homme dépend pour une large part de la civilisation où il est englué et dont le critère du bonheur réside dans le plaisir. Pourtant il ne rejette pas le plaisir en soi, mais il constate que les plaisirs de la vie civilisée sont répréhensibles, car un lot de douleurs accompagnent toujours ces plaisirs ; en outre, « quand l’homme s’enfonce dans le plaisir, il finit par être capable de ne plus ressentir la sensation de plaisir, et il se trouve contraint de recourir à des expédients de plus en plus coûteux » (Dion Chrysostome, Discours VI, 11-12). L’homme soumis au plaisir n’a même plus la force d’affronter le second adversaire qui le menace, à savoir la souffrance (Clément d’Alexandrie, Stromates II, 20, 196).

Parmi les souffrances, il faut distinguer deux types. Les souffrances « ultimes », les épreuves qui accablent l’homme quoi qu’il arrive : maladie, mort, etc. Et les souffrances de l’entraînement que le philosophe assume pour être capable d’affronter le jour venu les souffrances ultimes. La façon de vivre proposée par le philosophe cynique est fondée sur la frugalité et la satisfaction des seuls besoins nécessaires. Car, en s’entraînant chaque jour à une extrême simplicité dans le logement, l’habillement et l’alimentation, l’homme finit par acquérir son indépendance face au monde extérieur (D.L.VI, 105). Dans le mode de vie qu’il adopte, Diogène s’est engagé sur la voie d’un retour à un état de nature originel que l’homme, à ses yeux, n’aurait jamais dû quitter.

Le cynisme serait privé de l’une de ses composantes, si sa conception de l’ascèse était réduite à la pratique d’une vie selon la nature. En effet, même après s’être affranchi des artifices de la civilisation, le philosophe ne peut être pleinement heureux, car il reste assujetti aux forces hostiles à l’homme qui régissent le monde, lui assignant pour lot les maladies et la mort, sans parler de la faim, de la soif, de la chaleur et du froid. Alors s’impose un nouveau registre d’entraînement pour se prémunir contre la nature qui peut prendre la forme du Destin, un adversaire implacable. D’où ces compléments : « L’été, il se roulait sur le sable brûlant, tandis que l’hiver, il étreignait les statues couvertes de neige, tirant ainsi profit de tout pour s’exercer » (D.L.VI, 23). « Il marchait pieds nus dans la neige » (D.L.VI, 34). Cette ascèse est originale, dans la mesure où elle présente cette double caractéristique : être à la portée de tous, et ne pas s’adresser pas à une élite. Seul critère de sélection : avoir le courage de s’entraîner.

Le Cynique doit donc assumer sa solitude au sein d’un univers qui n’est pas régi par un Logos universel qui serait à la fois Destin et Providence. Et comme c’est une nature qui tout à la fois le condamne à mourir, et qui fixe la norme de sa conduite, il doit s’entraîner quotidiennement à nier l’adversité et à préserver en lui un domaine que rien ne peut attaquer.

Les débouchés de l’ascèse cynique

Cette ascèse est-elle en mesure de déboucher sur un bonheur authentique ? La nature de ce bonheur est facile à définir ; il est tranquillité d’âme (Dion Chrysostome, Discours VI, 60-62), sérénité. Mais Diogène va plus loin. Il affirme que la tranquillité de l’âme s’accompagne de joie, de gaieté, de plaisir véritable (Stobée IV, 2, 39, 21). Bref, même dans sa rigueur, le Cynisme se veut un eudémonisme : « Un homme de bien ne voit-il pas en chaque jour une fête ? » (Plutarque, De tranquillitate animae, 20 ; Moralia, 477 c).

Pour transmettre son message, Diogène, qui n’avait pu user des moyens classiques de l’enseignement et de la persuasion, avait choisi de choquer et de provoquer. C’est probablement cette attitude, annonce L. Brisson, qui a permis au cynisme de perdurer pendant dix siècles et de devenir dans l’Empire romain une philosophie « populaire », qui recrutait parmi les classes les plus modestes à quelques personnalités près qui avaient poursuivi de sérieuses études (Oenomaos au IIe s., Saloustos au Ve s.).

En dépit de bien des dérives, il semble en effet que les Cyniques, sous l’Empire aient réussi à incarner la conception socratique d’une philosophie vécue, vraiment indépendante de l’acquisition et de l’accumulation des connaissances. Malgré les écrits d’auteurs qui ne manquèrent pas de se moquer de ces « bandes de Cyniques qui déambulaient dans les rues des grandes villes de l’Empire, d’Alexandrie ou de Constantinople », les Lettres apocryphes composées à cette époque et attribuées aux Cyniques et notamment à Diogène et à Cratès[61], et les longs extraits de Charlatans démasqués dus à Oenomaos (IIe s.) et conservés par Eusèbe dans sa Préparation évangélique montrent à l’évidence que le message des premiers cyniques avait subsisté dans sa pureté. L. Brisson note dans sa conclusion que les relations entre les Chrétiens et les Cyniques ne cessèrent d’être ambiguës jusqu’à prendre la forme de l’intolérance totale qui fut celle d’Augustin à leur endroit.

Ceux d’entre nous qui se prétendent pionniers dans l’invention de toutes choses hors lois et morales, clamant leurs préférences pour la vie de nature plutôt qu’à une vie selon la raison, et qui n’ont cesse de prôner le renversement de toutes les valeurs, la période cynique devrait les inciter à la réflexion et tout le moins à une plus grande modestie. Ce pâle soleil, l’ascèse en plus, avait lui avant eux !