InitiationPhilo - Parcours cartésien

Dans les trois textes dont on dispose[2], la métaphysique commence par le « doute » ; c’est donc sur le doute qu’il nous faut tout d’abord réfléchir. La métaphysique de Descartes, en effet, n’est pas formée d’affirmations pouvant être présentées dans un ordre quelconque ; elle est constituée par une suite de moments intellectuels qui s’appellent les uns les autres, dont chacun suppose celui qui le précède et engendre celui qui suit. Le premier moment de cette méthode est le doute. Or sur ce thème célèbre du « doute », il y a des points sur lesquels tous les commentateurs sont d’accord et, par ailleurs un ensemble de problèmes qui prêtent à discussion.

–ledouteestunemiseenquestionnonpasdel’objetmaisde l’opinion relative à l’objet

C’est pourquoi le doute fondera un « je pense », et, à proprement parler une métaphysique du sujet. Quand il traite du doute, Descartes rappelle toujours la multiplicité des opinions reçues. Il y a des opinions multiples, acquises, qui s’opposent dans l’esprit de tout homme. Et, de même, l’homme se trompe souvent. Il y a là une sorte de fait. Voulant sortir de cette incertitude de fait, le doute retrouve deux grands projets, qui étaient déjà, en 1628, ceux des Règles pour la direction de l’esprit. Le premier de ces projets est de fonder une science certaine. Il convient seulement de rappeler que dans la règle 2 de ce document, Descartes déclarait : « Par cette règle, nous rejetons toutes les connaissances qui ne sont que probables, et nous décidons qu’il ne faut donner notre assentiment qu’à celles qui sont parfaitement connues et dont on ne peut douter. » Tel est le désir de Descartes de sortir d’une science médiévale, où tout était en discussion et simplement probable, et de remplacer cette science par une science du certain, conçue sur le modèle des mathématiques. Par conséquent le doute va rejeter tout ce qui n’est pas certain, jusqu’à ce que soit découvert un point de départ absolument certain. Rien n’est plus connu que ce thème : le doute prépare la certitude.

Le second projet de Descartes, en 1628, était relatif au thème de l’unité : il voulait unifier sa pensée. Beaucoup de gens, en effet, laissent voisiner en eux des opinions multiples et nombreuses, sans paraître souffrir outre mesure qu’elles s’opposent entre elles. A cela, Descartes oppose toujours le thème de l’ordre, et de l’ordre comme unique. On le voit souvent illustrer ce thème en disant que si l’on veut reconstruire une ville, il faut d ‘abord jeter à bas toutes les vieilles maisons qui se sont assemblées sans plan véritable, en petites ruelles. C’est seulement quand on les aura jetées bas qu’on pourra faire une ville selon un plan véritablement rationnel et satisfaisant. Or le doute donne lieu à une opération de ce genre.

En effet, ce que Descartes appelle « révoquer en doute », ce n’est pas à proprement parler douter, c’est plus exactement nier, tenir pour faux. Il ne s’agit donc pas là du doute sceptique, celui de la suspension de jugement qu’incarne le « Que sais-je ? », de Montaigne. Un tel doute qui laisse l’esprit en suspens est, au contraire, celui que Descartes rejette. Rien n’est plus éloigné par conséquent du doute cartésien, et même, d’une façon générale, rien n’est plus éloigné de la pensée de Descartes que la notion selon laquelle l’assentiment de l’esprit doit avoir des degrés. Pour nous, il y a toujours une gamme de degrés dans l’assentiment, allant du certain au douteux en passant par le probable. Chez Descartes, au contraire, on ne doit retenir que deux cas : d’une part l’affirmé comme certain, d’autre part le nié. De même qu’objectivement parlant il ne saurait y avoir de milieu entre le vrai et le faux, il ne doit pas y avoir de milieu entre le certain et le nié. Bref, le probable est éliminé.

–parcequ’ilestconstitué en un moment du problème de Descartes sur la validité de sa pensée, le doute est provisoire

« Je pensais, dit Descartes dans le Discours de la méthode, qu’il fallait…que je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute ». A bien y prêter attention, lorsqu’il parle à l’imparfait, on voit que Descartes dépasse le doute, il nie tout ce qui est seulement douteux. C’est pourquoi le doute est dit souvent hyperbolique ( le mot : hyperbole étant un terme rhétorique qui veut dire excès, exagération). C’est un doute exagéré. En quoi est-il hyperbolique ? En ce que Descartes, considérant seulement ce qui est douteux, le rejette comme faux[3]. Contrairement à Kant où la science est conçue comme relative, et ne portant pas sur les choses en soi, chez Descartes, le doute est un moment, et c’est un moment qu’on dépasse.

Doutant de la validité de sa pensée, se demandant dans quelle mesure cette validité peut être ou non affirmée, Descartes, en effet, constitue son problème en moment de son problème. Il doute, puis il affirme. Et c’est pour cela que son doute a un caractère tout à fait unique. Il est provisoire, comme on l’a dit[4]. Il a pour fonction de laisser la place à ce qui sera vraiment certain, à une affirmation sans réserve.

Dans le Discours de la méthode, Descartes nous dit : « A cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu’il n’y avait aucune chose qui fût telle qu’ilsnouslafontimaginer».«Jevoulus supposer ». Les Méditations emploieront un semblable langage. Descartes dira : « J’emploie tous mes soins à me tromper moi-même… » « Ce dessein est pénible et laborieux. »

Les Principes déclareront enfin que nous ne nous délivrerons jamais de l’erreur « si nous n’entreprenons de douter, une fois dans notre vie ».

Toujours donc Descartes parle de son doute comme d’une entreprise volontaire, et, par là, située dans le temps, subordonnée à une décision prise à un moment donné,fruitd’uneliberté qui,comme le dit encore la première partie des Principes, est « telle que, toutes les fois qu’il nous plaît nous pouvons nous abstenir » de croire. Et c’est comme volontaire que le doute, à la fin de Méditation première, donne lieu à la fameuse hypothèse du malin génie.

Cette hypothèse du malin génie est une pure hypothèse méthodologique, qui permet à Descartes de tendre sa volonté contre une autre volonté, supposée à la fois plus forte que la sienne et essentiellement mauvaise, désireuse de nous induire en erreur. C’est également comme volontaire que le doute s’insère, dans la suite des pensées de Descartes, à la place où Descartes veut le mettre, c’est-à-dire à la base même, au fondement même de toute démarche métaphysique.

Faut-il rappeler ici que tout jugement, chez Descartes, suppose l’intervention de deux facultés : l’entendement qui conçoit, la volonté qui affirme. Puisque la volonté est complètement libre, elle peut suspendre notre jugement, elle peut même affirmer comme faux ce qui est seulement douteux. Le doute exprime cette autonomie, il traduit notre pouvoir de n’être jamais trompés.

Entre les trois exposés que Descartes nous a laissés du doute : celui du Discours, celui des Méditations, et celui des Principes, il y a des différences considérables, et ces différences apparaîtront si nous considérons les raisons de douter qu’invoque Descartes.

Une chose est dire que je doute, autre chose est de douter. Une chose, par exemple, est dire qu’on doute que deux et deux font quatre et autre chose est en douter vraiment. Une chose est dire que je ne sais pas si je veille ou si je dors, autre chose est me demander si effectivement je veille ou je dors.

Descartes a très bien prévu cette aphasie du doute. C’est à cause d’elle qu’on le verra insister sur le temps qu’il faut consacrer au doute. Et c’est ce qui explique le ton quasi pathétique que prend parfois sa Méditation. Descartes se demande s’il va pouvoir sortir des doutes qu’il a lui-même soulevés, ajoutant qu’il faut des jours et des semaines, et même des mois entiers. Cela signifie qu’il ne suffit pas de dire « je doute » , mais qu’il faut douter effectivement. Il faut donc, pour que je doute, que l’objet dont je veux douter m’apparaisse effectivement comme étant douteux.

Le doute a beau être volontaire, il fait sans cesse appel à des arguments. Par exemple, lorsque Descartes nous dit qu’en mathématiques je me trompe parfois, qu’à propos de la perception sensible je ne peux pas distinguer de façon parfaitement claire le rêve de la veille, il fournit des raisons de douter. Même l’hypothèse du malin génie, bien que forgée et incontestablement fausse, est une raison de douter. Elle montre que, lorsque je veux douter, je ne puis le faire qu’en supposant qu’il existe un malin génie, en ayant recours, donc, à une hypothèse intellectuelle, qui doit au moins présenter l’existence du malin génie comme possible.

Bien que daté par Descartes lui-même et qu’il nous dise que le doute se produit « une fois dans la vie », il n’est pas improbable que celui-ci soit une reprise de raisons de douter passées

Descartes nous présente son doute comme ayant été entrepris à un moment donné. Au commencement de la Méditation première, il écrit : « J’ai attendu que j’eusse atteint un âge qui fût si mûr que je n’en pusse espérer d’autre après lui auquel je fusse plus propre à l’exécuter » (mon entreprise). Avait-il inventé et forgé les raisons de douter pur les besoins de son système, au moment où il le construisait ? Est-ce qu’en fin de compte il n’a pas été forcé, à ce moment-là, de reprendre des raisons de douter qui avaient déjà été les siennes ? En certains textes, il l’avoue : par exemple, Descartes nous dit que si des opinions diverses ne s’étaient opposées en son esprit, il n’aurait jamais douté, et il n’aurait jamais fait de philosophie ; voilà donc un cas où nous prenons sur le vif une raison de douter qui n’a pas été forgée pour les besoins de son dessein, mais qui a été vraiment vécue, et simplement reprise[5].

Or, si ces raisons sont anciennes, et reprises, on peut comprendre aisément qu ‘elles ne soient pas les mêmes dans les différents exposés de Descartes, et qu’elles ne soient pas toutes de même nature et de même portée. Car, avant 1637, et à plus forte raison avant 1641, Descartes a fait bien des choses ; il a parcouru le monde, il a étudié les sciences, il est allé à la guerre, etc. Par conséquent, il a pu avoir des doutes sur bien des points, et de biens des façons. En prenant les choses ainsi, on s’apercevra très vite qu’il n’y a pas un doute chez Descartes, mais qu’il y en a plusieurs.

Considérons d’abord la quatrième partie du Discours de la méthode et observons les raisons invoquées par Descartes. « Les sens, dit-il, nous trompent quelquefois. Supposons donc qu’il n’y ait aucune chose soit telle qu’ils nous la font imaginer. » Ici, il paraît évident que Descartes ne met pas en doute, une seule seconde, l’existence du monde. Ce qu’il remarque, c’est qu’il n’y a peut-être aucune chose qui soit telle que les sens nous la présentent. Autrement dit, il reprend ici, simplement en un style métaphysique les raisons qu’il eut, en physicien, d’éliminer le sensible.

Sa critique du sensible fut amorcée dès ses premiers travaux scientifiques, c’est-à-dire vers 1619, date de la rencontre avec Beeckman. Le Traité du monde nous avertit semblablement « qu’il peut y avoir de la différence entre le sentiment que nous avons » de la lumière « et ce qu’il y a dans les objets ». Le Traité du monde remarque également, dans une phrase célèbre, que, si l’on me chatouille les lèvres en y passant une plume, la sensation que j’éprouve, la sensation de chatouillement ne ressemble à rien « de ce qui est en cette plume ».

On observe que son doute physique s’est mué en doute méthodique qui sera soit sélectif pour ce qui concerne la science de la nature soit plus spécialement scientifique.

Selon Etienne Gilson, Descartes ayant été empêché, en 1633, par la condamnation de Galilée, de publier le Monde, essaie de faire passer, en ses écrits, tout ce qu’il peut de l’œuvre qu’il n’a pas pu publier ; n’ayant pu développer un doute physique, à propos des différentes questions relatives à la science de la nature, il reprend ce doute, et c’est le doute méthodique[6]. En effet, il s’agit bien ici de rompre avec une physique de la pure qualité sensible, et de la remplacer par une physique mathématique. Cet argument, il est vrai, est développé dans le Discours de la méthode, par l’exemple du rêve.

Mais cet argument du rêve, regardons-le de près. Descartes nous dit seulement : « toutes les mêmes pensées que nous avons étant éveillés nous peuvent aussi venir quand nous dormons, sans qu’il y en ait aucune pour lors qui soit vraie ». Là, il s’agit bien d’un doute sélectif. Il s’agit toujours pour Descartes de distinguer le vrai du faux, le réel du non-réel. Ce doute fait directement partie de la recherche scientifique, il est un moment de la méthode, il ne fait qu’un avec cette méthode, et, plus généralement avec la science. Ce n’est donc pas par hasard qu’il se trouve dans le Discours de la méthode. Il élimine de façon définitive le sensible.

Le doute du Discours porte aussi sur les vérités mathématiques. Mais combien faiblement il porte contre elles ! Descartes nous dit simplement qu’ « il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant ». Ce doute, tel qu’il nous est donné, nous met en garde contre la tendance à juger trop vite, contre la « précipitation » qui est une source fréquente de l’erreur scientifique. Il nous met en garde contre les connaissances reçues du dehors, qui n’ont pas été admises en vertu d’une véritable évidence rationnelle, contre les connaissances reçues de l’enseignement scolaire, et, plus généralement, contre tout ce qui est fixé en notre mémoire à titre de préjugé, de « prévention ». Bref ce doute codifie et résume toutes les prudences et éliminations scientifiques de Descartes.

Tout cela constitue un doute uniquement méthodique et scientifique qui reprend les préoccupations essentielles des Règles pour la direction de l’esprit. C’est un doute qui se propose, comme ces dernières, de fonder une science certaine et c’est pourquoi la théorie des idées impliquées par ce doute, n’est pas, dans le Discours de la méthode, plus claire qu’elle ne l’était dans les Règles pour la direction de l’esprit.

Dans le Discours, il est sans cesse question du vrai et du faux, mais il ne nous est jamais dit, pas plus que dans les Règles pour la direction de l’esprit, ce qu’est une idée vraie, ce qu’est une idée fausse. Il ne nous est pas dit si une idée vraie est idée réelle, ou si c’est une idée conforme à un modèle extérieur. Et de même, la fameuse garantie que Dieu accorde aux idées est exprimée ici d’une façon fort sommaire : « Nos idées ou notions, écrit Descartes, étant des choses réelles et qui nous viennent de Dieu, en tout ce en quoi elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela être que vraies ».

C’est tout. C’est en une ligne que cette théorie est exprimée. Ligne essentielle sans doute, et Descartes ne démentira jamais cette doctrine qui, dans les Méditations donnera lieu à une théorie si complexe et si subtile. Ici, selon cette doctrine la fausseté contient toujours du néant, et ne peut avoir pour cause Dieu, car Dieu ne peut causer le néant. La fausseté et l’imperfection ne peuvent donc procéder de Dieu. Le Discours se borne là car le propre d’un esprit qui se livre à une recherche scientifique, c’est de ne jamais se demander où il en est, métaphysiquement parlant. Un physicien parle de corps, de la chute des corps, de l’attraction. Qu’est-ce qui dans ces notions est du sujet, qu’est-ce qui est de l’objet ? Le savant ne se le demande pas. Et pourtant il a une idée fort claire, du moins empiriquement, de ce qui est vrai et de ce qui est faux.

Ce qui fait dire à Alquié que le doute du Discours est intérieur à la science ; il ne constitue pas, sur la science une véritable réflexion . Il n’invoque d’autre raison que l’existence de fait de l’erreur, soit dans le sensible, soit dans les mathématiques, existence de l’erreur qui peut en effet éveiller notre défiance. Il ne met pas en question l’existence même du monde extérieur, mais seulement la fidélité des sensations qui nous renseignent sur lui. Il ne met pas en question l’évidence mathématique elle-même, et la nature des essences mathématiques, mais seulement les erreurs que commettent parfois les gens qui font des mathématiques. Et enfin, dernier caractère, le doute du Discours est instantané.

« Aussitôt après, dit en effet le Discours de la méthode, je pris garde que pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose ». Aussitôt après, c’est-à-dire immédiatement après ce doute, ce doute qui n’a même pas mis en question le rapport de l’idée et de son objet, arrive donc le cogito.

D’abord, le doute de la Méditation première doit être très longtemps prolongé. Il a un caractère temporel et vécu. Descartes insiste toujours, soit dans les Secondes Réponses, où il déclare vouloir que les lecteurs emploient « quelques mois , ou du moins quelques semaines », à considérer les choses dont il est traité, soit dans la lettre à Huyghens du 12 novembre 1640, où Descartes dit qu’il faut, pour le comprendre, employer « des jours et des semaines à méditer ». Ces déclarations montrent, à l’évidence, que Descartes a quitté le plan d’une évidence entièrement scientifique pour atteindre celui d’une évidence d’un autre ordre, d’une évidence ontologique ne pouvant se séparer d’une véritable conversion de l’esprit qui s’engage tout entier dans ce qu’il va faire ?

De plus, le doute de la Méditation première diffère de celui du Discours par son objet, et par les raisons qu’il invoque. Par son objet, du fait qu’il met en cause le monde extérieur (ce que ne faisait pas le Discours), ainsi que le fondement même de la physique de Descartes, à savoir espace, quantité, figure. S’y ajoutent les raisons de douter puisqu’en lui, Descartes, se demande si Dieu n’est pas trompeur, s’il n’existe pas un malin génie. Deux traits qui n’étaient même pas annoncés dans le Discours.

Pour revenir plus complètement à l’objet du doute, le problème posé par la Méditation première est essentiellement un problème existentiel ; il s’agit de savoir si la chose existe. Ce qui nous renvoie immédiatement au monde sensible.

A son sujet, on peut se poser deux questions bien différentes qui semblent n’avoir pas été distinguées d’une façon stricte dans les commentaires sur le doute de Descartes : la sensation nous renseigne-t-elle sur la chose ? la sensation nous révèle-t-elle qu’une chose existe ? Je vois cette lampe. Je peux me demander, en premier lieu, si ce que je vois de cette lampe, existe dans l’objet ? Mais je peux me demander en second lieu, s’il est vrai qu’il y a là une lampe.

A la première question : la sensation nous renseigne-t-elle sur ce que la chose est, Descartes répond : non. Il s’agit bien là d’une réponse de savant, de pur physicien à une question de pur physicien ; aspect du problème largement considéré dans le Discours.

A la seconde question : le sensible nous renseigne-t-il sur le fait que la chose est ou n’est pas, Descartes répondra oui dans la Méditation sixième. Il nous dira que le sensible a une fonction ontologique, et que cette fonction, c’est de nous faire savoir si la chose existe ou non. Je ne sais en effet si, en fait, une chose n’existe qu’à partir du sensible. Le sensible, qui est donc, pour Descartes, privé de toute valeur scientifique, en ce sens que ce qu’il nous livre ne nous renseigne pas sur la nature de la chose, garde chez lui sa valeur ontologique.

C’est cette seconde question, et c’est selon Alquié, la seule que pose la Méditation première où on ne se demande pas ce qu’est le feu, ni ce que sont ses mains, ni ce qu’est son corps. Par contre, il doute d’être assis auprès du feu, il doute que ces mains et ce corps soient à lui. Ce doute ne paraît donc d’aucune portée scientifique[7]. Par contre ce sont bien des questions ontologiques, des questions existentielles, ce qui fait que le doute de la Méditation première diffère aussi bien du doute sceptique que du doute physicien.

Lasensationnenousrenseignepassurlanaturede la chose, parce supposition est faite que l’en-soi de la chose demeure derrière nos sensations

Les arguments sceptiques ou les arguments physiciens portent toujours, non pas sur l’existence de la chose, mais sur la nature de la chose. Bien plus, il n’ont de sens que si la chose est censée se maintenir hors de nous à titre d’en-soi. Si la chose n’est pas conçue comme un en-soi, impossible d’être physicien, impossible d’être sceptique. Considérons l’argument du vin, vin qui est amer à la langue du malade et doux à la langue de l’homme sain, vieil argument des sceptiques grecs. Pour faire cette remarque et pour en être troublé, il faut bien supposer d’abord qu’indépendamment de ces sensations, il y a un vin en soi ; alors seulement on peut constater qu’il paraît doux à l’un, amer à l’autre. En fait, on ne saura donc jamais si le vin est doux ou amer, ou même ce qu’est le vin, puisqu’il revêt des qualités contradictoires.

On en conclut que la sensation ne renseigne pas sur la nature de la chose parce que supposition est faite que l’en-soi de la chose demeure derrière nos sensations. Et les arguments de Descartes physicien opposent de même à nos sensations lumineuses la vraie nature de la lumière.

Utilisé dans les Méditations, l’argument du rêve, au contraire, balaie à la fois les qualités sensibles et l’existence de la chose. Quand on rêve qu’on se promène dans une forêt, l’erreur n’est pas de croire que l’objet sensible soit tel ou tel, l’erreur est de croire qu’il y a une forêt alors qu’il n’y a pas de forêt du tout.

Donc, l’argument du rêve n’y est pas un argument physicien, ni un argument sceptique. C’est vraiment un argument métaphysique au sens ontologique du mot. Et lorsque Descartes déclare : « Il me semble bien à présent que ce n’est pas avec des yeux endormis que je regarde ce papier », il ne doute pas en physicien, il ne se demande pas ce qu’est ce papier ; mais il se demande s’il existe ou non devant lui, il se demande si, par hasard il ne rêve pas qu’il écrit sur un morceau de papier, cas dans lequel il n’y a plus de papier du tout.

La question posée ici n’est donc plus celle que posait le Discours de la méthode. C’est la question de savoir si, à une représentation, répond ou non une réalité.

Il est opportun de considérer que, par la suite, Descartes semble changer de plan. En effet, après avoir montré que le rêve permet de douter qu’il existe un monde, il note que, même si les objets sensibles n’existent pas, « ils ne peuvent être formés qu’à la ressemblance de quelque chose de réel et de véritable ». Et après être passé de la considération de ses mains et de sa tête à celle de mains et de tête en général, Descartes en vient finalement aux essences, à la figure, aux nombres, à la grandeur, à la nature corporelle en général, etc. Nous voilà par conséquent devant une démarche d’épuration à l’allure platonicienne, et qui conduit Descartes à la science même qu’il veut fonder.

Ici, on est vraiment devant ces choses qu’il tiendra pour réelles, et qui sont le nombre, la figure, l’essence du corps en général, etc. Et ce qui est curieux, c’est que Descartes change ici de langage. Il a l’air de nous dire que ce domaine, dans lequel il nous introduit, est un domaine hypothético-déductif. C’est le domaine, dit-il des sciences « qui ne traitent que des choses fort simples et fort générales , sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la nature ou elles n’y sont pas ». Il a admis qu’il dormait peut-être, il a renoncé à tout jugement existentiel concret. Le voici devant de pures essences.

Ici, on se trouve au niveau des sciences mathématiques, qui ne se mettent pas en peine de savoir, quand elles traitent du cercle ou du triangle, s’il existe dans la nature des cercles ou des triangles. Par conséquent, n’est-on pas hors de l’atteinte d’un doute se demandant si une existence réelle répond ou non à nos idées ?

Le sensible est éliminé, le voici devant les figures, le voilà devant les réalités qu’il tient en effet scientifiquement pour vraies. Or il poursuit son doute. C’est donc dire qu’ici le doute porte, non pas sur un problème existentiel mais sur autre chose.

En fait il n’en est rien ; parlant dans la suite de toutes ces choses, il les appelle réelles, existantes, et ces mots reviennent sans cesse. Images du rêve et peintures, dit Descartes, « ne peuvent être formées qu’à la ressemblance de quelque chose de réel et de véritable ». Les choses générales sont dites « vraies et existantes ». Et même lorsqu’il n’est plus question que de raisonnements et de relations, plutôt que de rechercher les conditions de la connaissance[8], Descartes se demande s’il n’existe pas un Dieu trompeur. Il rétablit ainsi le problème ontologique en se demandant si quelqu’un ne le trompe pas, en considérant sa pensée comme une pensée réelle existante, en butte à une autre pensée qui pourrait le tromper. Car, dit Descartes, ce Dieu « qui peut tout », peut avoir fait en sorte que j’aie le sentiment que les choses existent, sans pour autant les avoir créées en fait, et il peut faire que je me trompe en mes opérations intellectuelles, même les plus simples, par exemple lorsque je compte les côtés d’un carré. Et, continue-t-il, si l’on nie la puissance d’un tel Dieu, si on me suppose une cause moins parfaite, mon esprit n’aura que plus de chances de tomber dans l’erreur.

Après cela (ici se trouve résumée la fin de la Méditation), comprenant qu’il lui sera difficile de douter en fait de l’existence des choses et de la vérité des essences, Descartes se contraint volontairement à douter, et c’est là qu’il suppose le malin génie, puissant, menteur, et le trompant toujours. Et Descartes conclut : « Je me considérerai moi-même comme n’ayant point de mains, point d’yeux, pont de chair, point de sang »[9].

Pour compléter l’appel au Dieu trompeur, introduit dans la Méditation, relevons que cette raison de douter, pour n’être en rien appelée par la science, n’était absolument pas contenue dans le Discours. En ce sens, la Méditation première peut être considérée comme l’envers de la théorie de la véracité divine. Elle critique la science ou la connaissance, telles qu’elles apparaissent à un homme qui ne sait pas que Dieu est essentiellement vérité. Si l’on prend les choses sur le plan des idées, on peut dire que, dans la Méditation première, se révèle que toute idée finie contient seulement une existence possible, contingente, et qu’elle ne peut par conséquent pas nous fournir à elle seule la preuve de l’existence de la chose à laquelle elle répond. Si l’on parle de connaissance, on dira que notre connaissance s’apparaît à elle-même comme ce qu’elle est en réalité, c’est-à-dire comme une simple suite, une simple série d’images ou de représentations subjectives, qui ne sont pas nécessairement ancrées sur l’être et qui sont par conséquent telles qu’il demeure possible de se demander si l’ordre de l’être et l’ordre de ma propre représentation ne sont pas complètement distincts.

C’est bien là ce que signifie la thèse du Dieu trompeur. Et comme on le voit, dans tout cela le doute ne vient pas de ce que la raison trouble le sensible. Il vient au contraire de ce que l’idée de l’être trouble la raison.

C’est en cela que la Méditation première est une méditation à niveaux. A un premier niveau, le sensible et l’existence du monde sensible sont mis en doute par raison, car c ‘est bien par raison que je me dis : « Est-ce que je suis sûr de ne pas rêver ? » La raison c’est ce qui compare ; qui dit raison dit toujours comparaison, qui dit raison dit relation. C’est donc une mise en rapport par exemple du rêve et de la veille, de l’erreur et de la réalité, qui établit le premier moment du doute. Et c’est pourquoi cette mise en rapport nous fait passer à un niveau qui est le niveau de la pure raison, le niveau des essences.

Or quand il s’agit de douter des essences, que fait Descartes ? Invoque-t-il de nouvelles raisons contre ces essences ? Non pas, il invoque contre elles l’être. Quel être ? Tantôt l’être de ce Dieu qui peut tout, et c’est le Dieu trompeur ; tantôt l’être de sa propre volonté, qui est aussi un être, et qui est elle-même infinie.

Comme M. Gouhier l’a admirablement montré, il ne faut pas confondre, comme on le fait trop souvent et bien qu’ils aient de nombreux points communs, le Dieu trompeur et le malin génie. Dans les deux cas, c’est vraiment du dehors que le domaine de la raison et de la science est mis en doute. Par conséquent, ce que prouvent la volonté qui se tend contre le malin génie, et l’hypothèse du Dieu trompeur, c’est que le domaine tout entier de la science et de la représentation peut apparaître tout d’un coup comme douteux, ou comme non réel, dès qu’il est mis en rapport avec l’être.

Donc, au niveau du sensible, c’est la raison qui trouble le sensible ; mais la raison elle-même est troublée, et, par conséquent, la science elle-même est troublée dès qu’elle est en contact avec l’être[10].

Loin de prétendre que le doute de la Méditation première tire des conséquences logiques d’une théorie de la création des vérités éternelles correctement définie, le professeur Alquié précise à la fin de ce chapitre qu’il s’agit de comprendre que, dans la constitution de cette théorie de la création des vérités éternelles et dans le doute, se traduit une unique expérience qui est celle de l’insuffisance de toute essence comprise, et de toute essence finie. C’est celle qu’il a appelé la contingence du nécessaire.

Descartes a d’abord cru à l’intuitus, et il a seulement voulu distinguer, à l’intérieur de la connaissance, le vrai et le faux. Cela, c’est le point de vue de la science, c’est le point de vue des Règles pour la direction de l’esprit, c’est le point de vue du Discours de la méthode. Mais par la suite, il se met à penser l’intuitus lui-même. Dès lors celui-ci apparaît comme essentiellement problématique, et c’est là l’inspiration commune à la théorie de la création des vérités éternelles et à celle de la Méditation première, inspiration qui sous-tend à la fois la métaphysique objective et la métaphysique subjective de Descartes.

L’essence finie est mise en doute, soit par l’idée de Dieu, soit par le moi, soit par l’être, soit par ma propre volonté. Au reste ces deux mises en doute n’en font qu’une puisque le moi se révèlera en fin de compte comme n’étant pas autre chose que l’idée de Dieu. De toute façon on voit toujours une essence finie, qui est une idée, mise en doute par un être. Mais l’essentiel, et c’était l’objet principal de ce chapitre était de comprendre qu’il y a deux doutes chez Descartes et de préciser par là la nature spécifique du doute métaphysique. Le doute du Discours de la méthode est un doute sélectif, c’est un doute scientifique, qui fait corps avec la science, avec une recherche désireuse de séparer le faux et le vrai sans s’interroger sur la nature profonde du vrai et du faux. Mais il y a, chez Descartes, un autre doute, celui qui pose le problème de l’être, celui qui pose le problème de ma pensée avec l’objet, celui qui met en cause le Dieu trompeur. Ce doute met la science en question du dehors et en la transcendant, et, en effet, la science ne peut être mise en question que du dehors. Ou bien on est dans la science, et, si on est à l’intérieur de la science, on agit en savant, on prolonge une certaine attitude de prise technique du réel. Ou bien on réfléchit sur la science ; mais l’acte même par lequel on réfléchit sur la science situe la science dans son plan. Et c’est pourquoi, du moment où il pense au Dieu trompeur ou au malin génie, Descartes met en question la connaissance comme telle, et établit entre la métaphysique et la science un rapport tout à fait nouveau qui annonce celui qu’établira Kant, et inaugure, en un sens, la philosophie critique.

[1] Le doute cartésien est traité par le professeur Alquié dans sa quatrième leçon, aux éditions de LA TABLE RONDE (mars 2005).

[2] De cette métaphysique systématique, fondée sur le « je pense », Descartes a laissé trois exposés essentiels : l’un en 1637 dans la quatrième partie du Discours de la méthode, un autre en 1641 dans les Méditations métaphysiques, et le dernier enfin, en 1644, dans la première partie des Principes de la philosophie.

[3] Par là, la position de Descartes diffère d’emblée de celle de Kant. Comme Descartes, Kant se pose la question de la valeur de notre connaissance. En ce sens, on peut dire qu’il n’y a pas de doute chez Descartes ; en un autre sens, on peut dire que chez Kant, le doute est partout, et qu’il est définitif : la science est conçue comme une science relative, et ne portant que sur les phénomènes.

[4] Il n’a pas, comme le doute de Montaigne, l’intention de se donner comme valable. Il ne se propose pas, comme celui de Kant , de donner à la connaissance humaine une valeur de relativité.

[5] Alquié pour sa part, avoue qu’il va plus loin : « je crois que toutes les raisons de douter que l’on trouve, aussi bien dans le Discours de la méthode que dans la Méditation première et dans les Principes de la philosophie sont des raisons anciennes et reprises ».

[6] Alquié souscrit à l’argument de Gilson en ce qui concerne le Discours, mais pas en ce qui concerne les Méditations.

[7] Raison pour laquelle Alquié n’a pas souscrit à l’interprétation d’Etienne Gilson en ce qui concerne les Méditations.

[8] Voie dans laquelle, plus tard, s’engagera Kant.

[9] Dernière étape des Méditations, purement tendue et volontaire, invoquant le malin génie, qui disparaîtra ultérieurement du doute des Principes.

[10] C’est pour cette raison qu’Alquié se déclare convaincu que, sans mettre explicitement en cause la fameuse théorie des vérités éternelles, la Méditation première n’est compréhensible que par elle.

Un avis contraire sur ce rapprochement a été formulé par M. Guéroult, mais en définitive, ce que croit Alquié c’est que la démarche par laquelle Descartes s’est élevé à la théorie de la création des vérités éternelles et la démarche du doute ne sont qu’une seule ei même démarche parvenues à des degrés de clarté différents. Dans le doute, Descartes, de façon encore confuse, et seulement confuse, fait apparaître un Dieu infini, un « Dieu qui peut tout ». Le paragraphe 5 de la première partie des Principes, faisant état de cette opinion ancienne, dira de même : « nous avons ouï-dire que Dieu…peut faire tout ce qu’il lui plaît ». Or le Dieu qui peut faire tout ce qu’il lui plaît, c’est bien le Dieu des vérités éternelles.

Date de création : 11/12/2006 @ 08:33
Dernière modification : 14/12/2006 @ 10:34
Catégorie : Parcours cartésien
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