PREAMBULE

L’Islam n’a pas fini de préoccuper les nations de la terre entière, qu’il s’agisse du Moyen-Orient , des continents africain et asiatique, des états-nations d’Europe, jusqu’aux Etats-Unis. Les problèmes s’y posent en des termes différents mais l’agressivité témoignée en tous lieux forme une certaine relève aux hégémonies dont le XXème siècle a fait les frais, et quels frais ! Les observateurs attentifs essaient de scruter les fondements de ces nouveaux foyers de déstabilisation, pour lesquels démocratisation est synonyme de perversion. Les uns se polarisent sur les problèmes socio-économiques, d’autres sur les tentatives hégémoniques qui se cachent derrière l’acquisition d’un arsenal nucléaire d’autres enfin sur le phénomène religieux et le prosélytisme des ‘imams’. A ce propos, de peur d’attiser les braises encore mal éteintes des conflits ancestraux, les religions chrétiennes font preuve d’un certain angélisme. A entendre ceux qui, de tous bords, prêchent l’apaisement, l’Islam est tout simplement la troisième en date des religions monothéistes et, à ce titre, doit recevoir la considération des deux premières. Pourtant, à voir la difficulté bien réelle qu’il y a sur le terrain à se bien comprendre, il doit bien y avoir quelque part, quelque chose, qui est loin d’être maîtrisé.

La lecture de l’œuvre philosophique de Franz Rosenzweig (L’Etoile de la Rédemption)[1] qui vient d’être rééditée peut nous aider à mettre en évidence les différences doctrinales entre le judéo-christianisme et l’Islam. Il paraît nécessaire et urgent d’en faire le constat, hors de toutes vues apologétiques et en préambule à toute confrontation. C’est la raison pour laquelle nous nous proposons de passer en revue les six sujets relevés par Rosenzweig, ceux où les priorités diffèrent le plus notablement.

Premier sujet : La façon dont a été reçue la Révélation

Les bases idéologiques judéo-chrétiennes

Inversion de la vitalité de Dieu en un ‘Commencement’

« Dieu dit. C’est la deuxième étape. Ce n’est pas le commence- ment. C’est déjà l’accomplissement, l’accomplissement à voix haute, du commencement muet. C’est déjà le premier miracle. Le commencement, c’est Dieu créa.

Dieu créa. Voilà la nouveauté. Là se brise l’enveloppe du mystère. Tout ce que nous savions jusqu’à présent de Dieu n’était que savoir d’un Dieu caché, d’un Dieu qui se cachait, lui-même ainsi que sa vie, dans un domaine mythique propre, une citadelle des dieux, une montagne des dieux, un ciel de Dieu. Ce Dieu dont nous avions eu à connaître touchait à sa fin. Au contraire le Dieu Créateur est au commencement[2].

Au commencement. Ce qui semblait une fin, la vitalité de Dieu, s’inverse en un commencement. Là encore, la naissance de Dieu hors du fondement, sa création d’avant la Création, se manifestera comme la prédiction de sa Révélation. Quelle est donc la différence entre promesse et accomplissement. N’est-ce pas que celle-là reste sur place, achevée, inébranlable, alors que celle-ci advient, ou mieux : intervient. De la promesse à l’accomplissement, par conséquent rien n’est changé : le contenu de la promesse et les phases de l’accomplissement sont une seule et même chose ; seulement, ce qui était achevé s’est inversé pour devenir commencement. Mais par là, les fragments qui contribuent à achever le contenu de l’achevé s’inversent pour devenir la prédiction de l’événement qui surgit de cet achevé, redevenu commencement. Comme on l’a déjà dit, cette inversion peut s’extérioriser uniquement comme interversion des deux premiers mots-origine. Ce qui déboucha comme Oui entra en scène comme Non, et inversement , de même qu’on déballe en sens inverse de leur rangement les effets contenus dans une malle. Si triviale qu’ apparaisse la comparaison, nous ne devons pas moins la prendre au sérieux. Car si la naissance hors du fondement se dissocie en ces actes, et notamment dans les deux premiers, ils ne se développent pas dialectiquement de sorte que le second serait issu du premier ; le Non n’est pas l’‘antithèse’ du Oui ; au contraire, le Non se tient dans la même immédiateté que le Oui face au Néant, et pour sa confrontation avec le Oui, il ne présuppose pas le Oui lui-même, mais uniquement le surgissement du Oui[3] hors du Néant. »

Arbitraire et nécessité

 « La véritable idée de l’attribut qu’est la puissance implique celui de la science. C’est précisément le cas de la formule : ‘le Créateur peut tout ce qu’il veut , mais il ne veut que ce que son essence le contraint de vouloir’. En implantant ainsi la puissance, comme un ‘attribut’, dans l’essence, on ne résout pas seulement le problème, posé de manière scolastique, de son rapport à la ‘science’, mais encore le problème authentique et enfoui dans l’idée de Créateur : Dieu crée-t-il dans un acte arbitraire ou par nécessité ? Les deux choses semblent inconciliables. Affirmer la première semble une exigence du concept de perfection et d’absoluité appliqué à Dieu ; Dieu ne peut être dépendant de rien, et a fortiori d’un besoin quelconque, qu’il soit interne ou externe. Il est donc tout à fait impossible qu’il soit obligé de créer ; il est possible qu’il se sente ‘solitaire’, comme le dit justement Schiller du ‘Maître des mondes’ ; selon le mot du Coran, il faut qu’il soit ‘riche sans le moindre monde’. Aussi l’idée de l’arbitraire absolu du Créateur lors de la Création est-elle largement répandue, notamment dans la scolastique arabe, mais aussi dans l’ancienne théologie chrétienne et juive.(…)

Ce n’est pas dans l’œuvre créatrice du Créateur que réside l’arbitraire, non pas en elle, mais avant elle, dans l’auto- structuration de Dieu qui précède son acte créateur. La puissance du Créateur est attribut de l’essence, mais elle a pris naissance dans l’arbitraire : celui-ci n’est pas attribut mais événement, et il fait monter sa flamme perpétuellement renouvelée dans la poitrine de Dieu avant la Création. Cette secrète auto-révélation de la liberté de Dieu avant la Création, qui ne s’est éclairée, pour passer d’un arbitraire absolu à la puissance pleine d’œuvres, que dans le choc avec le nécessaire destin de l’essence divine, c’était la prédiction scellée, qui avec la puissance contenue dans l’essence du Créateur entre dans un accomplissement visible. Il demeure cependant que la puissance admirable du Créateur implique qu’elle soit préfigurée dans le flamboyant arbitraire où le Créateur s’est lui-même rendu vivant. L’arbitraire du Dieu caché repose sur le fondement de la puissance créatrice du Dieu révélé, puissance qui se révèle dans une tranquille vitalité. La puissance de Dieu s’extériorise avec une pure nécessité précisément parce que dans son intime, elle est pur arbitraire, absolue liberté. En tant que Dieu, ‘créé’, enfermé sur soi, ‘caché’, il pourrait s’abstenir de créer, si du moins il pouvait comme tel sortir de soi et créer, chose qui n’est guère évidente justement ; mais comme Dieu ‘révélé’, il ne peut que créer. »

L’Islam comme religion de la raison

« L’histoire universelle a fourni un contre-exemple significatif de la connexion qui relie Révélation et Création : l’Islam. Mahomet avait à sa disposition l’idée de Révélation, et il l’a recueillie comme on recueille ce genre de choses, sans la produire à partir de ses présupposés. Le Coran, c’est un ‘Talmud’ qui n’est pas fondé sur une ‘Ecriture’, c’est un ‘Nouveau Testament’ sans l’Ancien. L’Islam n’a que la Révélation, et non la prédiction. Aussi le miracle de la Révélation n’est-il pas ‘signe’ chez lui, ce n’est pas une Révélation que la providence divine efficace dans la Création soit un ‘dessein de salut’ : non, le Coran est un miracle par lui-même, un miracle magique donc, et il acquiert une légitimité comme miracle non pas du fait qu’il est prédit d’avance, mais qu’il est inexplicable ; c’est pourquoi, jusqu’à nos jours, on voit la preuve du caractère divin du Coran dans le fait qu’un livre d’une sagesse et d’une beauté si incomparables et si admirables ne peut être sorti d’un cerveau humain ; au contraire, le Talmud et le Nouveau Testament accréditent théoriquement leur origine divine par leur lien avec l’‘ancien Testament’ : le Talmud affirme en être en son entier logiquement déductible, le Nouveau Testament affirme posséder à son égard le caractère plénier d’un accomplissement historique. Donc, lorsque Mahomet recueillit extérieurement les concepts de la Révélation, il resta nécessairement enfoncé dans le paganisme en ce qui concerne les concepts fondamentaux de la Création. Car il ne reconnut point la connexion qui relie Révélation et Création.

Il ne pouvait donc lui venir à l’esprit que les concepts de la Création — Dieu monde homme — ne se métamorphosent que par un retournement interne, pour devenir, à partir de figures finies, les puissances qui font jaillir la Révélation. Il les prit tels quels, achevés ; seulement, ce ne fut pas, comme c’est le cas pour les concepts de la Révélation, en les tirant de la foi en la Révélation, mais en les recueillant du monde païen. Et tels quels, il les lança dans le mouvement qui mène de la Création à la Rédemption, en passant par la Révélation. De prédictions en soi voilées, ils ne devinrent pas des Révélations qui se manifestèrent au-dehors, leurs yeux fermés ne s’ouvrirent pas pour jeter leur éclat ; au contraire, ils conservèrent leur regard tourné au-dedans dans son mutisme, alors même qu’au-dehors ils le tournaient l’un vers l’autre. Ce qui était Oui demeura Oui, ce qui était Non resta Non. Et dans ce cas remarquable de plagiat historique, nous pouvons nous mettre sous les yeux — et nous le ferons encore par la suite — à quoi devait nécessairement ressembler une foi en la Révélation issue directement du paganisme, née pour ainsi dire hors de la volonté de Dieu, sans le plan de sa providence, par une causalité ‘purement naturelle’ par conséquent. En effet, l’essentiel dans une telle survenue purement naturelle serait l’absence de retournement des ‘pré-signes’, du renversement de la prédiction en signe, de la Création en Révélation : par là seulement, la première se révèle comme le fondement de la Révélation, et la seconde comme le renouvellement de la Création. En ce sens, l’Islam n’est ni l’un ni l’autre, bien qu’il s’enorgueillisse avec tous deux tels qu’il les a trouvés, d’une dignité dont il fait étalage.

Comme nous l’avons déjà évoqué, le Créateur vu par Mahomet est ‘riche sans le moindre monde’. Il est véritablement le Créateur qui aurait pu s’abstenir de créer. Sa puissance s’avère être celle d’un despote oriental : elle ne se manifeste pas dans l’accomplissement du nécessaire ni dans l’autorité pour décréter la loi, mais dans la liberté pour commettre l’arbitraire. Au contraire, chose très remarquable, notre théologie rabbinique formule notre concept de la puissance créatrice de Dieu en posant la question : Dieu a-t-il créé le monde en raison de sa justice, et non pas plutôt par amour ? N’est-ce pas précisément dans la production et dans l’effectuation du droit que se maintient la puissance que nous avons reconnue en propre au Créateur, la puissance qui agit par une nécessité interne et qui effectue le nécessaire ? L’antithèse évidente d’une telle puissance, c’est l’arbitraire, qui fait ses preuves précisément en l’absence de cette contrainte interne, dans la liberté toujours égale de faire le juste et l’injuste, d’effectuer un acte ou de s’en abstenir. L’arbitraire ne connaît nulle nécessité ; il ne pose pas ses opérations au-dehors comme une sorte de nécessité égale surgie de soi avec une nécessité infinie : non, tout acte singulier jaillit de l’humeur passagère de tel ou tel moment, uniquement lié à ce moment et niant du même coup le moment qui vient de précéder, comme s’il se refusait à créer, avec l’acte de ce moment, une sorte de précédent qui l’engage pour le moment qui va suivre. Il n’éprouve son infinité qu’en accordant à tout moment à venir la même liberté envers toutes choses qu’au moment présent. Jamais il ne tendra le long du ciel, au-dessus de son œuvre, l’arc-en-ciel qui signe son engagement à ne pas abroger les lois de son existence ‘aussi longtemps que durera la terre’ ; pour l’arbitraire, créer et détruire reviennent au même ; dans le même mouvement, il se glorifie des deux et il réclame de ses fidèles qu’ils le vénèrent dans les deux ou plutôt : de le craindre également dans les deux ; alors que le Dieu de la Révélation ne compare jamais directement son jugement du monde à venir avec son œuvre créatrice, encore que ce jugement ne soit pas non plus arbitraire ; au contraire, comme la Création elle-même, ce jugement est suspendu à la nécessité que la Révélation a nouée. C’est ainsi que l’action singulière de l’arbitraire jaillit du moment singulier, et dans ce moment singulier, l’arbitraire se nie lui-même comme le principe de tous ses autres moments, alors que l’acte de la puissance issue de l’essence est sortie de l’essence, par une ample nécessité, pour être posée dans l’infini. Dans l’Islam, comme tout acte arbitraire, l’acte créateur est rattaché sans médiation à l’instant, et à l’instant exclusivement, et au sens qu’on vient d’expliciter, c’est une autonégation pour le Créateur ; comme toute extériorisation de l’essence due à une nécessité interne, l’acte créateur, selon la foi de la Révélation, libère hors de soi une nécessité durable, et par conséquent le Oui au monde du Créateur. Oui au monde…La Création est création du monde. »

Deuxième sujet : Le rapport entre le monde et le Créateur

Les bases idéologiques judéo-chrétiennes

Le concept de providence universelle

« Dans la Création par Dieu à l’aurore du monde, il n’est pas nécessaire que le monde soit ‘devenu’ une Création ‘achevée’, mais avant tout, qu’il ne soit, pour commencer rien d’autre que… créature. Ce qui du point de vue de Dieu est Création ne peut signifier, vu de son côté, autre chose que l’irruption de la conscience qu’il a d’être créature, de sa conscience d’être constamment créé. Dans la Création, le monde structuré ouvrirait donc ses yeux pour reconnaître sa condition créée. De son point de vue, être créé serait se-révéler comme créature. Dans cette conscience d’être créature, donc dans la conscience de n’avoir pas été créé un jour dans le passé, mais d’être constamment en situation de créature, cette conscience est quelque chose d’absolument objectif, elle n’est pas encore par exemple, une sorte d’événement immanent au monde mais authentique Révélation, et donc événement qui rayonne par lui-même sur la conscience du Créateur pour lui donner en fin de compte son ultime détermination. La conscience du monde d’être créature, donc sa conscience d’être constamment créé, et non d’avoir été créé, s’objective dans l’idée de providence divine.

Voici la démarche : le rapport que nous cherchons entre le monde et le Créateur n’était pas, du côté du monde, le fait d’avoir été créé une fois pour toutes ; c’était plutôt sa Révélation continue comme créature. Pour le monde, ce n’est donc pas son entrée en scène comme Création, mais comme Révélation. Il apparaîtra donc comme retournement du premier, et non du second acte de structuration de soi au monde, il apparaîtra comme retournement de ce qui était son essence durable. L’essence durable du monde structuré était l’Universel, ou plus exactement le genre ; tout en étant lui-même universel, le genre contient en soi l’individu, et même il ne cesse de le faire naître à partir de lui. Dans le monde qui se révèle comme créature, cette essence durable se retourne pour devenir une essence instantanée, ‘sans cesse renouvelée’ et cependant universelle. (…) Pour le Créateur, les choses ne sont là que dans la connexion universelle de tout l’être-là. C’est seulement ainsi qu’il ressaisit sa Création, ‘chacune selon son espèce’. Mais cet universel n’est pas universel par essence, c’est un universel qui se promeut momentanément dans le Non, comme le montre cette saisie divine de l’être-là, qui ne se produit pas dans la Création ayant eu lieu une fois pour toutes, mais momentanément : c’est une providence universelle, certes, mais une providence qui se renouvelle à chaque instant particulier, même le plus infinitésimal, pour tout l’être-là, de sorte que Dieu ‘renouvelle de jour en jour l’œuvre du début’. En ce sens, cette providence renouvelée tous les matins est ce qui est signifié dans l’idée de la créature. »

L’Islam comme religion de la nécessité

« Une fois encore, on peut invoquer l’Islam à titre de contre-exemple. Là encore, il introduit le concept issu du pré-monde, en l’occurrence celui de l’être, dans l’ensemble du concept de la Révélation, sans opérer l’inversion interne de son sens. L’être avait contribué à la structuration du monde, c’était un être avec de multiples ramifications, et pourtant l’être, par essence en repos, du logos mondain : l’Islam le désigne sans plus comme l’être du monde des créatures. Son être n’est donc pas être-là, ce n’est pas l’être universel et, malgré tout, seulement instantané et donc, comme totalité, en manque quotidien de renouvellement : au contraire, dans un Oui essentiel, le monde expose au-dehors son être et le dépose, comme marque de son être-créé, aux pieds de Dieu. Dès lors, Allah a le choix sur la manière de faire régner sa providence ; il peut l’avoir étendue une fois pour toutes à l’ensemble du monde, et à toute chose singulière seulement dans la mesure où elle est incluse et disposée dans cet ensemble d’une manière ou d’une autre. C’est l’idée du Kismet[4], selon nos représentations habituelles. Mais l’autre possibilité est encore plus remarquable, car elle se rapproche davantage du concept véritable de providence, et du fait même elle s’en distingue aussi de manière caractéristique…En effet, Allah est susceptible de saisir directement même le singulier : n’est-il pas inclus dans l’universel dont nous parlions ? Rappelons-nous : l’universel tel qu’il entra dans le monde structuré, n’est pas universel sans plus, mais ‘concept’, universel du particulier, principe de l’universel qui régit tous les particuliers. Mais dans cet universel qui est de l’ordre de l’essence, contrairement à la situation précédente, où il était de l’ordre de l’instant, le particulier de même ne peut que cesser de l’être pour être de l’ordre de l’essence. Un particulier qui est essentiel, par conséquent un particulier qui à certains égards est un universel en miniature, un particulier qui, quoique particulier, est cependant ‘toujours et partout’ pour autant qu’il tient à lui. Mais qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire que seule une libération créatrice, donc seule une ‘affirmation’ peut le susciter, et non pas la régénération qui se nie elle-même. Aussi exige-t-on d’Allah qu’à tout instant il crée toute chose singulière, exactement comme s’il était lui-même l’universel. La providence réside donc dès lors dans la multiplicité infinie des actes créateurs ponctuels : sans lien entre eux, ils ont chacun la portée d’une Création tout entière.

Telle fut la doctrine de la philosophie orthodoxe qui a dominé dans l’Islam. Sur le singulier tombe à tout instant et sans réserve le choc de la puissance créatrice de Dieu. Il n’est pas à tout instant ‘renouvelé’, il est à tout instant ‘créé’ de A à Z. Il est incapable de se préserver de cette effroyable providence d’Allah, morcelée à l’infini. L’idée du ‘renouvellement’ du monde sauvegarderait pour l’individu son rapport à l’unique Création une et par là à l’unité de l’être-là, précisément parce que cette idée ne ressaisit le singulier que dans l’ensemble ; et elle fonde la providence sur la Création ; au contraire, la conception de la providence dans l’Islam – de constantes interventions créatrices – détruit toute possibilité d’une telle connexion ; là, la providence, comme événement de renouvel- lement pour l’acte de Création, accomplit ce qui est déjà inauguré dans la Création ; ici, elle est intervention de nature essentielle, en chaque cas, dans la Création, malgré son aspect instantané, et elle représente une concurrence permanente entre des actes créateurs et l’unité de la Création ; c’est au fond une magie, dirigée par Dieu maître du monde contre Dieu Créateur, et non pas un signe opéré par Dieu maître du monde pour Dieu le Créateur. Malgré l’idée de l’unicité de Dieu, avancée avec véhémence et superbe, l’Islam glisse de la sorte dans un paganisme moniste, si l’on peut se permettre cette expression ; à tout instant, Dieu même est en concurrence avec Dieu même, comme si l’on était dans le ciel bariolé des dieux du polythéisme avec leurs conflits.

Donc, pour résumer : l’Islam affirme la ‘providence particulière’, en connexion immédiate avec la nature créée du monde. Par contre la vraie foi n’affirme, en connexion avec la nature créée, que la providence universelle, et elle renvoie l’idée de la providence ‘particulière’ au détour par la Révélation, (qui finit d’ailleurs par rejoindre de nouveau la condition créée puis- qu’elle mène jusqu’à la Rédemption). Avant tout, l’homme et le rapport de Dieu à l’homme sont ainsi retirés du domaine de la Création dès le concept même de Création, alors que dans l’Islam ce rapport est en apparence totalement épanoui dans le concept de Création. Il est vrai que l’homme apparaît comme créature parmi les créatures, et c’est comme créature qu’il est atteint dans son être-là particulier par la providence qui s’adresse à tout être-là en général ; cependant ce rapport qu’il entretient comme créature avec Dieu n’est que ‘prédiction’. L’homme créé par Dieu est le présage de l’homme enfant de Dieu. L’accomplissement est plus que la préparation, le signe excède le présage – l’enfant excède la créature. Mais ne nous pressons pas d’anticiper. Nous avons considéré les pôles de l’acte de Création, Dieu et le monde – dans leur effet l’un sur l’autre, effet actif et passif : Dieu appelant le monde à l’existence dans la sagesse de sa puissance créatrice, le monde qui à travers son existence se révèle dans sa dimension créée face à la providence divine. »

Troisième sujet : Les concepts de l’amour de Dieu

Les bases idéologiques judéo-chrétiennes

L’amour de Dieu n’est pas attribut mais événement

« ‘Dieu aime’ : c’est le présent le plus pur — s’il va aimer ou même s’il a aimé, qu’en sait l’amour lui-même ? Il lui suffit de savoir une chose : qu’il aime. Il ne s’étend pas davantage dans l’immensité de l’infini, comme le fait l’attribut ; science et puissance sont omniscience et toute-puissance ; l’amour n’est pas tout-amour ; la Révélation ne connaît pas de père qui soit universel amour ; l’amour de Dieu est toujours totalement dans l’instant et au point où il aime ; et c’est seulement dans l’infinitude du temps, pas à pas, qu’il atteint chaque point après l’autre et remplit la Révélation d’âme la totalité. L’amour de Dieu aime celui qui l’aime et là où il aime ; nulle question n’a le droit de l’effleurer, car toute question aura un jour sa réponse, dans la mesure où Dieu l’aime même lui, le questionneur qui se croit délaissé par l ‘amour de Dieu. Dieu n’aime jamais que celui et ce qu’il aime ; mais ce qui sépare son amour d’un ‘tout-amour’, c’est uniquement un pas-encore ; c’est uniquement pas-encore que Dieu aime tout, en dehors de ce qu’il aime déjà. »

L’Islam comme religion de l’humanité

« Apparemment il y a donc une étroitesse dans le concept de l’amour de Dieu tel que la foi le comprend : contrairement à la lumière, cet amour ne rayonne pas dans toutes les directions, à l’instar d’un attribut essentiel ; au contraire, dans une saisie mystérieuse, il s’empare d’individus – hommes, peuples, temps, choses – et il est imprévisible dans cette saisie, excepté pour l’unique certitude de saisir un jour même ce qui ne l’est pas encore ; cette apparente étroitesse du cœur fait seule véritable- ment de l’amour un amour, et c’est seulement ainsi, en se projetant entièrement en tout instant, et peut-être, pour ce motif , en oubliant tout le reste, qu’il peut en fin de compte saisir réellement tout ; s’il saisissait tout d’un seul coup, en quoi diffèrerait-il de la Création ? Car la Création aussi a tout créé d’un seul coup, devenant ainsi un passé perpétuel : un amour qui d’emblée aurait saisi tout ne serait justement qu’un ‘d’emblée’, ne serait qu’un passé, et non pas ce qui seul transforme l’amour en amour : le présent, un pur présent sans mélange.

Un tel passé détermine le concept du Révélateur de l’Islam. Exactement comme pour le concept du Créateur dans le précédent livre, celui de Révélateur a émergé sans médiation hors du Dieu vivant du mythe, sans l’inversion du Oui et du Non que nous avons si souvent évoquée. De même qu’auparavant l’arbitraire du Créateur ne se consolidait pas pour devenir une sagesse créatrice, de même la Révélation demeure ici attribut divin, nécessité de l’essence divine ; l’instant ne l’affecte pas ; elle ne devient pas une passion qui se renie elle-même ; ainsi elle est proche de la Création, non pas de la Création d’après la notion qu’en a l’Islam, qui est acte libre, acte non nécessaire issu de l’arbitraire divin, mais de la Création selon le concept qu’en a la foi. C’est avec la même nécessité, le même lien à l’essence, le même caractère d’attribut que cette dernière, que l’Islam fait jaillir de Dieu la Révélation.

L’essence d’Allah, c’est le ‘tout-amour’, qui ne s’offre point sans retour, à tout instant, à l’amour ; non, il donne à l’humanité la Révélation comme un cadeau objectif issu de soi. Le don n’est pas arbitraire : tout ce qui relève de l’instant – ne serait-ce point là l’arbitraire ? – lui demeure étranger. Dieu est le Miséricordieux, chaque sourate dans le Coran le répète ; la Miséricorde est son attribut, elle jette les rayons de son essence sur tous les hommes et sur tous les peuples. Le Coran écarte du concept de Dieu l’idée de la préférence partisane, en faveur d’un peuple par exemple. A chaque peuple, et pas seulement aux Arabes, Allah a envoyé un prophète ; chacun d’eux a appris à son peuple la totalité de la vérité à croire ; cependant aujourd’hui, cette vérité est encore réduite au silence ou fragmentaire chez la plupart des peuples, et de cela il faut donc donner une explication ; mais celle-ci n’est pas difficile à trouver ; les peuples n’ont tout simplement pas cru le Prophète ; c’est leur faute s’ils n’ont pas gardé la Révélation ; Allah la leur a donnée autant qu’au peuple de Mahomet aujourd’hui. Mais pour établir cette fiction, il faut inventer des figures de prophètes dans le passé ainsi que leur destin ; l’idée fondamentale l’exige : il faut qu’Allah se révèle ; c’est son essence que d’être ‘miséricordieux’, et c’est ainsi qu’il s’est révélé. C’est probablement ainsi qu’il faut traduire le mot du verset qui ouvre les sourates ; il est extrait du corps vivant de la langue sainte où on peut l’employer aussi bien pour les relations entre hommes et pour la relation de l’homme à Dieu que pour la relation de Dieu à l’homme ; ici, il se limite au contraire au dernier emploi nommé, spécifiquement théologique : il ne signifie plus l’amour en général, mais uniquement un amour qui peut passer de Dieu à l’homme, et par conséquent uniquement la miséricorde. Et cette Révélation est plénière dès le début : à Adam déjà et à tous les prophètes qui ont suivi, Dieu a ordonné l’‘Islam’ ! Les Patriarches, les Prophètes, Jésus : tous sont des ‘croyants’ au sens plénier, théologique et reçu du mot. La préséance de Mahomet vient de ses qualités personnelles, et non pas, entre autres, du fait qu’il aurait reçu la plus grande quantité de l’amour divin ; le voyage à travers les sept ciels n’est pas une preuve de la grâce divine, mais un acte miraculeux réalisé par le prophète lui-même. L’abondance de cet amour ne croît plus ; une fois pour toutes, en effet, il est voué au monde, il n’aug- mente pas en intensité. C’est pourquoi, à ses yeux, tout ‘momentané’ est effacé, il laisse loin de soi toute ‘position partisane’, mais également toute force aveugle, qui pourtant habite le véritable amour. A l’inverse du Dieu de la foi, Allah ne pourrait dire en face aux siens qu’il les a élus parmi tous les autres, au sein de leur péché, et pour les obliger à répondre de leurs péchés. Que les manques de l’homme éveillent plus puissamment l’amour de Dieu que les avantages de l’homme, voilà pour l’Islam une idée impossible à ratifier, une idée absurde – et c’est pourtant l’idée centrale de la foi : Allah a miséricorde de l’humaine faiblesse, mais qu’il la préfère à la force, voilà une humilité divine étrangère au Dieu de Mahomet.

Dans l’Islam, la Révélation n’est pas un événement vivant entre Dieu et l’homme, un processus dans lequel Dieu lui-même entre jusqu’à totalement se nier lui-même, s’offrir lui-même. Dans l’Islam, la Révélation est un don posé librement, un don que Dieu met dans la main de l’homme ; on peut en voir comme un signe dans la Révélation qui d’entrée de jeu est ici ce qui dans la foi n’est que progressif et jamais totalement achevé : un Livre. La première parole de Révélation à Mahomet, c’est : ‘Lis’ ! Il lui est indiqué la page d’un livre, c’est un livre que lui apporte l’archange dans la nuit de la Révélation. Plus ancien et plus saint que la parole écrite est, aux yeux du judaïsme l’enseignement oral, et Jésus n’a pas laissé aux siens une seule parole écrite ; l’Islam est religion du Livre dès le premier instant. Le Livre envoyé du ciel…Peut-il y avoir détournement plus plénier de la représentation qui veut que Dieu lui-même ‘descende’, qu’il s’offre lui-même à l’homme, qu’il s’abandonne à lui ? Ici il trône dans son ciel suprême et il offre à l’homme…un livre. »

Quatrième sujet : Les concepts de l’abandon à Dieu

Les bases idéologiques judéo-chrétiennes

La fidélité pour vivre durablement l’amour de Dieu

« Parce que l’âme le retient, Dieu se laisse retenir par elle. Aussi l’attribut de la fidélité lui donne-t-il la force de vivre durablement dans l’amour de Dieu. Et de même, il sort de l’aimé une force, non pas une force d’impulsions sans cesse nouvelles, mais l’éclat silencieux d’un immense Oui, où l’amour de l’amant qui ne cesse de se dénier, trouve ce qu’il ne saurait trouver en soi-même : affirmation et durée. L’amour fidèle de l’aimée acquiesce à l’amour de l’amant, enchaîné à l’instant, et le renforce jusqu’à en faire un amour durable. Voilà la contrepartie de l’amour : la foi es l’aimée en l’amant. La foi de l’âme témoigne, dans sa fidélité de l’amour de Dieu, et elle lui donne un être durable. Si vous témoignez de moi, alors je serai Dieu, autrement non – voilà les mots que le maître de la kabbale met dans la bouche du Dieu de l’amour. L’amant qui s’aban- donne dans l’amour est recréé dans la fidélité de l’aimée, et désormais, c’est pour toujours. Le ‘pour l’éternité’, que l’âme ressent en son sein lors des premiers frissons dus à l’amour de l’amant, n’est point duperie, il ne reste pas enclos en elle ; il s’avère être une force vivante et créatrice en arrachant l’amour de l’amant lui-même à l’instant pour le…rendre éternel. L’âme est silencieuse dans l’amour de Dieu comme un enfant dans les bras de sa mère, et désormais elle peut aller au plus loin de la mer et aux portes de la tombe – elle demeure toujours auprès de Lui. »

L’Islam comme religion de l’acte

« Ce silence de l’âme, dans sa fidélité née de la nuit du défi, c’est le grand mystère de la foi, et une fois encore, l’Islam apparaît comme la reprise extérieure, non comprise, de ces notions ; une fois encore, il les possède toutes – hormis la conversion interne, et une fois encore il ne les possède pas du tout. Déjà, qu’‘islam’ signifie ‘abandon à Dieu’ est, selon Goethe, une traduction trompeuse. Islam ne signifie pas être abandonné à Dieu, mais s’abandonner à Dieu, se résigner. Le radical simple du mot dans la langue sainte désigne la paix silencieuse, la paix de Dieu qui est là ; dans ‘islam’ la syllabe antécédente trans- forme le mot comme un causatif, un faire, une initiative, un acte. Le résigne-toi de l’Islam n’aboutit pas au ‘silence’ !, il s’enfonce au contraire toujours plus profondément dans la résignation, qu’il faut à chaque instant renouveler. Aussi l’humilité de l’homme à qui survient la Révélation conserve-t-elle dans l’Islam le présage du défi inhérent au Soi, le Non qui à chaque instant se dénie lui-même. ‘Islam’ n’est pas une attitude permanente de l’âme, mais une suite ininterrompue de devoirs à remplir. Et les choses ne sont pas telles que ces devoirs à remplir soient compris, dans une certaine mesure, en un sens seulement symboliques, précisément comme signe et expression de l’état où se trouve l’âme satisfaite, ou comme moyen de l’atteindre : non pas, ils sont estimés en eux-mêmes et ils sont aussi, plus ou moins, d’une rationalité telle qu’une telle estimation puisse avoir lieu immédiatement et sans difficultés. C’est ainsi que l’Islam en arrive explicitement à une éthique de la performance. Aux actes éthiques singuliers, on évalue le degré d’abandon à Dieu exigible pour les accomplir. Plus difficile est l’acte, plus il est estimé, car d’autant plus grand est l’abandon à Dieu exigé pour le réaliser.

Au contraire, pour la foi, l’acte éthique singulier est proprement sans valeur et on peut tout au plus y voir le signe d’une attitude globale d’humble crainte devant Dieu. C’est l’âme elle-même qui est ici l’objet d’estimation, c’est l’authenticité de sa foi, la force de son espérance, et non l’acte individuel. Il n’y a pas des tâches lourdes et des tâches légères. Toutes sont également lourdes ou également légères, car toutes ne sont que symboliques. Dans l’estimation qu’il fait de la difficulté de la performance individuelle, l’Islam devient ainsi involontaire- ment héritier de l’éthique régnant dans le paganisme finissant, l’héritier du stoïcisme, tout en étant par ailleurs un précurseur de l’éthique néo-païenne de la virtus, qui continue de survivre de nos jours. Chez Gazâli, le grand réformateur de l’Islam, on trouve un débat extrêmement caractéristique, dans lequel tout ce rapport ainsi que ces points de comparaison historiques sautent aux yeux. A la pureté de Jésus, il oppose la sensualité de Mahomet, et l’éloge de son prophète l’emporte sur celui des Nazaréens : il s’avérerait pas là que Mahomet est le plus grand ; car sa ferveur envers Dieu aurait été assez grande pour s’élever au-dessus de la satisfaction de ses pulsions ; à cette satisfaction, le prophète des Nazaréens aurait été obligé de renoncer parce que sa piété n’a pas brûlé d’un feu assez vif pour ne pas s’y éteindre. C’est ainsi que dans l’Islam, le plus intime, la piété elle-même, l’aune à quoi il faudrait mesurer toute réalisation, si c’était possible à l’homme, tout cela est entrevu sous le point de vue de la performance et mesuré à l’aune des obstacles surmontés.

Voilà l’homme qui dans l’Islam se tient devant l’amour de Dieu. Il n’accueille pas dans le silence, au contraire, il se presse d’accomplir des œuvres toujours nouvelles. Mais même l’amour de Dieu n’était pas ici amour au sens propre, c’était un immense jaillissement de la Révélation dans toutes les directions. C’est ainsi que l’Islam connaît aussi peu un Dieu aimant qu’une âme aimée. La Révélation de Dieu se fait dans une paisible expansion, l’accueil par l’homme a lieu dans la pression orageuse et inquiète de l’acte ; s’il fallait parler d’amour ici, il faudrait que Dieu soit l’âme et l’homme l’amant ; mais alors on aurait réduit à néant le sens de la Révélation qui va de Dieu à l’homme. Et de fait, dans l’Islam, c’est proprement l’homme qui finit par produire la Révélation, dans sa situation de besoin dont Dieu a ‘miséricorde’. Mais la miséricorde n’est pas l’amour. De même qu’il confond le Révélateur et le Créateur, l’Islam mêle l’âme aimée et la créature qui est en manque. Là encore, il demeure collé aux figures inchangées léguées par le monde païen, et il croit pouvoir les mettre en mouvement telles quelles, grâce au concept de Révélation. Mahomet était fier d’avoir rendu facile la foi à ses adeptes. Il l’a rendue trop facile. Il croyait pouvoir s’épargner, à lui-même et aux siens, l’inversion intérieure. Il ignorait que toute Révélation commence par un grand Non. La conversion que subissent tous les concepts du pré-monde en entrant dans la lumière du monde réel, ce n’est rien d’autre que ce Non. De même que la Création est sous le signe du Oui, la Révélation est sous celui du Non. Son mot-origine, c’est Non. Mais son premier mot sonore, son ‘mot-radical’, s’appelle Je[5]. »

Cinquième sujet : L’impérieux et permanent devoir

Les bases idéologiques judéo-chrétiennes

Le commandement de l’amour

« A l’inverse de la loi morale, purement formelle par nécessité, et donc pas seulement ambivalente, mais équivoque à l’infini quant au contenu, le commandement de l’amour est univoque dans son contenu, et pour cet amour qui jaillit de la liberté orientée du caractère, il a besoin d’un présupposé situé au-delà de la liberté : fac quod jubes et jube quod vis[6] – Dieu ‘ordonne ce qu’il veut’ ; mais parce que le contenu de l’ordre est d’aimer, il faut que le ‘déjà fait’ divin précède ce qu’il ordonne. Seule l’âme aimée de Dieu peut accueillir le commandement de l’amour pour l’accomplir. Il faut d’abord que Dieu soit tourné vers l’homme avant que l’homme puisse se convertir à la volonté de Dieu.

Or, cet accomplissement de l’amour de Dieu dans le monde n’est pas un acte singulier, mais toute une série d’actes ; l’amour du prochain ne cesse de resurgir à neuf ; c’est un permanent recommencement au départ ; il ne se laisse déconcerter par ‘aucune déception’ ; au contraire même : il a besoin de déceptions pour ne pas se rouiller, pour ne pas se figer en acte schématique organisé et ne pas cesser de sourdre dans sa fraîcheur. Il doit éviter d’avoir un passé et n’avoir pas en soi une volonté pour l’avenir, un ‘but’ ; il faut qu’il soit acte de l’amour totalement perdu dans l’instant. »

L’Islam comme religion du devoir

Le concept de la voie d’Allah

« Le concept de la voie d’Allah est tout autre chose que les voies de Dieu. Les voies de Dieu sont un règne des décrets divins loin au-dessus des évènements humains. Au contraire, marcher sur la voie d’Allah signifie, au sens le plus strict, répandre l’Islam grâce à la guerre sainte. Dans le cheminement obéissant qui parcourt cette voie, en prenant sur soi les risques qui y sont liés, en suivant les lois prescrites à l’avance à cet effet, la piété du musulman trouve sa voie dans le monde . La voie d’Allah n’est pas élevée au-dessus du chemin de l’homme autant que le sont les cieux au-dessus de la terre, au contraire, le chemin d’Allah signifie sans médiation le chemin de ses fidèles.

C’est un chemin d’obéissance. Voilà qui le distingue plus que son contenu de l’amour du prochain. La guerre sainte peut et doit être menée de manière purement ‘humaine’ ; les prescriptions de Mahomet ainsi que le droit de la guerre et de la conquête qui s’est formé sur la base de ces prescriptions dépassent dans cette perspective, et de loin, les usages contemporains, y compris chrétiens, en matière de guerre ; à certains égards, l’Islam a exigé et exercé la ‘tolérance’ bien avant que l’Europe chrétienne découvre ce concept. Et de l’autre côté, l’amour du prochain a pu conduire à des conséquences qui étaient non pas des perversions, mais des développements légitimes, et qui pourtant à première vue n’entrent absolument pas dans le cadre de cet amour, ainsi la guerre sainte et l’Inquisition. La différence n’est donc pas dans le contenu. Elle réside uniquement dans la forme interne, qui sur la voie d’Allah est l’obéissance de la volonté à la prescription fondée une fois pou toutes, alors que dans l’amour du prochain, c’est la rupture sans cesse recommencée de la forme durable du caractère par l’irruption toujours surprenante de l’acte d’amour. En quoi cet acte consiste dans le cas particulier, voilà ce qu’il est impossible de dire d’avance , pour cette raison précisément : il faut qu’il soit surprenant ; s’il était possible de l’indiquer d’avance, ce ne serait pas un acte d’amour.

L’Islam a pour modèle une telle image exacte et positive, qui dit comment le monde doit être transformé grâce au parcours du chemin d’Allah ; c’est justement là que son œuvre dans le monde s’avère être pire obéissance à une loi une fois pour toutes imposée à la volonté. Les commandements de Dieu, du moins ceux de la ‘deuxième Table’ qui spécifie l ‘amour du prochain, ont sans exception la forme : ‘Tu ne dois pas’. Ils sont susceptibles de revêtir l’habit de la loi uniquement sous forme d’interdits, uniquement comme jalons délimitant ce qui n’est absolument pas conciliable avec l’amour du prochain ; leur caractère positif, leur ‘tu dois’, entre exclusivement dans la forme du commandement unique et général de l’amour. Les commandements qui sont revêtus du manteau des lois positives concernent en majorité des lois du culte, du langage gestuel où s’exprime l’amour envers Dieu, donc des réalisations de la ‘première Table’. L’œuvre profane, et avant tout l’œuvre la plus haute, c’est un amour totalement libre et imprévisible ; dans l’Islam par contre, c’est l’obéissance à une loi une fois pour toutes décrétée. De même, le droit islamique cherche partout à remonter à des déclarations immédiatement issues du fondateur, et développe, pour cette raison justement, une méthode strictement historique, alors que le Talmud comme le Droit canon tentent d’établir leurs propositions non pas en recourant au constat historique, mais par une déduction logique. Car la déduction donne justement le pas au présent sur le passé ; inconsciemment, en effet, la déduction est déterminée par le point où elle aboutit, et c’est cela le présent, alors qu’à l’inverse le constat rend le présent dépendant du passé. C’est ainsi que même dans le monde apparemment pur du droit, on peut encore reconnaître la différence entre commandement d’amour et obéissance à la loi.

Mais dans l’exercice de l’obéissance, qui est l’œuvre profane de l’Islam, son concept de l’homme finit par apparaître en toute clarté. Le présupposé de l’œuvre profane dans l’obéissance, c’est l’‘islam’, l’abandon de l’âme à la volonté de Dieu, un abandon toujours recommencé, toujours laborieux et pénible. Cet abandon est un, et même, c’est l’unique acte de la liberté que l’Islam connaisse, et c’est pourquoi il tire à juste titre son nom de cet acte ; mais cet abandon n’est pas à l’origine de l’œuvre profane – elle repose elle aussi sur le caractère, sur le caractère décidé à obéir. Ce n’est pas l’origine de l’œuvre profane qui réside là, mais son présupposé. Le rapport au monde et à Dieu, d’où découle l’image de l’homme dans son ensemble, a dans l’Islam les signes précurseurs exactement inverses de la vraie foi ; aussi le résultat est-il en contradiction directe avec cette dernière. Dans l’Islam, l’obéissance sans condition pour l’œuvre profane procède du libre abandon de l’âme à Dieu, un abandon qu’il s’agit de reconquérir sans cesse de haute lutte.

Dans la sphère de la Révélation, de l’entrée simultanément humble et fière de l’âme dans la paix de l ‘amour divin, une entrée qui a eu lieu une fois pour toutes, procède l’acte d’amour toujours soudain, toujours surprenant. Au saint et à la forme paradoxale de sa piété, qui trompant et dépassant toute attente se moque de toute imitation, l’Islam substitue donc la vie tout simplement exemplaire de l’homme pieux. Toute figure de saint a ses traits absolument personnels : à la figure des saints appartient la légende des saints. Dans l’Islam, on ne raconte rien sur les saints ; on honore leur mémoire, mais cette mémoire est sans contenu, c’est seulement la mémoire d’une piété en général. Cette piété qui simplement obéit est fondée sur une libre auto-négation, péniblement reconquise à tout moment : il est remarquable qu’elle trouve une fois encore son exact correspondant dans la piété profane qui s’insère librement dans la loi générale, comme ont essayé de le développer pour leur part, aux temps modernes, l’éthique kantienne et ses épigones, par exemple, et même la conscience commune en général, à l’encontre de l’immense et imprévisible surabondance du saint. »

Sixième sujet : La croissance du Royaume

Les bases idéologiques judéo-chrétiennes

Le Royaume, la vitalisation de l’être-là, survient dès le début, il est toujours en train de venir

« Le monde est déterminé dès le commencement à devenir vivant. Comme pour devenir signe distinctif de cette détermination, le commencement de l’organique se perd dans la brume du passé, et même sur le chemin qui mène à sa fin, il est impossible à ressaisir. Mais ce qui vit ainsi de toute éternité, ce ne sont jamais que des centres de la vie. Il faut donc que la part de vitalité grandisse, il le faut de par une nécessité intérieure ; cette nécessité aussi est de toute éternité. Car si le monde n’est pas créé comme un monde achevé dès le commencement, il l’est avec la détermination de devoir l’être. L’avenir de son achève- ment est créé comme avenir en même temps que lui. Ou bien, pour ne parler que de la part qui revient au monde et sur laquelle repose l’achèvement (en effet, l’être-là n’a qu’à se renouveler constamment et non à s’achever) : le Royaume, la vitalisation de l’être-là survient dès le début, il est toujours en train de venir. Aussi sa croissance est-elle nécessaire. Il est toujours à venir – mais à venir, il l’est toujours. Il est toujours tout aussi présent qu’à venir. Une fois pour toutes, il n‘est pas encore là. Il vient éternellement. L’éternité n’est pas un temps très long, mais un demain qui pourrait aussi bien être aujourd’hui. L’éternité est un avenir, qui sans cesser d’être avenir, est néanmoins présent. L’éternité est un aujourd’hui qui est cependant conscient d’être plus qu’aujourd’hui. Et dire que le Royaume advient éternellement, cela signifie que sa croissance est sans doute nécessaire, mais que le rythme temporaire de cette croissance n’est pas défini ou plus exactement : que la croissance n’a aucun rapport avec le temps. Un être-là qui est une fois entré dans le Royaume ne peut retomber en dehors, il est devenu sous le signe du une-fois-pour-toutes, il est devenu éternel.(…)

Pour devenir manifeste, le monde exige donc, en plus de sa croissance interne, de cette croissance précaire de la vie qui n’est jamais sûre de sa durée, un effet venu de l’extérieur. Les effets de cette opération traversent sa vitalité dans l’œuvre de la Rédemption[7]. »

L’Islam comme religion du progrès

« A ce stade, nous jetons un dernier regard comparatif sur l’Islam. Et une fois encore, le concept de vie qui est à la base de l’idée du Royaume en retirera davantage de clarté. L’Islam aussi fait du monde dans son individualité l’objet de la Rédemption. La voie d’Allah conduit le croyant au sein des peuples réels d’époques réelles. Mais comment sont pensés ici ces peuples et ces époques ? Dans le Royaume [de Dieu] ils surgissent croissant en vie de façon continue mais imprévisible ; on ne saurait dire avec certitude si un peuple, une époque, un événement, un homme, une œuvre, une institution, arriveront réellement à une vie immortelle ; nul ne le sait ; mais un accroissement de vie, même si ce n’est point de vie éternelle, est signifié par la figure même qui cependant finira par être de nouveau engloutie à la fin. Car la figure aussi demeure dans le souvenir, ainsi que dans des œuvres qui finiront par entrer un jour, quelque part, dans le Royaume.

Dans l’Islam, en revanche, toute individualité profane demeure sous son signe du pré-monde, sous le Non. Elle est toujours neuve, elle ne croît pas progressivement. Là, toute époque est en réalité immédiatement rapportée à Dieu, et pas seulement toute époque, mais toute individualité en général. Aussi depuis l’Antiquité, est-ce sur le sol de l’Islam, une fois encore, qu’est né le premier intérêt réel pour l’histoire au sens moderne, un intérêt très proprement scientifique, sans l’arrière-plan d’une ‘philosophie de l’histoire’. Dans le monde chrétien, l’intérêt pour cet arrière-plan prévalait, et l’aspiration à rendre visible aux yeux de l’homme l’action de Dieu dans l’histoire grâce à la croissance de son Royaume déterminait la présentation de l’histoire ; et malgré les déceptions dues à la marche des évènements, qui ne cesse d’apprendre que la voie de Dieu est impénétrable, cette aspiration ne cesse et ne cessera de soutenir la présentation chrétienne de l’histoire. Face à cette croissance du Royaume, qui se produit par une nécessité interne, l’Islam développe une doctrine tout à fait caractéristique, la doctrine des Imams. Chaque époque, chaque ‘siècle’ depuis Mahomet possède son Imam, son chef spirituel ; il guidera la foi de son époque sur le juste chemin. Les époques ne sont donc pas du tout rapportées l’une à l’autre : il n’y a aucune croissance de l’une à l’autre, pas d’‘esprit’ qui les traverse toutes et les relie pour en faire une unité, et en dehors du recours à la doctrine héritée provenant encore du prophète lui-même, il reste à ces époques, là où cette doctrine laisse en plan les exigences du temps, le refuge dans le consensus de la collectivité vivante – dans l’‘ijma’ : ‘Jamais ma communauté ne communiera dans l’erreur’, aurait promis Mahomet. Ce consensus est une fois de plus quelque chose de totalement contemporain, impossible à comparer, ou même totalement opposé à l’idée de l’Eglise infaillible : celle-ci n’est infaillible qu’en tant que gardienne vivante de la doctrine reçue ; et il est tout aussi opposé au concept rabbinique d’enseignement oral qui attribue au décret actuel, obtenu par une déduction purement logique, une origine immédiate dans la Révélation du Sinaï elle-même. Mais ce qui ressort clairement de cette doctrine de l’‘ijma’, comme de celle de l’Imam, c’est l’analogie frappante avec la conception spécifiquement moderne du ‘progrès’ dans l’histoire et de la position du ‘grand homme’ en elle.

Dans cette analogie, l’essentiel est cependant que par rapport à la croissance du Royaume, nécessaire et pourtant imprévisible en raison de la collaboration de l’‘autre’ que nous avons évoquée, l’idée de l’avenir est empoisonnée à la racine. Car au futur appartient en priorité l’anticipation, le fait qu’à tout instant il faille attendre la fin. C’est seulement ainsi qu’il devient le temps de l’éternité. En effet, de même que les temps en général se distinguent l’un de l’autre par leur rapport au présent, de même l’instant présent, qui avait recueilli du passé le don de la permanence, de la durée, qui en tout temps avait reçu du présent lui-même l’être, cet instant présent ne reçoit qu’ici le don de l’éternité. Que chaque instant puisse être le dernier le rend éternel. Et justement, que chaque instant puisse être le dernier en fait l’origine de l’avenir, comme d’une série dont chaque membre est anticipé par le premier.

Cependant, cette idée de l’avenir, ce fait que le ‘Royaume est au milieu de vous’, qu’il vient ‘aujourd’hui’, cette éternisation de l’instant, tout cela s’efface dans le concept islamique comme dans le concept moderne des époques du temps. Là les époques représentent certes une série infinie, mais infini ne veut pas dire éternel, infini veut seulement dire ‘toujours’. Dans le concept islamique du temps tel qu’il est développé dans la doctrine de l’Imam et dans la notion d’‘ijma’, la suite des temps est étirée dans l’indifférence sans fin d’une succession : de la sorte, même si chaque membre singulier de la succession est tout à fait instantané, leur somme, lorsqu’on la fait, ressemblerait davantage à un passé qu’à un avenir. Que chaque époque soit dans le même rapport immédiat à Dieu, n’est-ce pas aussi, précisément, le pensée du pur historien, qui s’est effacé jusqu’à devenir le simple instrument de la connaissance du passé ? Et dans l’idée de progrès, il semble certes, de prime abord, qu’au moins la connexion, la croissance, la nécessité soient vivantes, exactement comme dans l’idée du Royaume de Dieu. Mais très vite, elle trahit son essence intime à travers le concept de l’infinitude ; si l’on parle aussi d’un progrès ‘éternel’ – en vérité, on ne vise jamais qu’un progrès ‘infini’, un progrès qui ne cesse de progresser plus loin et dont chaque instant a la certitude assurée que son tour viendra, que donc qu’il peut être aussi sûr de son advenue qu’un instant passé d’avoir été déjà là. Rien ne heurte donc davantage cette authentique idée du progrès que la possibilité que le ‘but idéal’ pourrait et devrait peut-être bien se réaliser dès l’instant qui vient, et même à l’instant-ci. Voilà précisément le schiboleth auquel on peut distinguer l’adorateur authentique du progrès et le croyant du Royaume, qui emploie le mot ‘progrès’ uniquement pour parler le langage du temps, et qui en réalité pense au Royaume : est-ce qu’il se défend ou non contre la perspective et le devoir d’anticiper le ‘but’ dans l’instant qui vient ? Sans cette anticipation de la pression interne pour la réaliser, sans ‘le désir de faire survenir le Messie avant son temps’ et la tentation de ‘faire violence au Royaume des cieux’, le futur n’est pas un futur, mais seulement un passé étiré sur une longueur infinie, un passé projeté vers l’avant. Car sans anticipation, l’instant n’est pas éternel, mais quelque chose qui se traîne interminablement sur la longue route stratégique du temps. »