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Parcours lévinassien - Itinéraire lévinassien

ITINÉRAIRE LÉVINASSIEN

Thèmes et concepts sont présentés par ordre alphabétique. L’itiné- raire proposé, vise à respecter l’ordonnancement choisi par l’auteur de « Autrement qu’ être ».

INTRODUCTION

La présente recension vise notamment à montrer comment Emmanuel Lévinas a fait émerger et établi le concept de « Responsabilité pour Autrui ». La matière a étérecueilliedanssonouvrage«AUTREMENTQU’ÊTRE »,tout particulièrementdanslesdeuxpremierschapitresintitulés « ARGUMENT » et « EXPOSITION ». Pour faciliter la tâche du lecteur, les concepts inclus dans ces deux chapitres ont été regroupés par mots-clés transcrits par ordre alphabétique. Pour retrouver efficacement le développement des concepts, il est proposé au lecteur de se référer à l’‘Itinéraire schématique’, ici proposé, où les mots-clés (en italique gras) apparaissent comme autant de balises.

Itinéraire schématique :

« ARGUMENT »[A]

Première étape

 

Nécessité de poser « Autrement qu’être ». Il s’agit, par transcendance, d’énoncer l’éclatement d’un destin qui règne dans l’essence. Le destin sans issue où l’être enferme aussitôt l’énoncé de l’autre de l’être ne tient-il pas à l’emprise que le dit exerce sur le Dire, à l’oracle où le dit s’immobilise ? Il y aurait ainsi un ordre plus grave que l’être et antérieur à l’être. Il faudra alors montrer que l’exception de « l’autre que l’être » c’est-à-dire « l’Autrement qu’être », par-delà le ne-pas-être, signifie la subjectivité ou l’humanité, le soi-même qui repousse les annexions de l’essence.

Deuxième étape

Trouver le lieu d’un « Autrement qu’être ». Celui-ci ne peut pas se situer dans un quelconque ordre éternel arraché au temps et commandant – on ne sait comment – la série temporelle. Il faut donc que la temporalisation du temps – selon le mode où elle signifie être et néant, vie et mort – signifie aussi l’un au-delà de l’être et du ne-pas-être. Il faut éclairer un principe thématisable, étranger à tout présent, signifiant un passé plus ancien que toute origine représentable, passé pré-originel et an-archique.

C’est alors que la relation avec un passé d’en decà tout présent et tout re-présentable se trouve inclus dans l’événement extraordinaire et quotidien de ma responsabilité pour autrui. Là, ‘toute mon intimité s’investit en contre-mon-gré pour-un-autre…L’exceptionnel de cette façon de se signaler consiste à m’or- donner vers le visage de l’autre’.

Cette rupturede l’identité – cette mue de l’être en signification, c’est-à-dire en substitution – est la subjectivité du sujet ou sa sujétion à tout – sa susceptibilité, son exposition à la violence, sa vulnérabilité, c’est-à-dire sa sensibilité.

Dans la provocation anarchique qui m’ordonne à l’autre, s’impose la voie qui mène à la thématisation et à une prise de conscience : la prise de conscience est motivée par la présence du tiers à côté du prochain approché ; le tiers aussi est approché ; la relation entre le prochain et le tiers ne peut être indifférente à moi qui approche. Il faut une justice entre les incomparables.

« EXPOSITION »[E]

Cette EXPOSITION, selon l’auteur, « s’attache à dégager la subjectivité du sujet à partir de réflexions sur la vérité, sur le temps et sur l’être dans l’amphibologie de l’être et de l’étant, portée par le Dit. Dans le Dire, elle présentera alors le sujet comme sensibilité d’emblée animée de responsabilités ».

Troisième étape

Cet « Être » a à se manifester. Le nœud noué en subjectivité – qui, dans la subjectivité devenue conscience de l’être, s’atteste encore dans le questionnement– signifie une allégeance du Même à l’Autre, s’imposant avant toute exhibition de l’Autre, préliminaire à toute conscience, ou une affection pour l’Autre que je ne connais pas et qui ne pourrait justifier d’aucune identité et qui ne s’identifiera, en tant qu’Autre, à rien.

L’être signifierait à partir de l’Un-pour-l’autre, de la substitution du Même à l’Autre. Et la vision de l’être et l’être renvoient à un sujet qui s’est levé plus tôt que l’être et la connaissance – plus tôt et en deçà, dans un temps immémorial qu’une réminiscence ne saurait récupérer comme a priori. La philosophie est découverte de l’être et l’essence de l’être est vérité et philosophie. L’essence de l’être est temporalisation du temps, diastase de l’identique et son ressaisissement ou « réminiscence », unité d’aperception.

La « naissance » de l’être sans questionnement où se tient le sujet connaissant, renverrait ainsi vers un avant la questionnement, vers l’an-archie de la responsa- bilité et comme en deçà de toute naissance.

Les qualités sensibles ne sont pas seulement le senti du« vécu sensible » ; elles sont le sentir, comme les états affectifs. Berkeley l’a toujours enseigné. On a beau prêter au senti l’intentionnalité identifiant couleurs et sons objectifs, le sentir est un raccourci de ces couleurs et de ces sons. Il « ressemble » au senti.

Le « Dire » tendu vers le « Dit » et s’absorbant en lui, corrélatif du Dit, comme un étant, dans la lumière ou la résonance du temps vécu qui laisse apparaître le phénomène, lumière et résonance qui peuvent, à leur tour, s’identifier dans un autre Dit. Désignation et résonance qui ne viennent pas s’ajouter du dehors. C’est dans le déjà-dit que les mots – éléments d’un vocabulaire historiquement constitué – trouveront leur fonction de signes et un emploi et feront pulluler toutes les possibilités du vocabulaire.

Si on est sourd à la demande qui résonne dans la question, tout dans la question sera tourné vers la vérité et viendrait de l’essence de l’être. A l’ontologie – à l’exposition de l’être dans son amphibologie d’être et d’étant – appartiennent temps et langage, en tant que le « langage », rassemblant en noms et en propositions la dispersion de la durée, laisse entendre être et étant. Dans ce Dit, nous surprendrons cependant l’écho du Dire dont la signification n’est pas assemblable. Le verbe être dans la prédication (A est A, mais aussi A est B) s’entendcommeunefaçondontrésonneou vibre, où se temporalise l’essence de A. La prédication (ex : Socrate est Socrate) fait entendre le temps de l’essence, Dans la gratuité exigée de la substitution, il faut que ce Dire étonnant se fasse jour de par la gravité même des questions qui l’assaillent. Il doit s’étaler et se rassembler en essence, se poser, s’hypostasier, se faire éon dans la conscience et le savoir, se laisser voir, subir l’emprise de l’être…L’effort du philosophe, et sa position contre nature, consistent, tout en montrant l’en deçà, à réduire aussitôt l’éon qui triomphe dans le Dit, et dans la monstration ; et à garder malgré la« réduction », sous les espèces de l’ambiguïté, l’écho du Dit réduit.

 

Quatrième étape

L’amphibologie de l’être et de l’étant dans le Dit, nous conduit à remonter au Dire, signifiant avant l’essence, avant l’identification – en deçà de cette amphibo- logie – énonçant et thématisant le Dit, mais le signifiant à l’autre – au prochain – d’une signification dans la proximité qui tranche sur toute autre relation, pensable en tant que responsabilité pour l’autre et que l’on pourrait appeler humanité ou subjectivité, ou soi, ou « Dire sans dit ». Dire, c’est répondre d’Autrui. La signifiance baillée à l’autre, antérieurement à toute objectivation, ce « Dire face à l’autre », le Dire-à-proprement-parler n’est pas délivrance de signes, n’est pas une modalité de la connaissance. Le déverrouillement de la communication– irréduc- tible à la circulation d’informations qui le suppose – s’accomplit dans le Dire. Il ne tient pas aux contenus s’inscrivant dans le Dit et transmis à l’interprétation et au décodage effectué par l’Autre. Il est dans la découverte risquée de soi, dans la rupture de l’intériorité et l’abandon de tout abri, dans l’exposition au traumatisme dans la vulnérabilité. L’exposition à l’autre ne vient pas s’ajouter à « l’Un » pour le porter de l’intérieur à l’extérieur. L’exposition, c’est l’un-dans-la-responsabilité et, par là, dans son unicité, dépouillé de toute protection qui le multiplierait ; l’ « autrement qu’être » n’est pas jeu, il est détente plus grave que l’être.

Les concepts s’ordonnent et se déroulent dans la vérité selon les possibilités logiques de la pensée et les structures dialectiques de l’être. L’anthropologie ne peut prétendre au rôle d’une discipline scientifique ou philosophique privilégiée, sous le prétexte, autrefois allégué, que tout le pensable traverse l’humaine conscience…Aujourd’hui on n’hésite pas à dire que rien n’est plus conditionné que la conscience et le moi, prétendument originaire. L’illusion que la « subjecti- vité humaine » est capable de faire serait particulièrement insidieuse.

Hormis les mots mis en relief dans cet itinéraire, d’autres mots fréquemment utilisés par E. Lévinas ont été saisis dans d’autres ouvrages qu’ « Autrement être ». Leur localisation, pour ne pas alourdir la présentation, n’ont pas été fournies. Il sont à considérer comme un complément.

Figurent également des informations complémentaires qui proviennent de l’ouvrage « De Dieu qui vient à l’idée » où sont recensées les indications fournies oralement par le philosophe lui-même ; il s’agit de réponses à des questions quifurent posées à E. Lévinas par des philosophes hollandais, en mars 1975, lors de la célébration du 400ème anniversaire de la fondation de l’Université de Leyde. Précieuses à plus d’un titre, elles figurent après le repère 1975 à la fin de chaque concept concerné.

 

Thèmes et concepts saisis

Autre (l’) -- Autrement qu’ être (l’) -- Besoin -- Connaître -- Conscience (de soi) -- Dire (le) et le Dit -- Dire (le) sans Dit -- Dire (le) face à l’Autre -- Essence -- Ethique -- Être (l’) et l’étant -- Evasion -- Honte -- Idéalisme -- Langage -- Logos -- Malaise -- Même (le) et l’Autre -- Monothéisme -- Nausée -- Néant -- Parler (converser) -- Plaisir -- Réduction -- Religieux-Irréligieux -- Réminiscence -- Responsabilité pour autrui -- Sensibilité -- Subjectivité humaine --Tiers -- Transcendance (vers l’autre de l’être) -- Un (l’) -- Vécusensible --Violence -- Visage.

 

Autre (L’)

[A] La proximité de l’un à l’autre est pensée ici en dehors des catégories ontologiques où, à divers titres, interviennent également la notion d’autre – que ce soit comme obstacle à la liberté, à l’intelligibilité ou à la perfection, que ce soit comme termequi confirme en le reconnaissant, un être fini, mortel et incertain de soi – que ce soit comme esclave ou comme collaborateur ou comme Dieu secourable. Partout la proxi- mité est pensée ontologiquement, c’est-à-dire comme limite ou complément à l’accomplissement de l’aventure de l’essence, qui consiste à persister dans l’essence et à dérouler l’immanence, à rester en Moi, dans l’identité. La proximité demeure distance diminuée, extériorité conjurée. La présente étude essaie de ne pas penser la proximité en fonction de l’être, l’autrement qu’être qui, certes, s’entend dans l’être, diffère absolument de l’essence, n’a pas de genre commun avec l’essence et ne se dit que dans l’essoufflement qui prononcelemot extra-ordinaire d’au-delà. L’altérité y compte en dehors de toute qualification de l’autre pour l’ordre ontologique – et en dehors de tout attribut – en tant que proche dans une proximité qui compte comme socialité qui « excite » par son altérité pure et simple. Relation que nous avons essayé d’analyser sans recourir aux catégories qui la dissimulent. Proximité comme dire, contact, sincérité de l’exposition : dire d’avant le langage, mais sans lequel aucun langage, comme transmission de messages, ne serait possible.

La façon de penser proposée ici ne consiste pas à méconnaître l’être ni à le traiter avec une prétention ridicule d’une façon dédaigneuse, comme la défaillance d’un ordre ou d’un Désordre supérieur.

1975- C’est dans autrui que je vois toujours la veuve et l’or- phelin. Toujours autrui passe avant. C’est ce que j’ai appelé en langage grec, la dissymétrie de la relation interpersonnelle. Aucune ligne de ce que j’ai écrit ne tient, s’il n’y a pas cela. Et cela c’est la vulnérabilité ? Seul un moi vulnérable peut aimer son prochain.

Autrement qu’

être (l’)

[A] Enoncé dans des propositions, l’indicible (ou l’an-archique) épouse les formes de la logique formelle, l’au-delà de l’être se pose en thèses doxiques, scintille dans l’amphibologie de l’être et de l’étant – amphibologie où l’étant dissimulerait l’être. L’autrement qu’être s’énonce dans un dire qui doit aussi se dédire pour arracher ainsi l’autrement qu’être au dit où l’autrement qu’être se met déjà à ne signifier qu’un être autrement. L’au-delà de l’être que laphilosophie énonce – et qu’elle énonce en raison de la transcendance même de l’au-delà – tombe-t-il sans pouvoir s’en dépêtrer dans les formes de l’énoncé ancillaire ?

Ce dire et cese dédire peuvent-ils se rassembler, peuvent-ils être en même temps ? en fait, exiger cette simultanéité, c’est déjà ramener à l’être et aune pas être, l’autre de l’être. Nous devons en rester à la situation extrême, d’une pensée diachro- nique. Le scepticisme, à l’aube de la philosophie traduisait et trahissait la diachronie de cette traduction et de cette trahison mêmes. Penser l’autrement qu’être exige peut-être autant d’audace qu’en affiche le scepticisme qui ne redoute pas d’affirmer l’impossibilité de l’énoncé, tout en osant réaliser cette impossibilité par l’énoncé même de cette impossibilité. Si après les innombrables réfutations « irréfutables » que la pensée logique lui propose, le scepticisme a le front de revenir (et il revient toujours en enfant légitime de la philosophie), c’est que à la contradiction que la logique entend en lui, manque le « en même temps » des contra- dictoires – qu’une diachronie secrète commande ce parler ambigu ou énigmatique et que, d’une façon générale, la signification signifie par-delà la synchronie, par-delà l’essence.(…)Notre interrogation portant sur l’autrement qu’être pressent dans l’hypostase même du sujet – dans sa subjectivation – une ex-ception, un en dehors de l’absolu qui ne se dit plus en termes d’être. Ni même en termes d’étant sur lequel pèserait encore le soupçon de moduler l’être et de renouer ainsi la rupture marquée par l’hypostase. Le sujet résiste à cette ontologisation déjà quand on le pense comme Dire. Derrière tout énoncé de l’être comme être, le Dire déborde l’être même qu’il thématise pour l’énoncer à Autrui ; c’est l’être qui dans le mot – premier ou dernier – se comprend mais c’est au-delà de l’être thématisé ou totalisé que va le dernier Dire. Est irréductible à l’essence de l’être, la substitution de la responsabilité – la signification ou l’un pour l’autre , ou la dé-fection du Moi au-delà de toute défaite, au rebours du conatus, ou la bonté. En elle, s’impose autrui tout autrement que la réalité du réel : il s’impose parce qu’il est autre, parce que cette altérité m’impose de toute une charge d’indigence et de faiblesse…L’intention : envers autrui, arrivée à son comble, révèle le démenti qu’elle inflige à l’intentionnalité. Envers autrui culmine en un pour autrui, en une souffrance pour sa souffrance, sans lumière, c’est-à-dire sans mesure, tout différent de l’aveuglement purement négatif de la Fortune qui semble seulement fermer les yeux pour se prodiguer arbitrairement. Pour surgir à la pointe de l’essence, la bonté est autre que l’être – elle ne tient plus de comptes. Elle n’est pas comme la négativité qui conserve ce qu’elle nie dans son histoire…L’au-delà de l’être ou l’autre de l’être ou l’autrement qu’être – ici situé dans la diachronie, ici énoncé comme infini – a été reconnu comme Bien par Platon. Que Platon en ait fait une idée et une source de lumière – qu’importe. Toujours l’au-delà de l’être, se montrant dans le dit, s’y montre énigmatiquement, c’est-à-dire s’y trahit déjà. Sa résistance au rassemblement, à la conjonction et à la conjoncture, à la contemporanéité, à l’immanence, du présent de la manifestation, signifie la diachronie de la responsabilité pourautruietd’un profondjadis,plus ancien que toute liberté, qui la commande, cependant que – dans le présent énoncé, ils se synchronisent. Cette diachronie est elle-même énigme : l’au-delà de l’être retournant et ne retournant pas à l’ontologie , énoncé, l’au-delà, l’infini – devient et ne devient pas sens de l’être.

Besoin

Lebesoinnedevientimpérieuxquelorsqu’ildevient souffrance. Et le mode spécifique de la souffrance qui caractérise le besoin, c’est le malaise…Or, la souffrance du besoin n’indique nullement un manque à combler ; elle ne nous dénonce pas comme des êtres finis. L’être n’ayant pas satisfait ses besoins meurt…Il y a des besoins auxquels manque la conscience de l’objet bien déterminé susceptible de les satisfaire. Les besoins que l’on n’appelle pas à la légère intimes en restent au stade du malaise qui est surmonté dans un état plus proche de la délivrance que de la satisfac- tion…En lui-même le besoin n’annonce pas la fin. Il s’accro- che avec acharnement à l’actuel qui apparaît alors au seuil d’un avenir possible. Un besoin déchirant est le désespoir d’une mort qui ne vient pas.

D’autre part, la satisfaction du besoin ne le détruit pas. Il n’y a pas seulement la renaissance des besoins, mais aussi la déception qui suit leur satisfaction. Nous ne négligeons nullement le fait que la satisfaction l’apaise.

Connaître

Connaître, c’est percevoir, saisir un objet – et fût-il homme ou groupe d’hommes – saisir une chose. Toute expérience du monde est en même temps expérience de soi, jouissance de soi : elle me forme, elle me nourrit . La connaissance qui nous fait sortir de nous est aussi comme une lente absorption et digestion de la réalité par nous. La résistance de la réalité à nos actes retourne elle-même en expérience de cette résistance ; comme telle, elle est déjà absorbée par la connaissance et nous laisse seul avec nous-mêmes.

Si « Connais-toi toi-même » a pu devenir le précepte fondamental de toute la philosophie occidentale, c’est qu’en fin de compte l’Occidental retrouve l’univers en lui-même. Comme pour Ulysse, son périple n’est que l’accident d’un retour. L’Odyssée, dans ce sens, domine la littérature. Lorsqu’un Gide préconise la plénitude de la vie et la multiplicité des expériences vitales comme accomplissement de la liberté, il cheche dans la liberté l’expérience de la liberté et non pas le mouvement même de la sortie de soi. Il s’agit de se complaire, de s’éprouver comme un merveilleux foyer de rayonnement et non pas de rayonner.

Conscience

(de soi)

Contrairement à la philosophie qui fait de soi-même l’entrée du royaume de l’absolu et qui énonce, selon le mot de Plotin, dans les Ennéades (VI, 9-11), que « l’âme n’ira pas vers autre chose que soi, mais vers soi », et « qu’elle ne sera donc en rien d’autre que soi, mais en soi-même », le judaïsme nous enseigne une transcendance réelle, une relation avec Celui que l’âme ne peut contenir et sans Lequel elle ne peut, en quelque façon, se tenir elle-même. Tout seul, le moi se trouve dans un état de déchirement et de déséquilibre. Cela veut dire : il se retrouve comme celui qui a déjà empiété sur autrui, comme arbitraire et violent. La conscience de soi n’est pas une inoffensive constatation qu’un moi fait de son être, elle est inséparable de la conscience de la justice et de l’injustice. La conscience de mon injustice naturelle, du dommage causé à autrui, de par ma structure d’Ego, est contemporaine de ma conscience d’homme. Les deux coïncident. Le début de la Genèse est, pour un commentateur du IIe siècle moins soucieux de ce que l’homme peut espérer que de ce qu’il doit faire, un objet d’étonnement : pourquoi la Révélation commence-t-elle par le récit de la Création alors que les commandements de Dieu importent seuls à l’homme ? Cet étonnement est encore celui du commentateur du XIe siècle, de Rachi, à travers lequel, depuis mille ans, les juifs du monde entier pénètrent dans la Bible. Et la réponse ancienne que Rachi nous propose consiste à soutenir qu’il importe à l’homme – pour posséder la terre promise – de savoir que Dieu créa la terre. Car, sans ce savoir, il ne possédera que par usurpation. Aucun droit ne peut donc découler du simple fait que la personne a besoin d’espace vital. La conscience de mon moi ne me révèle aucun droit. Ma liberté se découvre comme arbitraire. Elle en appelle à une investiture. L’exercice « normal » de mon moi qui transforme en « mien » tout ce qu’il peut atteindre et toucher est mis en question. Posséder c’est toujours recevoir. La terre promise ne sera jamais dans la Bible une « propriété » au sens romain du terme, et le paysan, à l’heure des prémices, ne pensera pas aux liens éternels qui le rattachent au terroir, mais à l’enfant d’Aram, son ancêtre qui fut un errant.

Ce n’est pas le statut légal, si singulier, de la propriété terrienne de l’Ancien Testament, qu’il nous importe d’invoquer ici, mais la conscience de soi qui y préside, conscience où la découverte de ses pouvoirs ne se sépare pas de la découverte de leur illégitimité. La conscience de soi se surprend inévitablement au sein d’une conscience morale. Celle-ci ne s’ajoute pas à celle-là, mais en est le mode élémentaire. Etre pour soi, c’est déjà savoir ma faute commise à l’égard d’autrui. Mais le fait que je ne m’interroge pas sur le droit de l’autre indique paradoxalement qu’autrui n’est pas une réédition du moi ; en sa qualité d’autrui, il se situe dans une dimension de hauteur, de l’idéal, du divin et, par ma relation avec autrui, je suis en rapport avec Dieu.

La relation morale réunit donc à la fois la conscience de soi et la conscience de Dieu.

Dire (Le)

et le Dit

[A] Le destin sans issue où l’être enferme aussitôt l’énoncé de l’autre de l’être ne tient-il pas à l’emprise que le dit exerce sur le dire, à l’oracle où le dit s’immobilise ? (…)

Le Dire n’est pas un jeu. Antérieur aux signes verbaux qu’il conjugue, antérieur aux systèmes linguistiques et aux chatoiements sémantiques – avant-propos des langues – il est proximité de l’un à l’autre, engagement de l’approche, l’un pour l’autre, la signifiance même de la signification. (Mais faut-il définir l’approche par l’engagement et non pas, inver- sement, l’engagement par l’approche ? A la faveur des maximes morales courantes où intervient le mot prochain, on a peut-être cessé de s’étonner de toutes les implications de la proximité et de l’approche). Le dire originel ou pré-originel – le propos de l’avant-propos – noue une intrigue de responsabilité. Ordre plus grave que l’être et antérieur à l’être. Par rapport à lui, l’être a toutes les apparences d’un jeu. Jeu ou détente de l’être, affranchi de toute responsabilité ou tout le possible est permis. Mais le jeu sort-il de l’intéres- sement ? Aussitôt un enjeu – argent ou honneur– s’attache à lui. Le désintéressement – sans compensation – sans vie éternelle, sans la plaisance du bonheur – la gratuité intégrale, ne se réfèrent-ils pas à une gravité extrême et non pas à la frivolité fallacieuse du jeu ? Demandons-nous en anticipant : cette gravité où l’esse de l’être se met à l’envers –ne renvoie-t-elle pas à ce langage pré-originel – à la respon- sabilité de l’un pour l’autre – à la substitution de l’un à l’autre et à la condition (ou à l’incondition) d’otage qui ainsi se dessine ?…La corrélation du dire et du dit, c’est-à-dire la subordination du dire au dit, au système linguistique et à l’ontologie est le prix que demande la manifestation. Dans le langage comme dit, tout se traduit devant nous – fût-ce au prix d’une trahison. Langage ancillaire et ainsi indispensable. Langage qui en ce moment même sert à une recherche menée en vue de dégager l’autrement qu’être ou l’autre de l’être – hors des thèmes où déjà ils se montrent – infidèlement – essence de l’être, mais où ils se montrent.(…)

[E] Dans le Dit se trouve le lieu de naissance de l’ontologie. Elle s’énonce dans l’amphibologie de l’être et de l’étant. L’ontologie fondamentale elle-même, qui dénonce la confu- sion de l’être et de l’étant, parle de l’être comme d’un étant identifié. Et la mutation est ambivalente. Toute identité nommable peut se muer en verbe.

Affirmer que cette mutation, dans l’amphibologie de l’être et de l’étant, est une amphibologie du logos, qu’elle tient au statut du Dit, ce n’est pas ramener la différence entre être et étant à un jeu frivole de la syntaxe. C’est mesurer le poids pré-ontologique du langage au lieu de le prendre uniquement pour un code (qu’il est également). Mais c’est aussi, en interprétant le fait que l’essence expose et s’expose, que la temporalisation s’énonce, résonne, se dit, ne pas donner de priorité au Dit sur le Dire. C’est d’abord réveiller dans le Dit le Dire qui s’y absorbe et qui entre ainsi absorbé, dans l’histoire qu’impose le Dit. Dans la mesure où le Dire n’aurait pas d’autre signification que cette énonciation du Dit, dans la mesure où il serait rigoureusement « corrélatif » du Dit, il justifierait tout autant la thèse de la dépendance du sujet à l’égard de l’être que celle de la référence de l’être au sujet. Il faut remonter en deçà de cette corrélation. Dire, n’est-il que la forme active du Dit ? « Se dire » revient-il à « être dit » ? Le pronom réfléchi se et la récurrence qu’ils signifient pose pro- blème. Ils ne peuvent être compris uniquement à partir du Dit. L’accusatif originaire de ce singulier pronom est à peine visible quand, joint aux verbes, il s’use à leur conférer, dans le Dit, une forme passive. Il faut remonter à leur signification au-delà ou en deçà de la compréhension de l’activité et de la passivité dans l’être, en-delà ou en deçà du Dit, au-delà du logos et au-delà ou en deçà de l’amphibologie de l’être et de l’étant. La « réduction » se fait dans cette remontée. Elle comporte une phase positive : montrer la signification propre du Dire en deçà de la thématisation du Dit.

Dire (le)

sans Dit

[E] De l’amphibologie de l’être et de l’étant dans le Dit, il faudra remonter au Dire, signifiant avant l’essence, avant l’identification – en deçà de cette amphibologie – énonçant et thématisant le Dit, mais le signifiant à l’autre – au prochain – d’une signification à distinguer de celle que portent les mots dans le Dit. Signification à l’autre dans la proximité qui tranche sur toute autre relation, pensable en tant que responsabilité pour l’autre que l’on pourrait appeler humanité ou subjectivité, ou soi. L’être et l’étant pèsent lourd par le Dire qui leur donne le jour. Rien n’est plus grave, rien n’est plus auguste que la responsabilité pour l’autre et le Dire, absolument sans jeu, est d’une gravité plus grave que son propre être ou ne pas être.

Ce Dire, il s’agit précisément de l’atteindre préalablement au Dit ou d’y réduire le Dit. Il s’agit de fixer le sens de ce préalable. Que signifie le Dire avant de signifier un Dit ? Peut-on tenter de montrer le nœud d’une intrigue qui ne se réduit pas à la phénoménologie – c’est-à-dire à la thémati- sation du Dit et qui, pour ce qui concerne le Dire, ne se réduit pas à la description de sa fonction consistant à rester en corrélation avec le Dit, à thématiser le Dit et à ouvrir l’être à lui-même, suscitant l’apparaître et , dès lors, dans le thème, suscitant des noms et des verbes, opérant la « mise ensemble », la synchronisation ou la structure ; la mise au monde et la mise en histoire en vue d’une historiographie ? Le Dire signifie autrement qu’en appariteur présentant essence et étants – c’est là l’une des thèses du présent écrit.

Il s’agit de montrer que l’intrigue propre du Dire l’amène certes au Dit – à la mise ensemble de la structure qui rend possible justice et « je pense » ; que le Dit, l’apparaître – se lève dans le Dire ; que l’essence a, dès lors, son heure et son temps, que la clarté se fait et que la pensée vise les thèmes – tout cela en fonction d’une signification préalable et propre du Dire – ni ontologique, ni ontique – dont il reste à établir en deçà de l’ontologie, l’articulation et la signifiance. En corréla- tion avec le Dit où le Dire risque de s’absorber dès que le Dit se formule – le Dire lui-même, certes, se thématise, expose, dans l’essence qui apparaît, jusqu’à son en deçà de l’onto- logie et se coule dans la temporisation de l’essence. Et, certes, de par cette thématisation du Dire s’accusent en lui les traits de la conscience : le Dit, fans la corrélation du Dire et du Dit, s’entend comme noème d’un acte intentionnel, le langage se rétrécit en pensée ; en pensée conditionnant le parler ; en pensée se montrant dans le Dit comme acte supporté par un sujet – comme étant placé, pour ainsi dire « au nominatif », dans la proposition, le Dire et le Dit, dessinant dans leur corrélation la structure sujet-objet.(…)

Par-delà la thématisation et le contenu qui s’y exposent – étants, relations entre étants se montrant dans le thème – l’apophansis signifie comme une modalité de l’approche d’Autrui. Elle renvoie à un Dire en dehors de l’amphibologie de l’être et de l’étant, lié comme responsabilité pour Autrui à un passé irrécupérable –irreprésentable – se tempolarisant selon un temps à époques séparées selon sa diachronie. Responsabilité qui se laissera reconnaître comme substitution dans une analyse partant de la proximité, irréductible à la conscience de…et se décrivant si possible comme inversion de son intentionnalité.

Soutenir que la relation avec le prochain, s’accomplissant incontestablement dans le Dire, est une responsabilité pour ce prochain, que dire, c’est répondre d’autrui – c’est par là-même, ne plus trouver de limite ni de mesure à une telle responsabilité qui, « de mémoire d’homme » n’a jamais été contractée et qui se trouve à la merci de la liberté et du destin– pour moi incontrôlables – de l’autre homme. C’est entrevoir une passivité extrême, une passivité sans assomption, dans la relationavecautruiet,paradoxalementdans le Dire lui-même. L’acte « de dire » aura été, dès le départ, introduit ici comme la suprême passivité de l’exposition à Autrui qu’est précisé- ment la responsabilité pour les libres initiatives de l’autre. D’où « inversion » de l’intentionnalité qui, elle, conserve toujours devant le fait accompli assez de présence d’esprit pour l’assumer. D’où l’abandon de la subjectivité souveraine et active – de la conscience de soi, indéclinée, comme le sujet au nominatif de la proposition prédicative (apophansis). D’où, dans la relation de la subjectivité avec autrui – que nous nous efforçons de décrire – un style quasi hagiogra- phique qui ne se veut ni sermon, ni confession de « belle âme ».

Ce n’est pas dans la découverte du « cela parle » ou du « la langue parle » qui fait droit à cette passivité. Il faut montrer dans le Dire – en tant qu’approche – la déposition ou la dé-situation du sujet qui demeure cependant irremplaçable unicité et, comme la subjectivité du sujet. Passivité plus passive que toute réceptivité où, pour les philosophes, réside le suprême modèle de la passivité du sujet.

Dire (le)

face à l’Autre

[E] Dire, c’est approcher le prochain, lui « bailler signifi- ance ». Ce qui ne s’épuise pas en « prestation de sens », s’inscrivant, fables, dans le Dit. Signifiance baillée à l’autre antérieurement à toute objectivation, le Dire-à-proprement-parler – n’est pas délivrance de signes. La « délivrance de signes » reviendrait à une préalable représentation de ces signes, comme si parler consistait à traduire des pensées en mots et, par conséquent avoir été, au préalable, pour soi et chez soi comme une consistance substantielle – le rapport à autrui se tendant alors, en guise d’intentionnalité, partant d’un sujet posé, en soi et pour soi, disposé à jouer, à l’abri de tout mal et mesurant par la pensée l’être dévoilé comme champ de ce jeu. Le Dire est communication certes, mais en tant que condition de toute communication, en tant qu’exposition. La communication ne se réduit pas au phénomène de la vérité et de la manifestation de la vérité conçues comme une combi- naisond’élémentspsychologiques:penséedansunMoi – volonté ou intention de faire passer cette pensée dans un autre Moi – message par un signe désignant cette pensée – perception du signe par l’autre Moi – déchiffrement du signe. Les éléments de cette mosaïque sont déjà placés dans l’exposition préalable de moi à l’autre, dans la non-indif-férence à l’autre, qui n’est pas une simple « intention d’adresser un message ». Le sens éthique d’une telle exposi- tion à Autrui, que l’intention de faire signe – et même la signifiance du signe – suppose, est dès maintenant, visible. L’intrigue de la proximité et de la communication n’est pas une modalité de la connaissance. Le déverrouillement de la communication – irréductible à la circulation d’informations qui le suppose – s’accomplit dans le Dire. Il ne tient pas aux contenus s’inscrivant dans le Dit et transmis à l’interprétation et au décodage effectué par l’Autre. Il est dans la découverte risquée de soi, dans la sincérité, dans la rupture de l’intériorité et l’abandon de tout abri, dans l’exposition au traumatisme, dans la vulnérabilité.(…)

Le sujet dans le Dire s’approche du prochain en s’ex-primant, au sens littéral du terme en s’expulsant hors tout lieu, n’habitant plus, ne foulant aucun sol. Le Dire découvre au-delà de la nudité, ce qu’il peut y avoir de dissimulation sous l’expression d’une peau mise à nu. Il est la respiration même de cette peau avant toute intention. Le sujet n’est pas en soi, chez soi pour s’y dissimuler ou s’y dissimuler jusque sous ses blessures et son exil, compris comme actes de se blesser ou de s’exiler. Son recroquevillement est une mise à l’envers. Son « envers l’autre » est cette mise à l’envers même. Envers sans endroit. Le sujet du Dire ne donne pas signe, il se fait signe, s’en va en allégeance.

L’exposition a ici un sens radicalement différent de la théma- tisation. L’un s’expose à l’autre comme une peau s’expose à ce qui la blesse, comme une joue offerte à celui qui frappe. En deçà de l’ambiguïté de l’être et de l’étant, avant le Dit, le Dire découvre l’un qui parle, non pas comme un objet dévoilé à la théorie, mais comme on se découvre en négligeant les défenses, en quittant l’abri ; en s’exposant à l’outrage… Passivité de l’exposition en réponse à une assignation qui m’identifie comme l’unique, non point en me ramenant à moi-même mais en me dépouillant de toute quiddité identique et, par conséquent de toute forme, de toute investiture, qui se glisserait encore dans l’assignation. Le dire signifie cette passivité dans le dire ; dans le dire cette passivité signifie, se faitsignifiance;expositionen réponse à …, être-à-la-question avant toute interrogation, avant tout problème, sans vête- ment ; sans cosse pour se protéger, dépouillement jusqu’au noyau comme une inspiration d’air, ab-solution jusqu’à l’un, jusqu’à l’un sans complexion.(…)

Dénudation jusqu’à l’un inqualifiable, jusqu’au pur quelqu’un unique et élu, c’est-à-dire exposition à l’autre, sans dérobade possible, le Dire, dans sa sincérité de signe donné à Autrui, m’absout de toute identité qui ressurgirait comme caillot qui se coagulerait pour soi, coïnciderait avec soi. Absolution qui inverse l’essence : non pas négation de l’essence mais dés-intéressement, un « autrement qu’être » s’en allant en « pour l’autre »,brûlantpourl’autre,yconsumant les assises de toute position pour soi et toute substantialisation qui prendrait corps par cette consumation, et jusqu’aux cendres de cette consumation – ou tout risque de renaître. Identité dans la patience intégrale de l’assigné qui, patient – malgré soi – ne cesse de mourir, dure dans son instant, « blanchit sous le harnais ». Le retournement du Moi en Soi – la dé-position ou la des-titution du Moi, c’est la modalité même du désintéres- sement en guise de vie corporelle vouée à l’expression et au donner, mais vouée et non pas se vouant : un soi malgré soi, dans l’incarnation comme possibilité même d’offrande, de souffrance et de traumatisme. Du pour l’autre du Dire, il ne doit donc être traité en termes de conscience de… d’inten- tionnalité thématisante, ni en termes d’engagement : la signi- fiance du Dire ne renvoie pas à l’engagement, c’est l’enga- gement qui suppose le Dire.

1975- Quels que soient les refuges du Dit – des mots et des phrases – le Dire est ouverture, un nouveau degré de passivité. Avant le discours, je suis revêtu d’une forme, je suis où mon être me cache. Parler, c’est rompre cette capsule de la forme et se livrer.– Je traite, vous le voyez, de l’emphase, comme d’un procédé. Je pense y retrouver la via eminentiae. C’est en tout cas la manière dont je passe de la responsabilité à la substitution. L’emphase signifie à la fois unefigurederhétorique, un excès de l’expression, une maniè- re de s’exagérer et une manière de se montrer. Le mot est très bon, comme le mot « hyperbole » : il y a des hyperboles où les notions se transmuent. Décrire cette mutation, c’est aussi faire de la phénoménologie. L’exaspération comme méthode de philosophie !

Essence

[A] L’essence s’exerce ainsi comme une invincible persis- tance dans l’essence, comblant tout intervalle de néant qui viendrait interrompre son exercice. Esse est interesse. L’essence est intéressement. Intéressement qui n’apparaît pas seulement à l’Esprit surpris par la relativité de sa négation et à l’homme résigné à l’insignifiance de sa mort, intéressement qui ne se réduit pas seulement à cette réfutation de la négativité. Positivement, il se confirme comme conatus des étants. Et que peut signifier d’autre la positivité sinon ce conatus ? L’intéressement de l’être se dramatise dans les égoïsmes en lutte les uns avec les autres, tous contre tous, dans la multiplicité d’égoïsmes allergiques qui sont en guerre les uns avec les autres et, ainsi, ensemble. La guerre est la geste ou le drame de l’intéressement de l’essence. Aucun étant ne peut attendre son heure. Tout s’affronte malgré la différence des régions auxquelles peuvent appartenir les termes en conflit. L’essence, ainsi, est l’extrême synchro- nisme de la guerre. La détermination est dessinée, et déjà défaite par le heurt. La détermination se fait et se défait dans le grouillement. Extrême contemporanéité ou immanence.

L’essence ne se retournerait-elle pas en l’autre de l’essence par la paix où règne la Raison suspendant le heurt immédiat des êtres ? Les êtres prenant patience, renonçant à l’intolé- rance allergique de leur persistance dans l’être, ne dramatisent-ils pas l’autrement qu’être ? Mais cette paix raisonnable, patience et longueur de temps, est calcul, médiation et politique. La lutte de tous contre tous –se fait échange et commerce. Le heurt où, tous contre tous, sont tous avec tous, se fait limitation réciproque et détermination d’une matière. Mais le persister à être, l’intéressement s’y maintient par la compensation qui, dans l’avenir, doit équilibrer lee concessions patiemment et politiquement consenties dans l’immédiat ? Les êtres restent toujours rassemblés – présents – mais dans un présent s’étendant grâce à la mémoire et à l’histoire, à la totalité déterminée comme la matière, dans un présent sans fissure ni imprévu, dont le devenir s’expulse, dans un présent fait, pour une bonne part, de re-présentations grâce à la mémoire et à l’histoire. Rien n’est gratuit ? La masse demeure permanente et l’intéressement demeure.(…)

Et cependant il faut dès maintenant se demander si même la différence qui sépare l’essence dans la guerre de l’essence dans la paix – car le commerce vaut mieux que la guerre, car le Bien a déjà régné dans la paix – ne suppose pas cet essouf- flement de l’esprit ou l’esprit retenant son souffle – où se pense et se dit depuis Platon l’au-delà de l’essence. Et il faut dès maintenant se demander si cet essoufflement ou cette retenue n’est pas l’extrême possibilité de l’Esprit porteur d’un sens d’au-delà de l’Essence ?

Ethique

L’éthique n’est pas le corollaire de la vision de Dieu, elle est cette vision même. L’éthique est une optique. De sorte que tout ce que je sais de Dieu et tout ce que je peux entendre de Sa parole et Lui dire raisonnablement doit trouver une expression éthique. Dans l’Arche Sainte d’où Moïse entend la voix de Dieu, il n’y a rien d’autre que les tables de la Loi. La connaissance de Dieu que nous pouvons avoir et qui s’énonce d’après Maïmonide, sous forme d’attributs négatifs reçoit un sens positif à partir de la morale : « Dieu est miséricordieux » signifie : Soyez miséricordieux comme lui ». Les attributs de Dieu sont donnés non pas à l’indicatif, mais à l’impératif. La connaissance de Dieu nous vient comme un commandement, comme une Mitzwah. Connaître Dieu, c’est savoir ce qu’il faut faire. Ici l’éducation – l’obéissance à l’autre volonté – est l’instruction suprême : la connaissance de cette Volonté même qui est la base de toute réalité. Dans le rapport éthique, autrui se présente à la fois comme absolument autre, mais cette altérité radicale par rapport à moi ne détruit pas, ne nie pas ma liberté comme le pensent les philosophes. La relation éthique est antérieure à l’opposition de libertés, à la guerre qui, d’après Hegel, inaugure l’histoire. Le visage de mon prochain a une altérité qui n’est pas allergique, elle ouvre l’au-delà. Le Dieu du ciel est accessible sans rien perdre de sa transcendance, mais sans nier la liberté du croyant. Cette sphère intermédiaire existe.

1975- C’est dans la manière dont un sujet est là, manière dont il vit, qu’il y a cette éthique ou, plus exactement, le dés-inter-essement dé-fait son esse. L’éthique signifie cela.

Le langage éthique me semble plus proche du langage adéquat et pour moi, l’éthique n’est pas du tout une couche qui vient recouvrir l’ontologie, mais ce qui est en quelque façon, plus ontologique que l’ontologie, une emphase de l’ontologie. Je suis absolument d’accord avec la formule employée par le Dr. de Boer qui, avant même « Autrement qu’être » a traité mon oeuvre de ‘Transcendantalisme éthi- que’, si transcendantal signifie une certaine antériorité : sauf que l’éthique est avant l’ontologie. Elle est plus ontologique que l’ontologie, plus sublime que l’ontologie. C’est de là que vient une équivoque où elle semble plaquée sur, alors qu’elle est avant. C’est donc un transcendantalisme qui commence par l’éthique.

   

Être (L’)

et l’étant

[E] La philosophie cherche et exprime la vérité. La vérité, avant de caractériser un énoncé ou un jugement, consiste en l’exhibition de l’être. Mais qu’est-ce qui se montre sous le nom d’être ? Ce nom n’est pas sans équivoque . S’agit-il d’un nom ou d’un verbe ? Le mot être désigne-t-il une entité qui est – idéale ou réelle – ou le processus d’être de cette identité : l’essence ? Le mot désigne-t-il ? Sans doute, il désigne. Mais désigne-t-il seulement ? Car s’il désigne seulement, même verbe, il est nom. Et le processus, sous le coup de la désignation, fût-il mouvement, se montre, mais s’immobilise dans le Dit. Le mystère de l’être et de l’étant – leur différence – inquiète-t-elle déjà ? Dès le départ, la distinction et l’amphibologie de l’être et de l’étant se montreront importantes et l’être – déterminant pour la vérité ; mais cette distinction est aussi une amphibologie et ne signifie pas l’ultime. Si cette différence se montre dans le Dit – dans les mots, ce qui n’est pas épi-phénoménal – si elle tient à la monstration comme telle, elle appartient au même rang que l’être dont le jeu à cache-cache est, certes essentiel, mais si la monstration est une modalité de la signification, il faut du Dit remonter au Dire. Le Dit et le Non-Dit n’absorbent pas tout le Dire, lequel reste en deçà – ou au-delà– du Dit.

Mais tenons-nous en, pour le moment, aux implications du sens général de la vérité. La question « qu’est-ce qui se montre ? » est posée par celui-là même qui regarde, avant même qu’il ne distingue thématiquement la différence entre être et étant. La question énonce un quoi ? un qu’estce ? Un qu’est-ce que c’est ? De ce qui est, il s’agit de savoir ce qu’il est. Le quoi ? est déjà tout enveloppé d’être, n’a d’yeux que pour l’être où déjà il s’enfonce. De l’être de ce qui est, il s’agit de savoir ce qu’il est. La question – et serait-elle « qu’est-ce qu’être ? » – interroge donc par rapport à l’être, par rapport à ce qui est précisément en question. La réponse est d’emblée exigée en termes d’être, que l’on entende par là étant ou être de l’étant, étant ou essence de l’être. La question quoi ? est ainsi corrélative de ce qu’elle veut découvrir et, déjà, elle y a recours. Sa quête se déroule entièrement dans l’être – au sein de ce qu’elle recherche seulement. Elle est, à la fois, ontologie et a sa part dans l’effectuation de l’être même qu’elle cherche à comprendre. Si la question quoi ? dans son adhérence à l’être, est à l’origine de toute pensée (peut-il en être autrement tant que la pensée procède par termes déterminés ?) toute recherche et toute philosophie remontent à l’ontologie, à l’intellection de l’être de l’étant, à l’intellection de l’essence. L’être ne serait pas seulement le plus problématique – il serait le plus intelligible.

Et cependant, cette intelligibilité se fait question. Que l’intelligibilité se fasse question – étonne. Voilà un problème, préliminaire à la question qui ? et quoi ? Pourquoi il y a question dans l’exhibition ?

On pourrait dès l’abord y répondre ainsi : il y a question, parce qu’il y a recherche et parce que l’apparoir de l’être est aussi la possibilité de son apparence et que l’apparence dissimule l’être dans son dévoilement même et que la recherche de la vérité doit arracher l’être au paraître, ou bien – mais n’est-ce pas la même chose ? – il y a question parce que toute manifestation est partielle et en cela apparente, alors que la vérité ne se fractionne pas sans s’altérer et que, par conséquent elle est progression et s’expose en plusieurs temps restant problématique en chacun. Mais la question de la Question est plus radicale. Pourquoi la recherche se fait-elle question ? Comment se fait-il que le quoi ? déjà plongé dans l’être pour l’ouvrir davantage, se fait demande et prière, langage spécial insérant, dans la « communication » du donné, un appel au secours, à l’aide adressé à autrui ?

Le problème n’est certainement pas suscité, comme une mauvaise querelle par un sujet capricieux ou curieux ou industrieux abordant l’être, lequel, en soi, serait non problématique. Mais il n’est pas nécessaire de prendre à la lettre la métaphore de l’interpellation du sujet par l ‘être qui se manifeste. La manifestation de l’être – l’apparoir – est certes événement premier, mais la primauté même du premier est dans la présence du présent. Un passé plus ancien que tout présent – un passé qui jamais ne fut présent et dont l’antiquité an-archique n’a jamais « donné dans le jeu » de dissimulations et de manifestations – un passé dont la signifi- cation autre reste à décrire – signifie par-delà la manifestation de l’être laquelle ne traduirait ainsi qu’un moment de cette signifiante signification. On peut soupçonner dans la dia-chronie qui nous est venue sous la plume plus haut, à propos de la progressivité de la manifestation, l’intervalle qui sépare le Même de l’Autre, l’intervalle qui se reflète dans la manifestation(…) Allégeance [du Même à l’Autre] qui se décrira comme responsabilité du Même pour l’Autre, comme réponse à sa proximité d’avant toute question, mais où se laissera surprendre la naissance latente de la conscience elle-même – perception ou écoute de l’être – et le dialogue à partir du questionnement.

[E] L’être ne serait donc pas la construction d’un sujet connaissant, contrairement aux prétentions de l’idéalisme. Le sujet s’ouvrant à la pensée et à la vérité de l’être auxquelles incontestablement il s’ouvre, s’y ouvre sur une voie toute différente de celle qui laisse voir le sujet comme ontologie ou intelligence de l’être. L’être ne viendrait pas de la connais- sance. Ce ne-pas-venir-de-la-connaissance a un tout autre sens que l’ontologie ne le suppose. Être et connaissance, ensemble, signifieraient dans la proximité de l’autre et dans une certaine modalité de ma responsabilité pour l’autre de cette réponse précédant toute question, de ce Dire d’avant le Dit.

L’être signifierait, à partir de l’Un-pour-l’autre, de la substitu- tion du Même à l’Autre. Et la vision de l’être et l’être renvoient à un sujet qui s’est levé plus tôt que l’être et la connaissance – plus tôt et en-deçà, dans un temps immémo- rial qu’une réminiscence ne saurait récupérer comme a priori. La « naissance » de l’être dans le questionnement où se tient lesujetconnaissant, renverrait ainsi vers un avant le question- nement, vers l’an-archie de la responsabilité et comme en deçà de toute naissance. On essayera dans la notion du Dire sans Dit, d’exposer une telle modalité du subjectif, un autrement qu’être.

Evasion

L’évasion dont la littérature contemporaine manifeste l’étrange inquiétude apparaît comme une condamnation, la plus radicale, de la philosophie de l’être par notre génération.

Ce terme emprunté à la critique littéraire contemporaine n’est pas seulement un mot à la mode ; c’est un mal du siècle. Il n’est pas aisé de dresser la liste de toutes les situations de la vie moderne où il se manifeste. Elle se créent à une époque qui ne laisse personne en marge de la vie et où personne n’a le pouvoir de passer à côté de soi. Ce qui est pris dans l’engrenage incompréhensible de l’ordre universel, ce n’est pas l’individu qui ne s’appartient pas encore, mais une personne autonome qui, sur le terrain solide qu’elle a conquis, se sent, dans tous les sens du terme, mobilisable. Remise en question, elle acquiert la conscience poignante de la réalité dernière dont le sacrifice lui est demandé. L’existence temporelle prend la saveur indicible de l’absolu. La vérité élémentaire qu’il y a de l’être – de l’être qui vaut et qui pèse – se révèle dans une profondeur qu mesure sa brutalité et son sérieux. Le jeu aimable de la vie perd son caractère de jeu. Non pas que les souffrances dont il menace le rendent déplaisant, mais parce que le fond de la souffrance est fait d’une impossibilité de l’interrompre et d’un sentiment aigu d’être rivé. L’impossibilité de sortir du jeu et de rendre aux choses leur utilité de jouets annonce l’instant précis où l’enfance prend fin et définit la notion même du sérieux. Ce qui compte dans toute cette expérience de l’être, ce n’est pas la découverte d’un nouveau caractère de notre existence, mais de son fait même, de l’inamovibilité même de notre présence…

L’évasion ne procède pas seulement du rêve du poète qui chercherait à s’évader des « basses réalités » ; ni, comme chez les romantiques des 18e et 19e siècles, du souci de rompre avec les conventions et les contraintes sociales qui fausseraient ou annihileraient notre personnalité ; elle n’est pas la recherche du merveilleux susceptible de briser l’assoupissement de notre existence bourgeoise ; elle ne consiste pas non plus à s’affranchir des servitudes dégradantes que nous impose le mécanisme aveugle de notre corps, car ce n’est pas seulement l’identification possible de l’homme et de la nature qui lui fait horreur. Tous ces motifs ne sont que des variations sur un thème dont ils sont incapables d’égaler la profondeur. Ils le recèlent cependant, mais le transposent. Car ils ne mettent pas encore en cause l’être, et obéissent à un besoin de transcender les limites de l’être fini. Ils traduisent l’horreur d’une certaine définition de notre être et non pas de l’être comme tel. La fuite qu’ils commandent est une recherche de refuge. Il ne s’agit pas seulement de sortir, mais aussi d’aller quelque part…
Aussi l’évasion est-elle le besoin de sortir de soi-même, c’est-à-dire de briser l’enchaînement le plus radical, le plus irrémissible, le fait que le moi est soi-même

Le moi qui veut sortir de soi-même ne se fuit pas en tant qu’être limité. Ce n’est pas le fait que la vie est choix et par conséquent sacrifice de nombreuses possibilités qui ne se réaliseront jamais qui incite à l’évasion. Le besoin d’une existence universelle ou infinie admettant la réalisation des compossibles suppose au fond du moi la paix réalisée, c’est-à-dire l’acceptation de l’être. L’évasion, au contraire, met en question précisément cette prétendue paix avec soi, puisqu’elle aspire à briser l’enchaînement du moi à soi. C’est l’être même, le « soi-même » qu’elle fuit et nullement sa limitation. Dans l’évasion, le moi se fuit non pas en tant qu’opposé à l’infini de ce qu’il n’est pas ou de ce qu’il ne deviendra pas, mais au fait même qu’il est ou qu’il devient. Ses préoccupations vont au-delà de la distinction du fini et de l’infini, notions qui ne sauraient d’ailleurs pas s’appliquer au fait même de l’être, mais uniquement à ses pouvoirs et propriétés. Il n’a en vue que la brutalité de son existence qui ne pose pas la question de l’infini.

Honte

A une première analyse, la honte semble réservée aux phénomènes d’ordre moral : on a honte d’avoir mal agi, de s’être écarté de la norme. C’est la représentation que nous nous faisons de nous-même comme d’un être diminué avec lequel il nous est cependant pénible de nous identifier . Mais toute l’acuité de la honte, tout ce qu’elle comporte de cuisant, consiste précisément dans l’impossibilité où nous sommes de ne pas nous identifier qui déjà nous est étranger et dont ne nous ne pouvons plus comprendre les motifs d’action.

Cette première description, pour superficielle qu’elle soit, nous révèle dans la honte un lien qui la rattache bien plus à l’être de notre moi qu’à sa finitude. La honte ne dépend pas, comme on serait porté à le croire, de la limitation de notre être, en tant qu’il est susceptible de péché, mais de l’être même de notre être, de son incapacité de rompre avec soi-même. La honte se fonde sur la solidarité de notre être, qui nous oblige à revendiquer la responsabilité de nous-même.

Toutefois cette analyse de la honte est insuffisante, car elle la présente en fonction d’un acte déterminé, de l’acte moralementmauvais. Il nous importe de la libérer de cette condition.

La honte apparaît chaque fois que nous n’arrivons pas à faire oublier notre nudité. Elle a rapport à tout ce que l’on voudrait cacher et que l’on ne peut pas enfouir…Si la honte est là, c’est que l’on ne peut pas cacher ce que l’on voudrait cacher. La nécessité de fuir pour se cacher est mise en échec par l’impossibilité de se fuir. Ce qui apparaît dans la honte c’est donc précisément le fait d’être rivé à soi-même, l’impossibilité radicale de se fuir pour se cacher à soi-même, la présence irrémissible du moi à soi-même. La nudité est honteuse quand elle est la patence de notre être, de son intimité dernière. Et celle de notre corps n’est pas la nudité d’une chose antithèse de l’esprit, mais la nudité de notre être total dans toute sa plénitude et solidité, de son expression la plus brutale dont on ne saurait ne pas prendre acte…

C’est donc notre intimité, c’est-à-dire notre présence à nous-même qui est honteuse. Elle ne révèle pas notre néant mais la totalité de notre existence. La nudité est en fin de compte une existence qui se cherche des excuses. Ce que la honte découvrec’est l’être qui se découvre.

Idéalisme

Dans son opposition au réalisme, l’idéalisme de la pensée modifie la structure de l’existant, mais ne s’attaque pas à son existence. Il ne sait rien en dire et laisse le soin de l’interpréter à tous ceux qui ne demandent qu’à ne pas aller au-delà de l’être. L’affranchissement de l’idéalisme à l’égard de l’être est basé sur sa sous-estimation. Dès lors, au moment même où l’idéalisme s’imagine l’avoir dépassé il en est envahi de toutes parts. Ces relations intellectuelles dans lesquelles il a dissous l’univers n’en sont pas moins des existences – ni inertes, ni opaques certes – mais qui n’échappent pas aux lois de l’être. L’idéalisme n’est pas seulement exposé aux attaques de tous ceux qui lui reprochent de sacrifier la réalité sensible, de méconnaître et de mépriser les exigences concrètes et poignantes de l’homme en proie à ses problèmes quotidiens, d’être par conséquent incapable de diriger et de conduire ; il n’a même pas l’excuse d’échapper à l’être, car, sur le plan où il nous amène, il trouve sous une forme plus subtile et qui invite à une fausse sérénité l’être toujours le même qui n’a renoncé à aucun de ses caractères.

Et cependant dans les aspirations de l’idéalisme, sinon dans sa voie, consiste incontestablement la valeur de la civilisation européenne : dans son inspiration première l’idéalisme cherche à dépasser l’être. Toute civilisation qui accepte l’être, le désespoir tragique qu’il comporte et les crimes qu’il justifie, mérite le nom de barbare.

La seule voie qui s’ouvre dès lors pour donner satisfaction aux exigences légitimes de l’idéalisme sans entrer cependant dans ses errements, c’est mesurer sans crainte tout le poids de l’être et son universalité, reconnaître l’inanité de l’acte et de la pensée qui ne peuvent pas tenir lieu d’un événement qui dans l’accomplissement même de l’existence brise cette existence, acte et pensée qui ne doivent pas par conséquent nous masquer l’originalité de l’évasion . IL s’agit de sortir de l’être par une nouvelle voie au risque de renverser certaines notions qui au sens commun et à la sagesse des nations semblent les plus évidentes.

[Ce « sens commun », entendons-le donc interprétativement comme ce bon sens dont on sait qu’il est la chose du monde la mieux partagée. Mais ce qu’il partage ainsi de manière superlative, c’est essentiellement l’idée qu’être et sens sont unis, plus encore que les doigts de la main, comme les deux faces d’une monnaie. Par quoi d’ailleurs, ce « sens commun » doit précisément être entendu comme « bon sens » dans l’acception cartésienne du terme, c’est-à-dire comme raison et, plus largement comme pensée – comme pensée pensant à sa mesure même lorsqu’elle s’approfondit jusqu’à devenir pensée du Même (compte étant tenu ici de l’ambivalence du génitif). Sens commun comme bon sens, comme raison, comme pensée pensant à sa mesure, comme pensée du Même – ou encore comme « sagesse des nations » ! Sagesse où les nations s’accordent pour, à partir de la Grèce, entendre l’iden- tité de l’être et du sens (l’être-le-même de l’être et de la pensée selon la parole aurorale de Parménide), entendre le sens commun. Dépasser ce « sens commun » et cette « sagesse des nations », « sortir de l’être » pour entendre un sens « au-delà de l’être » – cela se pourrait-il autrement qu’en s’ouvrant à cette sagesse qui bibliquement s’oppose précisément à celle « des nations », la sagesse d’Israël ?

Langage

[E] Entre le verbe et l’être – ou l’essence de l’Être – le rapport n’est pas celui du genre à espèce. L’essence – la temporalisation – est la verbalité du verbe. L’être dont on veut suggérer la différence par rapport à l’étant, l’étrange prurit temporel, la modification sans changement (mais où l’on recourt à des métaphores empruntées au temporel et non pas au temps, métaphores telles que processus ou acte d’être ou dévoilement ou effectuation de l’être ou son écoulement), l’être est le verbe même. La temporalisation, c’est le verbe de l’être. Le langage issu de la verbalité du verbe ne consisterait pas seulement à faire entendre, mais aussi à faire vibrer l’essence de l’être.

Le langage ne se réduit pas ainsi à un système de signes doublant les êtres et les relations – conception qui s’impo- serait si le mot était Nom. Le langage serait plutôt excrois- sance du verbe. Et c’est déjà en tant que verbe qu’il porterait la vie sensible – temporalisation et essence de l’être. La sensation vécue – être et temps – s’entend déjà dans le verbe. La sensibilité où les qualités des choses perçues s’en vont en temps et en conscience – indépendamment de l’espace insonore où elles ont toute apparence de se dérouler dans un monde muet – n’a-t-elle pas déjà été dite ? Du verbe énoncé en elle ses variations qualitatives ne laissent-elles pas entendre le comment ? Les sensations où les qualités sensibles sont vécues, ne résonnent-elles pas adverbialement et, plus précisément, en adverbes du verbe être ?

Dès lors, si elles pouvaient être surprises en deçà du Dit, ne révèleraient-elles pas une autre signification ?

Mais le langage est aussi un système de noms. Dans la fluence verbale ou temporelle de la sensation, la dénomi- nation désigne ou constitue des identités. A travers le jour que la temporalisation ouvre dans le sensible, le découvrant par sa passée même, et qu’elle rassemble par la rétention et la mémoire – rassemblement que Kant, sans doute, avant toute idéalisation du sensible, apercevait dans les diverses synthè- ses de l’imagination – le mot identifie » ceci en tant que ceci » énonce l’idéalité du même dans le divers. Identification qui est prestation de sens : « ceci en tant que cela « . Dans leur sens, des étants se montrent unités identiques. « La conscience du temps est le lieu originaire de constitution de l’unité d’identité », écrit Husserl [dans Expérience et Jugement]. Les « unités identiques » ne sont pas données ou thématisées d ‘abord pour recevoir un sens ensuite : elles sont données par ce sens. » Ceci en tant que cela » – cela n’est pas vécu, cela est dit. L’identification s’entend sur la base d’un schématisme mystérieux, d’un déjà dit, d’une doxa préalable que suppose toute relation entre l’universel et l’individuel ne pouvant évidemment reposer sur la ressemblance.

L’identification est kérygmatique. Le dit n’est pas simple- ment signe ou expression d’un sens : il proclame et consacre ceci en tant que cela. Le surplus de cette spontanéité, sur le reflet que, dans sa réflexion, la pensée comporte, n’est pas suggéré avec exactitude par la notion d’acte que l’on oppose habituellement à la réception pure du sensible. Ce surplus situé entre passivité et activité est dans le langage, qui entre dans un ouï-dire, dans un déjà-dit, dans une doxa sans lesquels le langage identifiant, nommant, n’aurait pu atteindre le sensible, doxa, déjà-dit, fable, epos où se tient le donné dans son thème. Son accumulation temporelle n’est pas doxique, puisque chez Husserl même elle s’offre au jugement anté-prédicatif d’emblée comme Ur-doxa – doxa originaire ? le mot est nomination autant que dénomination , consécration de « ceci en tant que ceci » ou de « ceci entant que cela » – dire qui est aussi entendement et écoute absorbés dans le dit : obéissance au sein du vouloir (« j ‘entends dire ceci ou cela »), kérygme au fond d’un fiat. Avant toute réceptivité, un déjà-dit d’avant les langues expose l’expérience ou, dans tous les sens du terme, la signifie (propose et ordonne), offrant aux langues historiques parlées par des peuples, un lieu leur permettant d’orienter et de polariser à leur guise, le divers du thématisé.

Dans le sensible comme vécu, l’identité se montre, se fait phénomène, car dans le sensible comme vécu s’entend et « résonne » l’Essence – laps du temps et mémoire qui le récupère, conscience ; le temps de la conscience est résonance et entendement du temps. Mais cette ambiguïté et cette fonction gnoséologique de la sensibilité – cette ambiguïté de l’entendement et de l’intuition qui n’épuise pas la signifiance du sensible et de l’immédiateté – est son jeu logique et ontologique, comme conscience. Jeu qui ne commence pas par caprice et dont il faudra montrer l’horizon, mais jeu qui ne déjoue pas les responsabilités qui le suscitent. (…)

Le langage comme Dit peut se concevoir comme un système de noms identifiant des entités et, dès lors, comme un système de signes doublant les étants désignant des substances, des évènements et des relations par des substantifs ou par d’autres parties du discours dérivées des substantifs, désignant des identités – bref, désignant. Mais – et avec autant de droit – le langage se conçoit comme verbe dans la proposition prédicative où les substances se défont en modes d’être, en modes de temporalisation, mais où le langage ne double pas l’être des étants, où il expose la résonance silencieuse de l’essence.

Mais les entités identiques – choses et qualités des choses – se mettent à résonner de leur essence dans la proposition prédicative, non pas à la suite de la réflexion psychologique sur la subjectivité et la temporalité de la sensation, mais à partir de l’art, ostension par excellence – Dit, réduit au pur thème, à l’exposition – absolue jusqu’à l’impudeur, capable de soutenir tous regards auxquels exclusivement elle se destine – Dit réduit au Beau, porteur de l’ontologie occiden- tale. L’essence et la temporalité s’y mettent à résonnerde poésie ou de chant. Et la recherche de formes nouvelles dont vit tout art tient en éveil partout les verbes sur le point de retomber en substantifs. Dans la peinture le rouge rougeoie et le vert verdoie, les formes se produisent comme contours et vaquent de leur vacuité de formes. Dans la musique, les sons résonnent, dans les poèmes, les vocables – matériaux du Dit – ne s’effacent plus devant ce qu’ils évoquent, mais chantent de leurs pouvoirs évocateurs et de leurs façons d’évoquer, de leurs étymologies ; dans Eupalinos de Paul Valéry, l’architecture fait chanter les édifices. La poésie est produc- trice de chant – de résonance et de sonorité qui sont la verbalité du verbe de l’essence.

Dans la diversité inépuisable des œuvres, c’est-à-dire dans le renouvellement essentiel de l’art, couleurs, sons, mots, bâti- ments – déjà sur le point de s’identifier en étant, déjà décou- vrant leur nature et leurs qualités dans les substantifs porteurs d’adjectifs – se remettent à être. Là se temporalise l’essence qu’ils modulent. La palette des couleurs, et la gamme des sons, et le système des vocables, et le méandre des formes s’exercent en guise de pur comment – c’est la touche de la couleur et du crayon, le secret des mots, la sonorité des sons – toutes ces notions modales, résonances de l’essence.(…)

Tous les attributs des êtres individuels, tous les attributs des étants qui se fixent dans ou par les noms peuvent, en prédi- cats, s’entendre comme des modes d’être : les qualités dont les étants font montre, les généralités typiques auxquelles ils s’ordonnent, les lois qui les régissent, les formes logiques qui les tiennent et les restituent. L’individualité même de l’indi- vidu est une façon d’être. Socrate socratise, ou Socrate est Socrate, est la façon dont Socrate est. La prédication fait entendre le temps de l’essence.

La discursion de l’essence dissipant l’opacité, assure la brillance de toute image et, par conséquent, la lumière même de l’intuition, rendant possible l’ostension des étants et l’ostension de l’essence elle-même. (…)

Mais voici que – par l’amphibologie du logos – en l’espace d’une identification – être, verbe par excellence où résonne, où s’expose l’essence, se nominalise, se fait mot désignant et consacrant des identités, ramassant le temps en conjoncture. Le verbe être –champ de la diachronie synchronisable, de la temporalisation – c’est-à-dire champ de la mémoire et de l’historiographie – se fait quasiment structure et comme un étantsethématiseetsemontre.La phénoménalité – l’essence – se fait phénomène, se fixe, rassemblée en fable, se synchro- nise, se présente, se prête au nom, reçoit un titre. L’étant ou une configuration d’étants, émergent thématisés et s’identi- fient dans le synchronisme de la dénomination (ou dans l’unité indéphasable de la fable), se font histoire, se livrent à l’écrit, au livre où le temps du récit, sans se renverser, recommence. Etats de choses où des mots désignent des idéalités identifiées à titre premier – substrats comme les appelleHusserl,noyauxdeschoses.Maisencore dans l’amphi- bologie : l’identification implique, à quelque degré que ce soit, la temporalisation du vécu, l’essence. Les choses, tous substrats, viennent du récit et renvoient au logos, au dit ; et déjà l’étant nommé se dissout dans le temps de l’essence qui résonnedansl’apophansis–proposition prédicative–quil’éclaire.

1975- L’interrogation comme attitude originelle est une « relation » à ce qu’aucune réponse ne peut contenir, à l’« incontenable » ; elle se fait responsabilité. Toute réponse comporte un « à côté » de la question et appelle un dé-dit. 

La philosophie occidentale est une philosophie de la réponse – c’est la réponse qui compte ; c’est le résultat comme dit Hegel –, alors que c’est la question qui est la chose…je n’ose même pas dire première, parce que l’idée de priorité est une idée grecque – c’est l’idée du principe –, et je ne sais pas, s’il faut parler de priorité, quand on veut parler de la question comme d’une pensée plus pensante que la proposition doxique de la réponse – de la question recherche et Désir –, de la recherche au sens où la Bible parle de la recherche de Dieu et où « Dieu trouvé » se dit encore comme recherché (cf. Isaïe 65, I) ; il faut faire attention au texte hébraïque où cela est visible. Ce n’est pas du tout une situation où on pose la question ; c’est la question qui vous prend : il y a votre mise en question. Toutes ces situations sont probablement différentes dans la manière grecque et dans la manière qui est inscrite très profondément dans la tradition biblique. Mon souci partout c’est justement de traduire ce non-hellénisme de la Bible en termes helléniques et non pas de répéter les formules bibliques dans leur sens obvie, isolé du contexte, lequel, à la hauteur d’un tel texte, est toute la Bible. Il n’y a rien à faire : la philosophie se parle en grec. Mais il ne faut pas penser que le langage modèle le sens. La langue grecque – la langue selon la syntaxe – permet probablement de présenter le sens. Tout ce qui se passe dans la linguistique d ‘aujourd’hui, est à mon avis dans le prolongement de la tradition grecque : l’idée que c’est le langage lui-même qui est l’événement du sens, l’événement fondamental.

Logos

[E] Le logos est l’équivoque de l’être et de l’étant – amphi- bologie primordiale. Tout « état vécu », vécu dans la « modi- fication temporelle », égrènement de l’essence – est mémora- ble et ainsi, peut se nommer, s’identifier, apparaître, se représenter. Il n’existe pas de verbe réfractaire à la nomina- lisation. Le verbe être dans la prédication (qui est sa « place naturelle ») fait résonner l’essence, mais cette résonance se ramasse en étant par le nom. Être, dès lors, désigne au lieu de résonner. Être désigne dès lors un étant n’ayant pour toute quiddité, que l’essence de l’étant, une identifiée comme la quiddité de tout autre ‘étant’ nommé.

Malaise

Le malaise n’est pas un état purement passif et reposant sur lui-même.Lefaitd’êtremalàsonaiseestessentiellementdynamique. Il apparaît comme un refus de demeurer, comme un effort de sortir d’une situation intenable. Ce qui en constitue cependant le caractère particulier, c’est l’indétermi- nation du but que se propose cette sortie, qui doit être relevée comme une caractéristique positive. C’est une tentative de sortir sans savoir où l’on va, et cette ignorance qualifie l’essence même de cette tentative.

Même (Le)

et l’Autre

[E] Le va-et-vient silencieux de question en réponse, par lequel Platon caractérise la pensée, se réfère déjà à une intrigue où se noue – de l’Autre commandant le Même – le nœud de la subjectivité même quand, tourné vers l’être en sa manifestation,la pensée se sait elle-même. Se demander et s’interroger, cela ne défait pas la torsion du Même et de l’Autre, en subjectivité (Moi unicité), mais y renvoie. Intrigue de l’Autre dans le Même qui ne revient pas à une ouverture de l’Autre au Même. Autrui à qui s’adresse la demande de la question n’appartient pas à la sphère intelligible à explorer. Il se tient dans la proximité. C’est là que la quis-nité du qui s’excepte de la quiddité ontologique du quoi recherché et orientant la recherche. Le Même a affaire à Autrui avant que – à titre quelconque – l’autre apparaisse à une conscience. La subjectivité est structurée comme l’Autre dans le Même, mais selon un mode différent de celui de la conscience. Celle-ci est toujours corrélative d’un thème représenté – d’un thème placé devant moi, d’un être qui est phénomène. Le mode selon lequel la subjectivité se structure comme l’Autre dans le Même diffère de celui de la conscience – qui est conscience de l’être quelque indirecte et ténue et inconsistante que soit cette relation entre la conscience et son thème – « placé » devant elle : que cette relation soit perception d’une présence « en chair et en os », figuration d’une image, symbolisation d’un symbolisé, transparence et voilement du fugitif et de l’instable dans l’allusion, devination incapable d’objectiva- tion, mais aspirant à l’objectivation et, ainsi, conscience et, ainsi, conscience de l’être.

La subjectivité c’est l’Autre-dans-le-Même, selon un mode qui diffère aussi de celui de la présence des interlocuteurs, l’un à l’autre, dans un dialogue où ils sont en paix et en accord l’un avec l’autre. L’Autre dans le Même de la subjectivité, est l’inquiétude du Même inquiété par l’Autre. Ni corrélation de l’intentionnalité, ni même celle du dialogue attestantl’essencedanssaréciprocitéessentielle.Le replie- ment de l’être sur soi – le soi dessiné par ce repli où le reflet de l’être demeure corrélatif de l’être – ne va pas non plus jusqu’au nœud de la subjectivité.

Le nœud noué en subjectivité – qui, dans la subjectivité devenue conscience de l’être, s’atteste encore dans le questionnement – signifie une allégeance du Même à l’Autre, s’imposant avant toute exhibition de l’Autre, préliminaire à toute conscience, ou une affection par l’Autre que je ne connais pas et qui ne pourrait justifier d’aucune identité, et qui ne s’identifiera pas, en tant qu’Autre, à rien. Allégeance qui se décrira comme responsabilité du Même pour l’Autre, comme réponse à sa proximité d’avant toute question, mais où se laissera surprendre la naissance latente de la conscience elle-même – perception ou écoute de l’être – et le dialogue à partir du questionnement.

Monothéisme

Lemonothéismen’estpasunearithmétiquedudivin.Ilestle don, peut-être surnaturel, de voir l’homme absolument semblable à l’homme sous la diversité des traditions histori- ques que chacun continue. Il est une école de xénophilie et d’anti-racisme. Mais il est davantage : il oblige autrui à entrer dans le discours qui va l’unir à moi.

Nausée

L’état nauséabond qui précède le vomissement et dont le vomissement va nous délivrer nous enferme de partout. Mais il ne vient pas nous enfermer du dehors. Nous sommes soulevés de l’intérieur ; le fond de nous-même étouffe sous nous-même ; nous avons « mal au cœur ».

Cette présence révoltante de nous–même à nous-même, considérée à l’instant où elle est vécue et dans l’atmosphère qui l’entoure, apparaît comme insurmontable. Mais, dans le conflit et la dualité qui s’annoncent ainsi entre nous et l’état nauséabond, on ne saurait qualifier celui-ci d’obstacle ; cette image fausserait et appauvrirait le véritable état des choses. L’obstacle est extérieur à l’effort qui le dépasse. Quand il est insurmontable, ce caractère s’ajoute à sa nature d’obstacle, mais ne la modifie pas, comme notre sentiment d’immensité lui-même n’enlève rien à son extériorité. Nous pouvons encore nous détourner de lui. La nausée, tout au contraire, adhère à nous. Mais il ne serait même pas exact de dire que la nausée est un obstacle qu’on ne saurait esquiver. Ce serait encore maintenir une dualité entre nous et elle en laissant de côté une implication sui generis qui caractérise cette dualité.

Il y a dans la nausée un refus d’y demeurer, un effort d’en sortir. Mais cet effort est d’ores et déjà caractérisé comme désespéré : il l’est en tout cas pour toute tentative d’agir ou de penser. Et ce désespoir, ce fait d’être rivé constitue toute l’angoisse de la nausée. Dans la nausée, qui est une impossibilité d’être ce qu’on est, on est en même temps rivé à soi-même, enserré dans un cercle étroit qui étouffe. On est là, et il n’y a plus rien à faire, ni rien à ajouter à ce fait que nous avons été livré entièrement, que tout est consommé : c’est l’expérience même de l’être pur. Mais cet « il-n’y a-plus-rien-à-faire » est la marque d’une situation-limite où l’inutilité de toute action est précisément l’indication de l’instant suprême où il ne reste qu’à sortir. L’expérience de l’être pur est en même temps l’expérience de son antagonisme interne et de l’évasion qui s’impose...

Dans la nausée la honte apparaît épurée de tout mélange de représentation collective. Quand elle est éprouvée dans la solitude son caractère compromettant, loin de s’effacer, apparaît dans toute son originalité. Le malade isolé qui « s’est trouvé mal » et à qui il ne reste qu’à vomir est encore  « scandalisé » par lui-même. La présence d’autrui est même souhaitée, dans une certaine mesure, car elle permet de ravaler le scandale de la nausée au rang d’une « maladie », d’un fait socialement normal que l’on peut traiter, à l’égard duquel par conséquent on peut prendre une attitude objective. Le phénomène de la honte de soi devant soi ne fait qu’un avec la nausée…Ce qui constitue le rapport entre la nausée et nous c’est la nausée elle-même. L’irrémissibilité de la nausée constitue le fond même de la nausée. Le désespoir de cette présence inéluctable constitue cette présence même. Par là la nausée ne se pose pas seulement comme quelque chose d’absolu, mais comme l’acte même de se poser : c’est l’affirmation même de l’être. Elle ne se réfère qu’à soi-même, est fermée sur tout le reste, sans fenêtre sur autre chose. Elle porte en elle-même son centre d’attraction. Et le fond de cette position consiste dans une impuissance devant sa propre réalité qui constitue cependant cette réalité elle-même. Par là ; peut-on dire, la nausée nous révèle la présence de l’être dans toute son impuissance qui la constitue en tant que telle. C’est l’impuissance de l’être pur dans toute sa nudité. Par là, enfin, la nausée apparaît aussi comme un fait de conscience hors rang. Si dans tout fait psychologique l’être du fait de conscience se confond avec sa connaissance, si le fait conscient est connu par son existence même, sa nature ne se confond pas avec sa présence. La nature de la nausée, au contraire, n’est rien d’autre que sa présence, tien d’autre que l’impuissance à sortir de cette présence.

Néant

C’est dans l’être même qui commence et non pas dans ses rapports avec sa cause que réside le paradoxe de l’être qui commence à être, c’est-à-dire l’impossibilité de dissocier en lui ce qui accepte le poids de ce poids lui-même. Difficulté qui ne disparaît pas avec la mort du préjugé selon lequel l’être serait précédé du néant.

M. Bergson a montré que penser le néant c’est penser un être biffé. Et il nous semble incontestable que le néant est le fait d’une pensée essentiellement tournée vers l’être. Mais par là n’est pas résolu le problème qui est ailleurs : l’être se suffit-il ? Le problème de l’origine de l’être n’est pas le problème de sa procession du néant, mais celui de sa suffisance ou insuffisance. Il est dicté par tout ce qu’il y a de révoltant dans la position de l’être.

D’ailleurs le paradoxe de l’être reste entier quand on s’affranchit du temps et que l’on s’accorde l’éternité. Ce n’est pas vers cette dernière que l’évasion s’accomplit. L’éternité n’est que l’accentuation ou la radicalisation de la fatalité de l’être rivé à lui-même. Et il y a une profonde vérité dans le mythe de l’éternité qui pèserait aux dieux immortels.

« Le grand mérite de Louis Lavelle consiste à nous rendre sensible que la réhabilitation du présent est le seul moyen de briser le jeu tragique du temps. Mais chez lui, la victoire sur le temps est une sortie en dehors du temps. Bien que l’être qui supporte le sujet soit un acte pur et nullement une substance, le présent de M. Lavelle est intemporel. C’est le carrefour du temps et de l’éternité, mais la promesse du bonheur est une flèche dirigée vers l’éternité […] La réhabilitation du présent, apogée du temps et condition de la liberté, doit-elle nous conduire fatalement à la rencontre de l’éternité si difficilement séparable de la froideur impersonnelle d’une vérité mathématique ? Le présent de M. Lavelle n’est-il pas une éternité présente, débarrassée de la richesse vivante du présent concret, plutôt qu’un présent éternel où le temps lui-même fournit de quoi briser les chaînes du passé ? Autrement dit, n’y a-t-il pas dans le temps lui-même une perfection autre que le privilège d’être une imitation mouvante de l’éternité immobile ? »

Parler

(converser)

Le fait banal de la conversation quitte, par un côté, l’ordre de la violence. Ce fait banal est la merveille des merveilles.

Parler, c’est en même temps que connaître autrui se faire connaître à lui. Autrui n’est pas seulement connu, il est salué. Il n’est pas seulement nommé mais aussi invoqué. Pour le dire en termes de grammaire, autrui n’apparaît pas au nominatif, mais au vocatif. Je ne pense pas seulement à ce qu’il est pour moi, mais aussi et à la fois, et même avant, ce que je suis pour lui. En lui appliquant un concept, en l’appelant ceci ou cela, déjà j’en appelle à lui. Ce commerce que la parole implique est précisément l’action sans violence : l’agent, au moment même de son action, a renoncé à toute domination, à toute souveraineté, s’expose d éjà à l’action d’autrui, dans l’attente de la réponse. Parler et écouter ne font qu’un. Ils ne se succèdent pas. Parler institue ainsi le rapport moral d’égalité et par conséquent reconnaît la justice. Même quand on parle à un esclave, on parle à un égal. Ce que l’on dit, le contenu communiqué n’est possible que grâce à ce rapport de face-à-face où autrui compte comme interlocuteur avant même d’être connu.

Plaisir

Le plaisir apparaît en se développant. Il n’est pas là tout entier, ni tout de suite. Et d’ailleurs il ne sera jamais entier. Le mouvement progressif constitue un trait caractéristique de ce phénomène, qui n’est rien moins qu’un simple état. Mouvement qui ne tend pas à un but car il n’a pas de terme. Il est tout entier dans un élargissement de son amplitude, qui est comme la raréfaction de notre être, comme sa pâmoison. Dans le fond même du plaisir commençant s’ouvrent comme des gouffres, toujours plus profonds, dans lesquels notre être, qui ne résiste plus, se précipite éperdument. Il y a quelque chose de vertigineux dans le devenir du plaisir . Facilité ou lâcheté. L’être se sent se vider en quelque sorte de sa substan- ce, s’alléger comme dans une ivresse et se disperser.

Le plaisir n’est en effet rien moins qu’une concentration dans l’instant. L’hédonisme d’Aristippe est chimérique parce qu’il admet un présent indivisible possédé dans le plaisir ; il perd sa solidité et sa consistance, et chacune de ses fractions s’enrichit de nouvelles virtualités d ‘évanouissement au fur et à mesure de l’intensification de la volupté. Seule l’amplitude de la détente mesure l’intensité du plaisir ; c’est la douleur qui est concentration. L’instant n’est reconquis qu’au moment où le plaisir se brise après la cassure suprême où l’être a cru à l’extase intégrale, mais où il est intégralement déçu et honteux de se retrouver existant.

Nous constatons donc dans le plaisir un abandon, une perte de soi-même, une sortie en dehors de soi, une extase, autant de traits qui décrivent la promesse d’évasion que son essence contient. Loin d’apparaître comme un état passif, le plaisir ouvre dans la satisfaction du besoin une dimension où le malaise entrevoit l’évasion…En lui-même, sur le plan strictement affectif, le plaisir est déception et tromperie. Il n’est pas déception par le rôle qu’il joue dans la vie, ni par ses effets destructifs, ni par son indignité morale, mais par son devenir interne. Il se conforme aux exigences du besoin mais il est incapable d’en égaler la mesure. Et au moment de sa déception, qui devait être celui de son triomphe, le sens de son échec est souligné par la honte.

Réduction

[voir Dire(le) et le Dit]

[E] Il est évident que le verbe être ou le verbe consister est utilisé dès les formules qui nomment l’en deçà de l’être et que l’être fait son apparition, se montre dès le Dit, dès que le Dire, d’en deçà, d’en deçà de l’être, se fait dictée ou expire – ou abdique – en fable et en écriture. Il est certes naturel, au cas où être et manifestation iraient ensemble dans le Dit, que le Dire d’en deçà le Dit, s’il peut se montrer, se dise déjà en termes d’être. Mais est-il nécessaire et est-il possible que le Dire d’en deçà se thématise, c’est-à-dire se manifeste, qu’il entre dans une propositionetdansun livre ? Cela est nécessaire. La responsabilité pour autrui, c’est précisément un Dire d’avant tout Dit. Le Dire étonnant de la responsabilité pour autrui est « contre vents et marées » de l’être, une interruption de l’essence, un désintéressement imposé de bonne violence. Mais la gratuité cependant exigée de la substitution – miracle de l’éthique d’avant la lumière – il faut que ce Dire étonnant se fasse jour de par la gravité même des questions qui l’assaillent. Il doit s’étaler et se rassembler en essence, se poser, s’hypostasier, se faire éon dans la conscience et le savoir, se laisser voir, subir l’emprise de l’être. Emprise que l’Ethique elle-même, dans son Dire de responsabilité exige. Mais il faut aussi que le Dire en appelle à la philosophie pour que la lumière qui s’est faite ne fige pas en essence l’au-delà de l’essence et que l’hypostase d’un éon ne s’installe comme idole. La philosophie rend intelligible cette étonnante aventure – montrée et contée comme une essence – en desserrant cette emprise de l’être. L’effort du philosophe et sa position contre nature, consistent, tout en montrant l’en deçà, à réduire aussitôt l’éon qui triomphe dans le Dit, et dans la monstration, et à garder, malgré la réduction, sous les espèces de l’ambiguïté – sous les espèces de l’expression dia-chronique, le Dit dont le Dire est, tour à tour, affirmation et rétraction – l’écho du Dit réduit. Réduction qui ne saurait se faire à coup de parenthèses, lesquelles sont, au contraire, œuvre d’écriture ; réduction qu’alimente de son énergie l’interruption éthique de l’essence.(…)

C’est dans l’ordre de l’être seulement que rectification, vérité et erreur ont un sens et que la trahison est manquement à une fidélité. L’en deçà ou l’au-delà de l’être – ce n’est pas un étant en deçà ou au-delà de l’être, mais cela ne signifie pas non plus un exercice d’être – une essence – plus vraie ou plus authentique que l’être des étants. Les étants sont et leur manifestation dans le Dit est leur vraie essence. La Réduction n’entend nullement dissiper ni expliquer une « apparence transcendantale » quelconque. Les structures où elle com- mence sont ontologiques. Que l’être et les étants vérita- blement vrais soient dans le Dit, ou qu’ils se prêtent à l’expression et à l’écriture, n’enlève rien à leur vérité et décrit seulement le niveau et le sérieux du langage. Entrer dans l’être et dans la vérité, c’est entrer dans le Dit : l’être est inséparable de son sens ! Il est parlé. Il est dans le logos. Mais voici la réduction du Dit au Dire, au-delà du Logos, de l’être et du non-être – au-delà de l’essence – du vrai et du non-vrai – la réduction à la signification, à l’un-pour-l’autre de la responsabilité (ou plus exactement de la substitution) – lieu ou non-lieu, lieu et non-lieu, utopie de l’humain – la réduction à l’inquiétude au sens littéral du terme ou à sa diachronie que, malgré toutes ses forces assemblées, malgré toutes les forces simultanées dans son union, l’être ne peut éterniser. Le subjectif et son Bien ne sauraient se comprendre à partir de l’ontologie. Par contre, à partir de la subjectivité du Dire, la signification du Dit pourra s’interpréter. Il sera possible de montrer qu’il n’est question de Dit et d’être que parce que le Dire ou la responsabilité réclament justice. Ainsi seulement à l’être sera rendue justice ; ainsi sera seulement comprise l’affirmation– étrange à prendre à la lettre – que par l’injustice « tous les fondements de la terre sont ébranlés ». Ainsi seulement à la vérité sera rendu le terrain du désintéressement qui permet de séparer vérité et idéologie.

Religieux-

Irréligieux

« Le partage des hommes en religieux et irréligieux ne va pas

loin. Il ne s’agit pas du tout d’une disposition spéciale que les

uns possèdent ou qui faut défaut à d’autres », écrit Rosenzweig,  il s’agit de questions qui sollicitent tout homme et auxquelles on échappe, soit en suspendant l’action, soit en renonçant à sa raison, en se subordonnant aveuglément soit à l’homme, soit à une mode, soit à des passions, etc. »

Réminiscence

|[E] Pour que la vérité se fasse, il faut que, d’une façon ou d’une autre, l’ex-ception de l’intériorité se récupère – que l’exception rentre dans la règle – que dans l’être exposé se retrouve le sujet du savoir et que la pulsation et la respiration de l’‘âme’ appartienne ou retourne au tout de l’être. La vérité ne peut consister qu’en l’exposition de l’être à lui-même, dans la conscience de soi [voir ce mot]. Le surgissement d’une subjectivité, d’une âme, d’un qui, demeure corrélatif de l’être, c’est-à-dire simultané et un avec lui. La mutation de l’exhibition en savoir doit pouvoir s’interpréter comme une certaine inflexion de cette exhibition. L’Âme ne vivrait que pour le dévoilement de l’être qui la suscite ou la provoque, elle serait un moment de la vie de l’Esprit, c’est-à-dire de l’Être–totalité, ne laissant rien en dehors de lui, le Même retrouvant le Même. Mais la séparation de l’être à lui-même impliquerait une séparation dans l’être. La manifestation ne se peut pas comme fulguration où la totalité de l’être se montre à la totalité de l’être, car ce « se montre à »indique un déphasage qui est précisément le temps, étonnant écart de l’identique par rapport à lui-même !

Le déphasage de l’instant, le « tout » décollant du « tout » – la temporalité du temps – rend cependant possible une récupération où rien n’est perdu. Découverte de l’être – dégagé de son identité, dégagé de lui-même (ce qu’on appelle ici déphasage) et retrouvailles de la vérité entre ce qui se montre et la visée qu’il comble – monstration. Le Même comme cette visée et le Même en tant que dé-couvert, et rien que découvert et revenant au même – vérité. Il faut le temps –rémission de l’éternité immobile, de l’immanence du tout au tout – pour que s’établisse la tension nouvelle – unique en son genre – par laquelle dans l’être se réveille l’intentionnalité ou la pensée. La vérité est retrouvailles, rappel, réminiscence, réunion sous l’unité de l’aperception. Rémission du temps et tension du ressaisissement, détente et tension sans rupture, sans solution de continuité. Non pas pur éloignement du présent,maisprécisément re-présentation,c’est-à-dire éloi- gnement où le présent de la vérité est déjà ou est encore, re-présentation c’est-à-dire recommencement du présent qui, dans sa « première fois » est pour la deuxième fois – rétention et protention, entre l’oubli et l’attente, entre le souvenir et le projet. Temps qui est réminiscence et réminiscence qui est temps – unité de la conscience et de l’essence.(…)

La philosophie est découverte de l’être et l’essence de l’être est vérité et philosophie. L’essence de l’être est tempora- lisation du temps, diastase de l’identique et son ressaisis- sement ou « réminiscence », unité d’aperception…L’essence de l’être ne désigne rien qui soit contenu nommable – chose ou événement ou action – elle nomme cette mobilité de l’immobile, cette multiplication de l’identique, cette diastase du ponctuel, ce laps. Cette modification sans altération, ni déplacement – essence de l’être ou temps – n’attend pas, de surcroît, un éclairage qui permettrait une prise de « cons- cience ». Cette modification est précisément la visibilité du Même au même, qu’on appelle parfois ouverture. L’œuvre d’être – l’essence – le temps – le laps du temps, est ostension, vérité,philosophie.L’essence de l’être est dispersion de l’opa- cité, non seulement parce qu’il faudrait avoir compris, au préalable, cet « étirement » de l’être pour que la vérité puisse se faire sur les choses sur les évènements et les actes qui sont ; mais parce que cet étirement est la dispersion originelle de l’opacité. En elle s’éclairent les formes ou s’éveille le savoir ; en elle l’être sort de la nuitou, du moins, quitte le sommeil – nuit de la nuit – pour une inextinguible insomnie de la conscience. De sorte que tout savoir particulier, tout exercice de fait de l’entendement – idéologie, foi, science – toute perception, tout comportement dévoilant quel qu’il soit – seraient redevables de leur lumière à l’essence – lumière première – et à la philosophie qui en est l’aurore ou le couchant. La temporalité, par l’écart de l’identique à l’égard de lui-même, est essence et lumière originelle, celle que Platon distinguait de la visibilité du visible et de la clairvoyance de l’œil. Le temps de l’essence réunit les trois moments du savoir. La lumière de l’essence qui fait voir est-elle vue ? Elle peut certes devenir thème, l’essence peut se montrer, être dite et décrite. Mais la lumière se présente alors dans la lumière , laquelle n’est pas thématique, mais résonne pour l’‘œil qui écoute’ de résonance unique en son genre, de résonance du silence. Les expressions telles que l’œil qui écoute la résonance du silence, ne sont pas monstrueuses, puisqu’il s’agit d’approcher la temporalité du vrai et qu’en la temporalité l’être déploie son essence.

Responsabilité

pour autrui

[A] L’autrement qu’être ne peut pas se situer dans un quel- conque ordre éternel arraché au temps et commandant, on ne sait comment la série temporelle. Kant en a montré l’impos- sibilité dans l’antithèse de la 4ème antinomie. Il faut donc que la temporalisation du temps – selon le mode où elle signifie être et néant, vie et mort – signifie aussi l’au-delà de l’être et du ne-pas-être, il faut qu’elle signifie une différence par rapport au couple être et néant. Le temps est essence et monstration d’essence. Dans la temporalisation du temps, la lumière se fait de par le déphasage de l’instant à l’égard de lui-même qu’est l’écoulement temporel : la différence de l’identique est aussi sa manifestation. Mais le temps est aussi la récupération de tous les écarts : par la rétention, par la mémoire, par l’histoire. Il faut que dans sa temporalisation où, par la rétention, par la mémoire et l’histoire, rien ne se perd ou tout se présente ou se représente, où tout se consigne et se prête à l’écriture, ou se synthétise ou se rassemble, comme dirait Heidegger, où tout se cristallise ou se sclérose en substance, il faut que dans la temporalisation récupérable, sans temps perdu, sans temps à perdre et où se passe l’être de la substance – se signale un laps de temps sans retour, une diachronie réfractaire à toute synchronisation, une diachronie

transcendante.

Et il faut éclairer le sens de ce signalement : peut-il, par-delà la rupture de la diachronie, conserver la relation sans restituer cependant à la représentation ce « profond jadis » à titre de passé écoulé, sans signifier une « modification » du présent et, par conséquent, un commencement, un principe thémati- sable et, par conséquent encore, l’origine de tout passé, historique ou mémorable ? Peut-il au contraire demeurer étranger à tout présent, à toute représentation et, par consé- quent signifier un passé plus ancien que toute origine représentable, passé pré-originel et anarchique ? Le signale- ment de ce passé pré-originel dans le présent ne serait pas à nouveau rapport ontologique.

Mais si le temps doit montrer l’ambiguïté de l’être et de l’autrement qu’être – il convient de penser la temporalisation non pas comme essence mais comme Dire.

Mais comment se dit le dire dans son énigme primor- diale ?…Dans quel cas concret se produit la singulière relation avec un passé, qui ne ramène pas ce passé à l’immanence où il se signale et qui le laisse passé ne revenant pas en guise de présent – ni de représentation – qui le laisse passé sans référence à un quelconque présent qu’il aura « modifié », passé, qui, par conséquent ne peut avoir été origine, passé pré-originel, passé anarchique ?

Un mouvement linéaire de régression – une rétrospective allant vers un passé très lointain, le long de la série temporelle – ne pourrait jamais atteindre au pré-originel absolument diachrone, irrécupérable pr la mémoire et l’histoire. Mais on peut avoir à débrouiller d’autres intrigues du temps que la simple succession des présents. Les hommes ont pu rendre grâce de ce fait même de se trouver en état de rendre grâce : la gratitude actuelle se greffant sur elle-même comme sur une gratitude préalable. Dans une prière où le fidèle demande que prière soit entendue, la prière se précède en quelque sorte ou se suit elle-même.

Mais la relation avec un passé d’en deçà tout présent et tout re-présentable – car n’appartenant pas à l’ordre de la présence – est incluse dans l’événement extraordinaire et quotidien de ma responsabilité pour les fautes ou le malheur des autres, dans ma responsabilité répondant de la liberté d’autrui, dans l’étonnante fraternité humaine où la fraternité par elle-même – pensée avec la sobre froideur caïnesque – n’expliquerait pas encore la responsabilité entre êtres séparés qu’elle clame. La liberté d’autrui n’aura jamais pu commencer dans la mienne, c’est-à-dire dans le même présent, être contemporaine, m’être représentable. La responsabilité pour autrui ne peut avoir commencé dans mon engagement, dans ma décision. La responsabilité illimitée où je me trouve vient d’en-deçà de ma liberté, d’un « antérieur-à-tout-accomplissement » du non-présent, par excellence du non-originel, de l’an-archique, d’un en-deçà ou d’un au-delà de l’essence. La responsabilité pour autrui est le lieu où se place le non-lieu de la subjectivité et où se perd le privilège de la question : où ? Le temps du dit et de l’essence y laisse entendre le dire pré-originel, répond à la transcendance, à la dia-chronie, à l’écart irréductible qui bée ici entre le non-présent et tout représentableécart qui, à sa façon – façon à préciser –, fait signe au responsable.(…)

Mais dans la responsabilité pour Autrui – pour une autre liberté – la négativité de cette anarchie, de ce refus opposé au présent – à l’apparaître–, de l’immémorial, me commande et m’ordonne à autrui, au premier venu, et m’approche de lui, melerendprochain – s’écarte ainsi du néant comme de l’être, provoquant contre mon gré cette responsabilité, c’est-à-dire me substituant comme otage à Autrui. Toute mon intimité s’investit en contre-mon-gré – pour-un-autre. Malgré moi, pour-un-autre – voilà la signification par excellence et le sens du soi-même, du se – accusatif ne dérivant qu’aucun nomi-natif – le fait même de se retrouver en se perdant.

L’exceptionnel de cette façon de se signaler consiste à m’ordonner vers le visage de l’autre. Par cet ordre qui est une ordination, la non-présence de l’Infini n’est pas une figure de la théologie négative. Tous les attributs négatifs qui énoncent l’au-delà de l’essence se font positivité dans la responsabilité – réponse répondant à une provocation non-thématisable et ainsinon-vocation,traumatisme– répondant, avant tout enten- dement, d’une dette contractée avant toute liberté, avant toute conscience, avant tout présent, mais répondant, comme si l’invisible, qui se passe de présent, laissait une trace par le fait même de se passer de présent. Trace qui luit comme visage du prochain dans l’ambiguïté de celui devant qui (ou à qui, sans paternalisme aucun) et de celui de qui je réponds, énigme ou ex-ception du visage, juge et parti.

Positivité de la responsabilité qui, hors l’essence, traduit l’Infini, inversant les rapports et les principes, renversant l’ordre de l’intéressement : au fur et à mesure que les respon- sabilités sont prises, elles se multiplient. Il ne s’agit pas d’un Sollen (devoir) commandant la poursuite à l’infini d’un idéal. L’infinité de l’infini vit à rebours. La dette s’accroît dans la mesure où elle s’acquitte ? Ecart qui mérite peut-être le nom de gloire. La positivité de l’Infini, c’est la conversion en responsabilité, en approche d’autrui, de la réponse à l’Infininon-thématisable, dépassant glorieusement toute capacité, manifestant, comme à contre-sens, sa démesure dans l’approche du prochain, qui obéit à sa mesure. La subjectivité en deçà ou au-delà du libre et du non-libre – obligée à l’égard du prochain – est le point de rupture de l’essence excédée par l’Infini.

Point de rupture mais aussi de nouement. La luisance de la trace est énigmatique, c’est-à-dire équivoque dans un autre sens encore qui la distingue de l’apparoir du phénomène. La trace se dessine et s’efface dans le visage comme l’équivoque d’un dire et module ainsi la modalité même du Transcendant.

L’Infini ne saurait donc être suivi à la trace comme le gibier par le chasseur. La trace laissée par l’Infini n’est pas le résidu d’une présence, sa luisance même est ambiguë. Sinon, sa positivité ne préserverait pas plus l’infinité de l’infini que ne la préserve la négativité.

L’infini brouille ses traces non pas pour ruser avec celui qui obéit, mais parce qu’il transcende le présent où il me commande et parce que de ce commandement je ne peux le déduire. L’infini qui m’ordonne n’est ni cause agissant droit devant elle, ni thème déjà dominé – et ne serait-ce que rétrospectivement – par la liberté. C’est ce détour à partir du visage et à l’égard de ce détour dans l’énigme même de la trace, que nous avons appelé illéité… L’illéité de l’au-delà de l’être, c’est le fait que sa venue vers moi est un départ qui me laisse accomplir un mouvement vers le prochain. La positivité de ce départ, ce par quoi ce départ, cette diachronie , n’est pas un terme de théologie négative, c’est ma responsabilité pour les autres. Ou, si l’on veut, le fait qu’ils se montrent dans leur visage. Le paradoxe de cette responsabilité consiste en ce que je suis obligé sans que cette obligation ait commencé en moi – comme si, en ma conscience un ordre s’était glissé en voleur, s’est insinué par contrebande, comme à partir d’une cause errante de Platon. Ce qui pour une conscience est impossible et atteste clairement que nous ne sommes plus dans l’élément de la conscience. Dans la conscience, ce « je ne sais où » se traduit par un bouleversement anachronique, par l’antériorité de la responsabilité et de l’obéissance par rapport à l’ordre reçu ou au contrat. Comme si le premier mouvement de la responsabilité ne pouvait consister, ni à attendre, ni même à accueillir l’ordre (ce qui serait encore une quasi-activité) mais à obéir à cet ordre avant qu’il ne se formule. Ou comme s’il se formulait avant tout présent possible, dans un passé qui se montre dans le présent de l’obéissance sans s’y souvenir, sans y venir de la mémoire en se formulant par celui qui obéit dans cette obéissance même.

Mais c’est là peut-être une façon encore bien narrative, bien épique, de parler. Suis-je interlocuteur d’un Infini qui manque de droiture, pour donner ses commandements indirectement à partir du visage même auquel il m’ordonne ? L’illéité, qui ne désigne pas simplement une présentation de biais à un regard qui louche, peut certes signifier de prime abord une telle disposition de personnages. Mais il faut aller jusqu’au bout. L’infini ne se signale pas à une subjectivité – unité déjà toute faite – par son ordre de se tourner vers le prochain. La subjectivité dans son être défait l’essence en se substituant à autrui. En tant que l’un-pour-l’autre – elle se résorbe en signification, en dire ou verbe de l’infini. La signification précède l’essence. Elle n’est pas un stade de la connaissance appelant l’intuition qui la remplirait – ni l’absurde de la non-identité ou de l’identité impossible. Elle est la gloire de la transcendance.

1975- A la question l’infini est-il quelque chose ?, je ferai une réponse non rhétorique. Je pense que si l’infini était un infini sous lequel il y aurait substance, un Etwas überhaupt (ce qui justifierait le terme de substantif), il ne serait pas du tout l’absolument autre, ce serait un autre « même ». Et il n’y a aucun athéisme dans cette façon de ne pas prendre Dieu pour un terme. Je pense que Dieu n’a pas de sens en dehors de la recherche de Dieu. Ce n’est pas une question de méthode, ni une idée romantique. Le « In » de l’In-fini, c’est à la fois la négation et l’affection du Fini – le non et le dans – la pensée humaine comme recherche de Dieu – l’idée de l’Infini en nous de Descartes.

C’est dans l’obligation pour autrui, que je n’ai jamais contractée – où je n’ai jamais signé aucune obligation : jamais de connaissance d’homme je n’ai conclu de contrat avec autrui – qu’une écriture a été passée. Quelque chose de déjà conclu apparaît dans ma relation avec autrui. C’est là que je me heurte à l’immémorial. Un immémorial qui n’est pas représentable;là règne une véritable diachronie, une transcen- dance se passe. Pas une transcendance qui devient imma- nente. Toutes les transcendances deviennent immanentes dès que reste possible le saut par-dessus l’abîme, serait-ce le saut de la représentation. C’est pour cela qu’il m’a paru extrême- ment intéressant de chercher de ce côté-là… « ce qui était avant l’être », un « avant » non synchronisable avec ce qui suivit. C’est pour cela que j’emploie souvent le mot « un tempsavantletemps ». La notion de création l’implique aussi.

Ce qui choque communément dans la notion de création c’est ce qui s’y interprète en langage de la fabrication, en langage du présent. Mais dans cette notion d’un temps avant le temps quelque chose prend un sens à partir de l’éthique et qui n’est pas une simple répétition du présent, quelque chose qui n’est pas re-présentable. Voilà pourquoi le passé a eu jusqu’à présent dans mon travail ce rôle prédominant…

L’idée de la substitution signifie que je me substitue à autrui, mais que personne ne peut se substituer à moi en tant que moi. Quand on commence à dire que quelqu’un peut se substituer à moi, commence l’immoralité. Et par contre, le moi en tant que moi, dans cette individualité radicale qui n’est pas une situation de réflexion sur soi, est responsable du mal qui se fait. C’est très tôt que j’ai utilisé cette notion en parlant de la dissymétrie du rapport interpersonnel. Le moi est persécuté et il est, en principe, responsable de la persécution qu’il subit. Mais « heureusement », il n’est pas seul ; il y a des tiers et on ne peut pas admettre qu’on persécute des tiers !

La substitution à autrui, cela veut dire : dans mon ultime refuge de moi ne pas me sentir innocent même du mal que fait autrui. J’irai beaucoup plus loin. « Ultime refuge » n’est pas une formule suffisante. Elle peut faire croire que le moi a une capsule. Pour expliquer la notion de substitution il faut que je dise plus, que j’use d’hyperboles : l’individuation de moi, ce par quoi le moi n’est pas simplement un être identique, une substance quelconque, mais ce par quoi il est ipséité, ce par quoi il est unique, sans tirer son unicité d’aucune qualité exclusive, c’est le fait d’être désigné ou assigné ou élu pour se substituer sans pouvoir se dérober. Par cette assignation indétournable, au « Moi » en général, au concept, s’arrache celui qui répond à la première personne, – moi, ou même d’emblée à l’accusatif : « me voici ».

C’est à partir de cette idée que j’ai même mieux compris certaines pages de Heidegger : Le Dasein, dans Sein und Zeit, estposédanssaJemeinigkeit.Quesignifiecette Jemeinigkeit  ? Dasein signifie que le Dasein a à être. Mais cette « obligation » à être, cette manière d’être est une exposition à être tellement directe, qu’elle en devient mienne ! C’est l’em- phase de cette rectitude qui s’exprime par une notion de propriété première qu’est la Jemeinigkeit. La Jemeinigkeit, c’est l’extrême mesure de la façon dont le Dasein est assujetti à l’essance. Heidegger dit quelques lignes plus bas : c’est parce que le Dasein est Jemeinigkeit, qu’il est un Ich. Il va ainsi vers le Ich à partir de la Jemeinigkeit, vers moi à partir du « superlatif » ou de l’emphase de cet être-livré-à-l’être, de cet Ausgeliefertheit. Le Dasein est tellement livré à l’être que l’être est sien. C’est à partir de mon impossibilité de me refuser à cette aventure que cette aventure est mienne propre, qu’elle est eigen que le Sein est Ereignis (propriété). L’être c’est ce qui devient mien-propre, et c’et pour cela qu’il faut un homme à l’être. C’est par l’homme que l’être est « proprement ». – Ce sont les choses de Heidegger les plus profondes. Ce paragraphe, avec cette marche qui va de la Jemeinigkeit au Ich a été beaucoup effacé par la traduction de Eigentlichkeit comme « authenticité » ; on a effacé précisé- ment cet élément de Eigentlichkeit dans l’authenticité : principe de tout Eigentum (nous pouvons posséder quelque chose parce qu’il y a Jemeinigkeit), mais surtout «l’événement de l’être»,l’essance–commela non-aliénable.

Cette lecture de Heidegger m’a été certainement dictée par l’idée que le moi humain, le soi-même, l’unicité du moi, c’est l’impossibilité de se dérober à l’autre. Tant qu’il n’y a pas d’autre, on ne peut parler ni de liberté ni de non-liberté ; il n’y a pas encore d’identité de la personne qui est une identité de l’ « indiscernable », intérieure à qui est unique à force de ne pas pouvoir se dérober à l’autre. Le ne-pas-pouvoir-se-dérober, c’est précisément cette marque d’unicité en moi : la première personne reste première personne, même quand empiriquement elle se dérobe. Se dérober, verbe pronominal : quand je me dérobe à mes obligations à l’égard d’autrui, je reste encore moi… On est pour l’autre, je dirai : on est livré parce qu’on est moi. En ce sens-là le moi est absolument inconstructibleconceptuellement.Danslaconnaissancecertes,il y a retour de moi à soi, mais s’il y a dans le courant de la conscience un centre vers lequel le retour est possible, le nœud de ce retour provientd’uneautre intrigue. C’est par l’éthique, par l’emphase de mon obligation, que je suis moi.

Ce par quoi la compréhension d’autrui commence seulement à compter pour un moi, ce n’est pas la connaissance de son caractère, ni de sa position sociale, ni de ses besoins, mais c’est sa nudité de besogneux, le dénuement inscrit sur son visage comme dénuement, lequel m’assigne responsable et par lequel ses besoins peuvent seulement compter pour moi. Je vous ai dit que ce compter-pour-moi n’est pas un vocatif qui est un bonjour réciproque et me maintient dans mon « pour soi ». Le vocatif, ce n’est pas assez !

L’éthique [sur laquelle vous m’interrogez], c’est lorsque non seulement je ne thématise pas autrui ; c’est lorsque autrui m’obsède ou me met en question. Mettre en question, ce n’est pas attendre que je réponde : il ne s’agit pas de faire réponse, maisde se trouver responsable. Je suis l’objet d’une intention- nalité et non pas son sujet – on peut présenter ainsi la situation que je décris, bien que cette façon de s’exprimer soit très approximative. Elle efface toute la nouveauté de l’être-en-question où la subjectivité ne garde rien de son identité d’être , de son pour-soi, de sa substance, de sa situation , sauf l’identité nouvelle de celui que personne ne peut remplacer dans sa responsabilité et qui en ce sens serait unique. Cette condition ou in-condition n’est nullement une théologie ni une ontologie négative. Elle se décrit et se dit ; mais en faisant attention à l’expression, en dé-disant ce qu’on dit, en ne supposant pas, notamment, que les formes logiques des propositions s’incrustent dans les significations ex-posées…

Quant à l’objection qu’on pourrait me faire : cette idée de responsabilité implique un certain paternalisme, « vous êtes responsable de l’autre et cela vous est égal que l’autre doive accepter votre responsabilité. » Je réponds : ce que l’autre peut faire pour moi, c’est son affaire. Si c’était la mienne, la substitution ne serait qu’un moment de l’échange et perdrait sa gratuité. Mon affaire c’est ma responsabilité et ma substitution inscrite dans mon moi, inscrite comme moi. L’autre peut se substituer à qui il voudra, sauf à moi. C’est même pour cela probablement que nous sommes nombreux au monde. Si au lieu de me substituer à autrui, j’attends qu’un autre se substitue à moi, ce serait de moralité douteuse, mais, de plus, cela détruirait toute transcendance. On ne peut pas se laisser remplacer pour la substitution comme on ne peut se laisser remplacer pour la mort.

Sensibilité

[A] Cette rupture de l’identité que représente la responsabilité pour autrui – cette mue de l’être en signification, c’est-à-dire en substitution – est la subjectivité du sujet ou sa sujétion à tout – sa susceptibilité, sa vulnérabilité, c’est-à-dire sa sensi- bilité. La subjectivité – lieu et non-lieu de cette rupture – se passe comme une passivité plus passive que toute passivité. Au passé diachronique, irrécupérable par la représentation du souvenir ou de l’histoire, c’est-à-dire incommensurable avec le présent, correspond ou répond la passivité inassumable du soi. « Se passer », expression précieuse où le soi se dessine comme dans le passé qui se passe comme la sénescence sans « synthèse active ». La réponse qui est responsabilité – responsabilité incombant pour le prochain – résonne dans cette passivité, dans ce désintéressement de la subjectivité, dans cette sensibilité.

Vulnérabilité, exposition à l’outrage, à la blessure – passivité plus passive que toute patience, passivité de l’accusatif, traumatisme de l’accusation subie jusqu’à la persécution par un otage, mise en cause, dans l’otage, de l’identité se substituant aux autres : Soi – défection ou défaite de l’identité du Moi. Voilà, poussée à bout, la sensibilité ? Ainsi sensi- bilité comme la subjectivité du sujet. Substitution à l’autre – l’un à la place de l’autre –expiation.

La responsabilité pour Autrui – dans son antériorité par rap- port à ma liberté – dans son antériorité par rapport au présent et à la représentation – est une passivité plus passive que toute passivité – exposition à l’autre sans assomption de cette exposition même, exposition sans retenue, exposition de l’ex- position, expression, Dire. Franchise, sincérité, véracité du Dire. Non pas Dire se dissimulant et se protégeant dans le Dit,sepayantde mots en face de l’autre– mais dire se décou- vrant – c’est-à-dire se dénudant de sa peau – sensibilité à fleur de peau, à fleur de nerfs, s’offrant jusqu’à la souffrance – ainsi tout signe, se signifiant. La substitution à bout d’être, aboutit au Dire – à la donation de signe, donnant signe de cette donation de signe, s’exprimant. Expression antérieure à toute thématique du dit, mais qui, pour autant, n’est pas balbutiement, ou dire encore primitifou enfantillage du dire. Ce dépouillement au-delà de la nudité, au-delà de la forme, n’est plus un fait de la négation et n’appartient plus à l’ordre de l’être. Responsabilité au-delà de l’être. Dans la sincérité, dans la franchise, dans la véracité de ce dire – dans le découvert de la souffrance – l’être s’altère. Mais ce Dire demeure, dans son activité, passivité, plus passif que toute passivité, car sacrifice sans réserve, sans retenue – précisé- ment pour cela non volontaire, sacrifice d’otage désigné qui ne s’est pas élu comme otage, mais possiblement élu par le Bien d’élection involontaire non assumée par l’élu. Car le Bien ne saurait entrer dans un présent ni se mettre en représentation, mais Bien précisément, il rachète la violence de son altérité, le sujet dût-il souffrir de l’accroissement de cette violence toujours plus exigeante.

1975- Par vulnérabilité, j’essaie de décrire le sujet comme passivité. S’il n’y a pas de vulnérabilité, si le sujet n’est pas toujours dans sa patience au bord d’une douleur déjà insensée, il se pose pour lui-même ; dans ce cas-là le moment où il est substance n’est plus loin, le moment où il est orgueil, où il est impérialiste, où il a autrui comme objet. La tentative était de ne pas présenter ma relation avec autrui comme attribut de ma substantialité, comme un attribut de ma dureté de personne, mais au contraire comme le fait de ma destitution, de ma déposition (au sens où on parle de la déposition d’un souverain). C’est alors seulement que peut prendre sens en moi une véritable abnégation, une substitu- tion à autrui. Vous me dites : dans la souffrance : dans la souffrance on ne peut plus rien faire. Mais êtes-vous sûr que le souffrir s’arrête à lui-même ? Quand on souffre par quelqu’un, la vulnérabilité c’est aussi souffrir pour quelqu’un. C’est de cette transformation du « par » en « pour », c’est de cette substitution du « pour » au « par », qu’il s’agit. Si on n pose pas cela, vous êtes aussitôt dans un monde de la revanche, de la guerre, de l’affirmation prioritaire d’un moi. Je ne conteste pas que nous sommes toujours en fait dans ce monde, mais c’est un monde où nous sommes altérés. La vulnérabilité c’est le pouvoir de dire adieu à ce monde. Le temps dure en guise de cet adieu et de l’à Dieu.

Subjectivité

humaine

[A] Autrement qu’être.Ils’agitd’énoncerl’éclatementd’undestin qui règne dans l’essence dont les fragments et les modalités – malgré leur diversité – appartiennent les uns aux autres, c’est-à-dire n’échappent pas au même ordre, n’échappent pas à l’Ordre, comme si les bouts du fil coupés par la Parque se renouaient près la coupure. Il s’agit d’une tentative au-delà de la Liberté. La liberté, interruption du déterminisme de la guerre et de la matière, n’échappe pas encore au destin de l’essence et prend place dans le temps et dans l’histoire qui rassemble en épos et synchronise les évènements, révèle leur immanence et leur ordre.

Il s’agit de penser la possibilité d’un arrachement à l’essence. Pour aller où ? Pour aller dans quelle région ? Pour se tenir à quel plan ontologique ? Mais l’arrachement à l’essence conteste le privilège inconditionnel de la question :  ? Il signifie le non-lieu. L’essence prétend couvrir et recouvrer toute ex-ception, la négativité, la néantisation et déjà, depuis Platon, le non-être qui « dans un certain sens » est. Il faudra dès lors montrer que l’ex-ception de « l’autre que l’être » – par-delà le ne-pas-être – signifie la subjectivité ou l’humanité, le soi-même qui repousse les annexions de l’essence. Moi unicité, hors comparaison, car hors la communauté du genre et de la forme, ne trouvant pas davantage repos en soi, in-quiète, ne coïncidant pas avec soi…Unicité sans lieu, sans l’identité idéale qu’un être tire du kérygme identifiant les aspects innombrables de sa manifestation, sans l’identité du moi coïncidant avec soi – unicité se retirant de l’essence – homme.(…)

Le problème de la transcendance et de Dieu et le problème de la subjectivité irréductibe à l’essence – irréductible à l’imma- nence essentielle – vont ensemble.

Sans recours au truisme qui veut que toute réalité – à titre quelconque reconnue – soit subjective – truisme auquel fait pendant celui qui veut que toute chose à titre quelconque reconnue suppose la compréhension de l’être – Kant, en distinguant lors de la solution des Antinomies la série temporelle de l’expérience d’une part et la série in-temporelle (ou synchrone ?) pensée par l’entendement de l’autre, a montré dans l’objectivité même de l’objet sa phénomènalité : une référence à l’inachèvement fondamental de la succession et, par là, à la subjectivité du sujet.

[E] Les concepts s’ordonnent et se déroulent dans la vérité selon les possibilités logiques de la pensée et les structures dialectiques de l’être. L’anthropologie ne peut prétendre au rôle d’une discipline scientifique ou philosophique privilé- giée, sous le prétexte, autrefois allégué, que tout le pensable traverse l’humaine conscience. Cette traversée apparaît, au contraire, aux sciences humaines comme soumise aux plus grands risques de déformation. Le hégélianisme – anticipant sur toutes les formes modernes de la méfiance entretenue à l’égard des données immédiates de la conscience – nous a habitués à penser que la vérité ne réside plus dans l’évidence acquise par moi-même, c’est-à-dire dans l’évidence soutenue pat la forme exceptionnelle du cogito qui, fort de sa première personne serait premier en tout, mais qu’elle réside dans la plénitude indépassable du contenu pensé, comme de nos jours elle tiendrait à l’effacement de l’homme vivant derrière les structures mathématiques qui se pensent en lui plutôt qu’il ne les pense.

Rien, en effet, dit-on aujourd’hui, n’est plus conditionné que la conscience et le moi, prétendument originaire. L’illusion que la « subjectivité humaine » est capable de faire serait particulièrement insidieuse…

L’humain, lorsqu’il est abordé comme objet parmi d’autres, (même si on néglige le fait que le savoir se fraye un passage en lui) prend des significations qui s’enchaînent et s’impli- quent de façon à conduire à des possibilités conceptuelles extrêmes et irréductibles, outrepassant les limites où se tient la description, fût-elle dialectique, de l’ordre et de l’être, à l’extraordinaire à l’au-delà du possible telles que la substitu- tiondel’unàl’autre, l’immémorable passé qui n’a pas traver- sé le présent, la position de soi comme dé-position du Moi, le moins que rien comme unicité, la différence par rapport à l’autre, comme non-indifférence

On peut invoquer, certes, contre la signifiance même des situations extrêmes où mènent les concepts formés à partir de la réalité humaine, le caractère conditionné de l’humain. Les soupçons engendrés par la psychologie, la sociologie et la politique pèsent sur l’identité humaine de sorte que l’on ne sait jamais à qui on parleet à quoi on a affaire quand on bâtit ses idées à partir du fait humain. Mais on n’a pas besoin de ce savoir dans la relation où l’autre est le prochain et où avant d’être individuation du genre homme, ou animal raisonnable, ou libre volonté, ou essence quelle qu’elle soit, il est le persécuté dont je suis responsable jusqu’à être son otage et où ma responsabilité – au lieu de me découvrir dans mon « essence de Moi transcendantal » – me dépouille et ne cesse de me dépouiller – de tout ce qui peut m’être commun avec unautre homme, capable ainsi de me remplacer, pour m’inter- peller dans mon unicité comme celui à qui personne ne peut se substituer. On peut se demander si rien au monde est donc moins conditionné que l’homme, jusqu’à l’absence en lui de l’ultime sécurité qu’offrirait un fondement ; et, si, dans ce sens, rien n’est moins injustifié que la contestation de la condition humaine , et si rien au monde livre plus immédia- tement sous son aliénation, sa non-aliénation, sa séparation –sa sainteté – qui définirait l’anthropologie par-delà son genre ; si pour des raisons non point transcendantales, mais purementlogiques, l’objet-homme ne doit pas figurer au com- mencement de tout savoir. Sainteté que la présente étude essaie de dégager, non pas pour prêcher quelque voie de salut (que d’ailleurs il n’y aurait aucune honte à rechercher), mais pour comprendre, à partir de la suprême abstraction et du suprême concret du visage de l’autre, ces accents tragiques ou cyniques, mais toujours cette acuité qui continue à marquer la sobre description des sciences humaines, pour rendre compte de l’impossible indifférence à l’égard de l’humain qui n’arrive pas à se dissimuler précisément dans le discours incessant sur la mort de Dieu, la fin de l’homme, et la désintégration du monde (dont personne n’est à même de minimiser les risques), mais dont les épaves, précédant la catastrophe elle-même – ou comme les rats abandonnant le bateau avant le naufrage – nous arrivent dans les signes, déjà insignifiants, d’un langage en dissémination.

1975- La subjectivité est attestée par cette phrase de Dostoïevski que je cite toujours – c’est Aliocha, je crois, qui la dit – :  « Chacun de nous est coupable devant tous pour tous et pour tout et moi plus que les autres. » Dans ce deuxième bout de phrase le moi a cessé de se considérer comme un cas particulier du Moi en général. Il est le point unique qui supporte l’univers (« supporte » dans les deux sens du terme : qui supporte l’insupportable et qui le porte). Evidemment, ce moi est aussitôt rattrapé par son concept général. Il faut qu’il s’évade encore. Le moi comme moi, c’est le moi qui s’évade de son concept. Et c’est cette situation que j’ai appelée vulnérabilité, la culpabilité absolue, ou plutôt la responsabilité absolue. Le moi, quand on a réfléchi psychologiquement dur lui, est déjà un moi égal aux autres moi’s. Le concept du moi me rattrape toujours.

Tiers

[A] C’est à partir de la proximité que l’être prend son juste sens. Dans les façons indirectes de l’illéité – néologisme formé sur il ou ille , indiquantune façon de me concerner sans entrer en conjonction avec moi –, dans la provocation anarchique qui m’ordonne à l’autre, s’impose la voie qui mène à la thématisation et à une prise de conscience : la prise de conscience est motivée par la présence du tiers à côté du prochain approché ; le tiers aussi est approché ; la relation entre le prochain et le tiers ne peut être indifférente à moi qui approche. Il faut une justice entre les incomparables. Il faut donc une comparaison entre les incomparables et une synopsis ; mise ensemble et contemporanéité ; il faut thémati- sation, pensée, histoire et écriture. Mais il faut comprendre l’être à partir de l’autre de l’être. Etre à partir de la signification de l’approche, c’est être avec autrui pour le tiers ou contre le tiers, avec autrui et le tiers contre soi. Dans la justice contre une philosophie qui ne voit pas au-delà de l’être, réduisant, par abus de langage, le Dire au Dit et tout sens à l’intéressement. La Raison à qui on prête la vertu d’arrêter la violence pour aboutir à l’ordre de la paix – suppose le désintéressement, la passivité ou la patience. En ce désintéressement – quand, responsabilité pour l’autre , il est aussi responsabilité pour le tiers – se dessinent la justice qui compare, rassemble et pense, la synchronie de l’être et la paix.

1975- Pourquoi il y a le tiers ? Je me demande parfois s’il ne se justifie pas ainsi : rendre possible une responsabilité pour autrui désintéressée, exclut la réciprocité ; mais autrui serait-il sans dévouement à l’autre ? Il y faut un tiers. Quoi qu’il en soit, dans la relation avec autrui je suis toujours en relation avec le tiers. Mais il est aussi mon prochain. A partir de ce moment la proximité devient problématique : il faut comparer, peser, penser, il faut faire la justice, source de la théorie. Toute la récupération des Institutions – et de la théorie elle-même – de la philosophie et de la phénoméno- logie : expliciter l’apparaître – se fait selon moi, à partir du tiers. Le mot « justice » est en effet beaucoup plus à sa place là où il faut non pas ma « subordination » à autrui, mais l’ « équité ». S’il faut l’équité il faut la comparaison et l’égalité : l’égalité entre ce qui ne se compare pas. Et par conséquent le mot « justice » s’applique beaucoup plus à la relation avec le tiers qu’à la relation avec autrui. Mais en réalité la relation avec autrui n’est jamais uniquement la relation avec autrui : d’ores et déjà dans autrui le tiers est représenté ; dans l’apparition même d’autrui me regarde déjà le tiers. Et cela rend tout de même le rapport entre la responsabilité à l’égard d’autrui et la justice extrêmement étroit…

S’il n’y avait qu’autrui en face de moi, je dirais jusqu’au bout : je lui dois tout. Je suis pour lui. Et cela tient même pour le mal qu’il me fait ; je ne suis pas son égal, je suis à tout jamais assujetti à lui. Ma résistance commence lorsque le mal qu’il me fait, est fait à untiers qui est aussi mon prochain. C’est le tiers qui est la source de la justice, et par là de la répression justifiée ; c’est la violence subie par le tiers qui justifie que l’on arrête de violence la violence de l’autre. L’idée que je suis responsable pour le mal fait par l’autre – idée rejetée, refoulée encore que psychologiquement possible – nous amène au sens de la subjectivité.

Transcendance

(vers l’autre

de l’être)

|A] Si la transcendance a un sens, elle ne peut signifier que le fait, pour l’événement d’être – pour l’esse – pour l’essence, de passer à l’autre de l’être. Mais l’autre de l’être, qu’est-ce à dire ? Parmi les cinq « genres » du Sophiste manque le genre opposé à l’être, bien que dès la République il soit question de l’au-delà de l’essence. Et que peut signifier ici le fait de passer, lequel, aboutissant à l’autre de l’être, ne pourrait au cours de ce passage que défaire sa facticité ?

Passer à l’autre de l’être, autrement qu’être. Non pas être autrement, mais autrement qu’être. Ni non plus ne pas être. Passer n’équivaut pas ici à mourir. L’être et le ne-pas-être s’éclairent mutuellement et déroulent une dialectique spéculative qui est une détermination de l’être Où la négativité qui tente de repousser l’être est aussitôt submergée par l’être. Le vide qui se creuse se remplit aussitôt du sourd et anonyme bruissement de l’il y a, comme la place laissée vacante par le mourant, du murmure des postulants. L’esse de l’être domine le ne-pas-être lui-même. Ma mort est insigni- fiante. A moins d’entraîner dans ma mort la totalité de l’être – comme le souhaiterait Macbeth à l’heure de son ultime combat. Mais alors l’être mortel – ou la vie – serait insignifiant et ridicule jusque dans l’« ironie pour soi » à laquelle on pourrait à la rigueur l’assimiler.

Etre ou ne pas être – la question de la transcendance n’est pas là. L’énoncé de l’autre de l’être – de l’autrement qu’être– prétend énoncer une différence au-delà de celle qui sépare l’être du néant : précisément la différence de l’au-delà, la différence de la transcendance.

Un (l’)

[E] L’exposition à l’autre ne vient pas s’ajouter à « l’Un » pour le porter de l’intérieur à l’extérieur. L’exposition, c’est l’un-dans-la-responsabilité et, par là, dans son unicité, dépouillé de toute protection qui le multiplierait ; l’ « autre- ment qu’être » n’est pas jeu, il est détente plus grave que l’être.

Passivité extrême du Dire et jusque dans son ultime refuge, exposition à l’autre, requis sans dérobade possible. Unicité – signifiant, à l’inverse de la certitude retombant sur soi, de par la non-coïncidence avec soi, de par le non-repos en soi, de par l’in-quiétude – ne s’identifiant pas et n’apparaissant pas au savoir – en faillite, point de douleur, mais – tout comme l’unité du « je pense » kantien – indéclinable dans cette passi- vité sans jeu. A titre exceptionnel, et par abus du langage, on peut le nommer Moi ou Je. Mais la dénomination, ici, n’est que pro-nomination : il n’y a rien qui se nomme je ; je se dit par celui qui parle. Le pronom dissimule déjà l’unique qui parle, le subsume sous un concept, mais ne désigne que le masque ou la personne de l’unique, le masque que laisse le je s’évadant-du concept c’est-à-dire le je du dire à la première personne, inconvertible absolument en nom, car signe donné de cette donation du signe, exposition de soi à l’autre, dans la proximité et dans la sincérité. Le sujet de la responsabilité tout comme l’unité de l’aperception transcendantale n’est pas la semi-facticité d’un exemplaire unique telle qu’elle se manifeste dans le Dit, dans la fable : « il y avait une fois… ». Unicité signifie ici impossibilité de se dérober et de se faire remplacer, dans laquelle se noue la récurrence même du je. Unicité de l’élu et du requis qui n’est pas électeur, passivité ne se convertissant pas en spontanéité. Unicité non assumée,non-subsumée, traumatique ; élection dans la persécution. (…)

La passivité de l’un – sa responsabilité ou sa douleur – ne commencent pas dans la conscience, c’est-à-dire ne commen- cent pas ; en deçà de la conscience, elles consistent en cette pré-originelle emprise du Bien sur lui, toujours plus ancienne qu’aucun présent– qu’aucun commencement – diachronie qui empêche que l’un se rejoigne et s’identifie comme une substance, contemporaine d’elle-même, comme un Moi transcendantal. Unicité sans identité. Non-identité – au-delà de la conscience qui, elle, est en soi et pour soi – déjà substitution à l’autre.

La diachronie par laquelle a été désignée l’unicité de l’Un, requis en deçà de l’essence, par la responsabilité et toujours manquant à lui-même, toujours insuffisamment dépouillé, en faillite comme un point douloureux – la diachronie du sujet n’est pas une métaphore. Le sujet dit aussi proprement que possible (car le fond du Dire n’est jamais proprement Dit), n’est pas dans le temps, mais est la diachronie même : dans l’identification du moi, vieillissement de celui que l’on « n’y reprendra » jamais. Diachronie d ‘une élection sans identification, d’une élection qui appauvrit et dénude, bonté qui exige et, par conséquent, n’est pas un attribut qui viendrait multiplier l’Un ; car si elle venait le multiplier, si l’un pouvait se distinguer de la Bonté qui le tient, l’Un pourrait prendre position à l’égard de sa bonté, se savoir bon et, ainsi perdre sa bonté.

1975- Le monde réel, dans un certain sens, est le monde qui se pose, sa manière d’être est la thesis. Mais se poser d’une manière superlative, n’est-ce pas s’exposer au point d’appa- raître, s’affirmer au point de faire langage ? Et nous passons là d’une structure rigoureusement ontologique vers la subjectivité au niveau de la conscience que l’être appelle…Quand je dis : la passivité consiste à se livrer, à subir au-delà de toute passivité, d’une passivité qui ne s’assume pas, j’aboutis à la fission de soi. Notre « passivité » occidentale est une réceptivité qui est suivie d’une assomption. Les sensations sont produites en moi, mais moi je me saisis de ces sensations et je les conçois. Nous avons affaire à un sujet passif quand il ne se donne pas ses contenus. Certes ? Mais il les accueille.

Vécu sensible

[E] Les qualités dénommées sensibles trancheraient sur toute autre donnée par leur immédiate présence, par leur plénitude en contenu, par leurs richesses. Changeantes, elles ne varieraient que hors le vécu, sur le plan du senti, au-delà du sentir. Le vécu et le senti, le vécu et les qualités sensibles – seraient ainsi séparées par un « gouffre béant de sens » selon l’expression de Hussserl.

Et cependant ce schéma ne tient pas. Le sensible ne se révèle pas dans l’ostension, qui serait l’instant fulgurant d’une noèse de pur accueil. La noèse elle-même a un étirement temporel et une constitution dans le temps ; elle se réfère, dans son intention à la matérialité d’une hulè. Les qualités sensibles : sons, couleur, dureté, mollesse – les qualités sensibles, attributs des choses – seraient elles aussi, vécues dans le temps en guise de phases temporelles et non seulement perdurant ou s’altérant dans le temps mesurable des physiciens. Husserl en convient, Husserl y insiste comme personne de nos jours, réhabilitant les enseignements que par certains aspects de ses thèses il semblait contester. Les qualités sensibles ne sont pas seulement le senti du« vécu sensible » ; elles sont le sentir, comme les états affectifs. Berkeley l’a toujours enseigné. On a beau prêter au senti l’intentionnalité identifiant couleurs et sons objectifs, le sentir est un raccourci de ces couleurs et de ces sons. Il « ressemble » au senti. Quelque chose est commun à l’objectif et au vécu. Tout se passe comme si le sensible – dont la signification est multiple et dont le statut dans la consciencen’aétéfixé qu’à partir du connaître, comme récep- tivité – était un élément sui generis où se dissolvent et d’où émergent des identités, mais où leur opacité de substance s’en va en durée, cependant que la fluence du vécu est toujours sur le point de se coaguler en identités idéales.

Chez Husserl, la conscience interne du temps, et la conscience tout court, se décrivent dans la temporalité de la sensation : « sentir, c’est là ce que nous tenons pour la conscience originaire du temps »  et « la conscience n’est rien sans l’impression ». Temps, impression sensible et conscien- ce se conjuguent…

Le temps de la sensibilité chez Husserl est le temps du récupérable. Que la non-intentionnalité de la proto-impres- sion ne soit pas perte de conscience – que rien ne puisse arriver à l’être clandestinement, que rien ne puisse déchirer le fil de la conscience – exclut du temps la diachronieirréductible dont la présente étude essaie de faire valoir la signification derrière la monstration de l’être.

Variant dans son identité et identique dans sa différence – retenue, remémorée ou reconstruite – s’accumulant, selon les formules kantiennes si admirablement phénoménologiques , par la « synthèse de l’appréhension dans l’intuition » (c’est-à-dire dans le sensible se faisant connaissance) et par la synthèse« de la reconnaisance dans l’imagination » – l’im- pression se temporalise et s’ouvre à elle-même.

Plutôt qu’une métaphore empruntée au mouvement des eaux de la rivière, la fluence ne serait-elle pas la temporalité même du temps et la « science » dont est faite la « con-science » ? Parler du temps en termes de fluence, c’est parler du temps en termes de temps et non pas d’évènements temporels : la temporalisation du temps, ouverture par laquelle la sensation se manifeste, se sent, se modifie sans altérer son identité, se doublant – par une sorte de diastase du ponctuel – se déphasant – n’est ni un attribut ni un prédicat exprimant une causalité « sentie » comme sensation. La modification tempo- relle n’est ni un événement, ni l’action, ni l’effet d’une cause. Elle est le verbe être. 

Violence

[A] [Le phénomène de substitution qui intervient dans la « responsabilité pour autrui »] est une substitution à bout d’être qui aboutit au Dire – à la donation de signe, donnant signe de cette donation de signe, s’exprimant…Responsabi- lité au-delà de l’être. Dans la sincérité, dans la franchise, dans la véracité de ce dire – dans le découvert de la souffrance – l’être s’altère. Mais ce Dire demeure, dans son activité, passivité, plus passif que toute passivité, car sacrifice sans réserve, sans retenue – précisément pour cela non volontaire, sacrifice d’otage désigné qu ne s’est pas élu comme otage, mais possiblement élu par le Bien d’élection involontaire non assumée par l’élu. Car le Bien ne saurait entrer dans un présent ni se mettre en représentation, mais Bien précisément, il rachète la violence de son altérité, le sujet dût-il souffrir de l’accroissement de cette violence toujours plus exigeante.

[Ethique et Esprit] Rien n’est plus équivoque que le terme de vie spirituelle. Ne pourrait-on pas le préciser en en excluant tout rapport de violence ? Mais la violence ne se trouve pas seulement dans une bille de billard qui heurte l’autre bille, dans l’orage qui détruit une récolte, chez le maître qui mal- traite l’esclave, dans un Etat totalitaire qui avilit ses citoyens, dans la conquête guerrière qui asservit des hommes. Est violente toute action où l’on agit comme si on était seul à agir : comme si le reste de l’univers n’était là que pour recevoir l’action ; est violente, par conséquent, aussi toute action que nous subissons sans en être en tous points les collaborateurs.

Presque toute causalité est dans ce sens violente : la fabrication d’une chose, la satisfaction d’un besoin, le désir et même la connaissance d’un objet. La lutte et la guerre aussi où autrui est recherché dans la faiblesse qui trahit sa personne. Mais la violence est aussi ; pour une grande part, dans le délire poétique et l’enthousiasme où nous n’offrons qu’une bouche à la muse qui s’en sert pour parler ; dans la crainte et le tremblement où le Sacré nous arrache à nous-mêmes ; elle est dans la passion, fût-elle amour, portant au flanc la blessure d’une flèche perfide.

Mais une cause sans violence est-elle possible ? Qui accueille sans être choqué ? Que les mystiques se rassurent : rien ne peut choquer une raison. Elle collabore à ce qu’elle entend. Le langage agit sans être subi, même quand il véhicule un ordre. Raison et langage sont extérieurs à la violence. L’ordre spirituel, c’est eux ! Et si la morale doit véritablement exclure la violence, il faut qu’un lien profond rattache raison, langage et morale. Et si la religion coïncide avec la vie spirituelle, il faut qu’elle soit essentiellement éthique.(…)

Le violent ne sort pas de soi. Il prend, il possède. La possession nie l’existence indépendante. Avoir, c’est refuser l’être. La violence est souveraineté mais solitude. Subir la violence dans l’enthousiasme et l’extase et le délire, c’est être possédé.

Visage

[A] Dans la responsabilité, tous les attributs négatifs qui énoncent l’au-delà de l’essence se font positivité – réponse répondant à une provocation non-thématisable et ainsi non-vocation, traumatisme – répondant avant tout entendement d’une dette contractée avant toute liberté, avant toute conscience, avant tout présent : mais répondant, comme si l’invisible, qui se passe du présent, laissait une trace par le fait même de se passer de présent. Trace qui luit comme visage du prochain dans l’ambiguïté de celui devant qui (ou à qui) et de celui de qui je réponds, énigme ou ex-ception du visage, juge et parti…C’est ce détour à partir du visage et ce détour à l’égard de ce détour dans l’énigme même de la trace, que nous avons appelé l’illéité…L’illéité de l’au-delà de l’être, c’est le fait que sa venue vers moi est un départ qui me laisse accomplir un mouvement vers le prochain. La positivité de ce départ, ce par quoi ce départ, cette diachronie, est ma responsabilité pour les autres. Ou si l’on veut le fait qu’ils se montrent dans leur visage.

[Ethique et Esprit] On regarde un regard. Regarder un regard, c’est regarder ce qui ne s’abandonne pas, ne se livre pas, mais qui vous vise : c’est regarder le visage.

Le visage n’est pas l’assemblage d’un nez, d’un front, d’yeux, etc., il est tout cela certes, mais prend la signification d’un visage par la dimension nouvelle qu’il ouvre dans la perception d’un être. Par le visage, l’être n’est pas seulement enfermé dans sa forme et offert à la main – il est ouvert, s’installe en profondeur et, dans cette ouverture, se présente en quelque manière personnellement. Le visage est un mode irréductible selon lequel l’être peut se présenter dans son identité. Les choses, c’est ce qui ne se présente jamais personnellement et, en fin de compte, n’a pas d’identité. A la chose s’applique la violence. Elle en dispose, elle la saisit. Les choses donnent prise, elles n’offrent pas de visage. Ce sont des êtres sans visage. Peut-être l’art cherche-t-il à donner un visage aux choses et c’est en cela que résident à la fois sa grandeur et son mensonge.(…)

La connaissance révèle, nomme et, par là même, classe. La parole s’adresse à un visage. La connaissance se saisit de son objet. Elle le possède. La possession nie l’indépendance de l’être, sans détruire cet être, elle nie et maintient. Le visage, lui, est inviolable ; ces yeux absolument sans protection, partie la plus nue du corps humain, offrent cependant une résistance absolue à la possession, résistance absolue où s’inscrit la tentation du meurtre : la tentation d’une négation absolue. Autrui est le seul être qu’on peut être tenté de tuer. Cette tentation du meurtre et cette impossibilité du meurtre constituent la vision même du visage. Voir un visage, c’est déjà entendre : « Tu ne tueras point », c’est entendre : « Justice sociale ». Et tout ce que je peux entendre de Dieu, et à Dieu, qui est invisible doit m’être venu par la même voix. (…)

L’universalité est instaurée par ce fait, après tout extraordinaire, qu’il peut y avoir un moi qui n’est pas moi-même, un moi vu de face : la conscience, par ce fait extraordinaire qu’un moi souverain, envahissant le monde naïvement, comme « une force qui va », selon l’expression de Victor Hugo, aperçoit un visage et l’impossibilité de tuer. La conscience c’est l’impossibilité d’envahir la réalité comme une végétation sauvage qui absorbe ou brise ou chasse tout ce qui l’entoure. Le renvoi sur soi de la conscience n’équivaut pas à une contemplation de soi, mais au fait de ne pas exister violemment et naturellement, au fait de parler à autrui. La morale accomplit la société humaine. Arriverons-nous à en mesurer la merveille ? Autre chose qu’une coexistence d’une multitude d’humains, autre chose qu’une participation aux lois nouvelles et complexes qu’impose la multitude, la société est le miracle de la sortie de soi.(…)

Seule la vision du visage où s’articule le « Tu ne tueras point » ne se laisse pas retourner en satisfaction qui en résulte, ni en expérience d’un obstacle trop grand, s’offrant à notre pouvoir. Car, en réalité le meurtre est possible. Mais il est possible quand on n’a pas regardé autrui en face. L’impossibilité de tuer n’est pas réelle, elle est morale. Le fait que la vision du visage n’est pas une expérience, mais une sortie de soi, un contact d’un être autre et non pas simplement sensation de soi, est attesté par le caractère « purement moral » de cette impossibilité. Le regard moral mesure, dans le visage, l’infini infranchissable où s’aventure et sombre l’intention meurtrière. C’est pourquoi précisément il nous conduit ailleurs que toute expérience et tout regard. L’infini n’est donné qu’au regard moral : il n’est pas connu, il est en société avec nous. Le commerce avec les êtres qui commence avec le « Tu ne tueras point » n’est pas conforme au schéma de nos relations habituelles avec le monde : sujet connaissant ou absorbant son objet comme une nourriture, besoin qui se satisfait. Il ne retourne pas au point de départ, se muant en contentement, en jouissance de soi, en connaissance de soi. Il inaugure la démarche spirituelle de l’homme. Une religion pour nous ne saurait se placer sur une autre voie.

 


Date de création : 05/12/2006 @ 12:26
Dernière modification : 05/12/2006 @ 12:42
Catégorie : Parcours lévinassien
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