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Parcours lévinassien - Besoin d'évasion


BESOIN D’ÉVASION

Essai de jeunesse d’Emmanuel Lévinas



INTRODUCTION


En ouvrant « De l’Evasion », essai d’Emmanuel Lévinas réédité par FATA MORGANA en 1982, nous nous trouvons face à une lettre d’Emmanuel Lévinas adressée à son ami Jacques Rolland, le remerciant de la tâche d’explication qu’il a bien voulueffectuer, à sa place, sur l’œuvre de jeunesse qui portait ce titre. En effet, Jacques Rolland, dans son propre essai de 1981[1], a pu, à la satisfaction de Lévinas, inclure, dans un contexte de grandes idées contemporaines, celles que Lévinas avaient émises lui-même dès 1935 dans « De l ‘évasion[2] », reproduites aux pages 91 à 127 de cette édition.

Ce qui a conduit Jacques Rolland, dans sa propre introduction, à nous préciser les deux tâches distinctes qui se sont faites jour pour lui. Il s’est agi, dans un premier temps « de chercher à situer la signification du mot ‘être’ dans cette étude, de s’interroger sur la volonté d’en ‘renouveler l’antique problème’ quand elle s’est faite jour au cœur des années trente de notre siècle et de se demander enfin ce qu’est devenue la compréhension alors en vigueur de son concept dans l’œuvre postérieure. Il s’est agi dans un deuxième temps d’élucider cette exigence d’ ‘évasion’ qui s’est levée à partir de cette façon d’entendre le verbe être puis de clarifierle ‘programme ‘ de recherches philosophiques qu’elle annonçait ; en un mot il s’est agi de se demander ce que promettait cette expression quelque peu énigmatique d’évasion et de repérer les traces de son devenir dans l’œuvre ultérieure ».

Aussitôt après, J. Rolland nous offre d’entrer très vite dans le sujet :

– que se cache-t-il derrière cette métaphore de l’évasion ? C’est l’exigence de penser au-delà de l’être entendu au sens verbal, exigence qui ne trouvera cependant son expression philosophique adéquate qu’en forgeant le contre-concept de l’autrement qu’être.

– qu’est-ce qui caractérise au mieux la situation philosophique de cette étude de 1935 ? C’est d’abord le conflit latent avec Heidegger dont il fait remarquer que le nom n’est jamais prononcé dans la vingtaine de pages que comptait la première édition. C’est aussi la forte conviction de Lévinas pour qui « l’être du moi que la guerre et l’après-guerre nous ont permis de connaître ne nous laisse plus aucun jeu. Le besoin d’en avoir raison ne peut être qu’un besoin d’évasion » (95)[3]… « Dans l’évasion le moi se fuit non pas en tant qu’opposé à l’infini de ce qu’il n’est pas ou de ce qu’il ne deviendra pas, mais au fait même qu’il est ou qu’il devient. Ses préoccupations vont au-delà de la distinction du fini et de l’infini, notions qui ne sauraient d’ailleurs pas s’appliquer au fait même de l’être, mais uniquement à ses pouvoirs et propriétés. Il n’a en vue que la brutalité de son existence qui ne pose pas la question de l’infini.

Par là le besoin de l’évasion – plein d’espoirs chimériques ou non, peu importe – nous conduit au cœur de la philosophie. Il permet de renouveler l’antique problème de l’être en tant qu’être. Quelle est la structure de cet être pur ? A-t-il l’universalité qu’Aristote lui confère ? Est-il le fond et la limite de nos préoccupations comme le prétendent certains philosophes modernes ? N’est-il pas au contraire rien que la marque d’une certaine civilisation, installée dans le fait accompli de l’être et incapable d’en sortir ? Et dans ces conditions l’excendance est-elle possible et comment s’accomplit-elle ? Quel est l’idéal de bonheur et de dignité humaine qu’elle promet ? »(99). Il semble dès lors, remarque Rolland, que les précisions apportées en 1947 dans l’introduction à De l’existence à l’existant vaillent encore pour l’essai de 1935 : « Si, au début, nos réflexions s’inspirèrent dans une large mesure – pour la notion de l’ontologie et de la relation que l’homme entretient avec l’être – de la philosophie de Martin Heidegger, elles sont commandées par un besoin profond de quitter le climat de cette philosophie et par la conviction que l’on ne saurait en sortir vers une philosophie qu’on pourrait qualifier de pré-heideggérienne. » Besoin profond de quitter le climat de la pensée heideggérienne sans pour autant retomber dans une pensée qui confond encore l’étant et l’être de celui-ci, sans pour autant retomber dans ce que nous sommes aujourd’hui accoutumés à nommer la métaphysique. Besoin profond de répéter la question de l’être, avec Heidegger, en tant qu’il rend possible cette répétition[4], mais contre lui cependant, en ce qu’il apparaît comme celui-là même qui « accepte l’être »(127), comme le plus éminent de « tous ceux qui ne demandent pas à aller au-delà de l’être »(126), parce qu’ils voient en lui « le fond et la limite de nos préoccupations »(99). Mais besoin profond dont la racine doit être trouvée dans la description même de l’être réveillé en sa verbalité ou considéré comme pur fait d’être. C’est en effet à la pure existence que la méditation de Lévinas va s’arrimer, à l’existencia ou à la quoddité distincte de l’essentia ou de la quiddité. Mais, s’y arrimant, elle va aussi s’y arrêter et s’y attarder, et, dans cet arrêt ou ce retard va s’essayer à penser l’existence et l’exister avant ou sans existant, et ainsi, nous le verrons bientôt, prendre immédiatement ses distances non seulement par rapport à Heidegger , mais encore à partir de lui. »

Laprésenterecension de l’essai J. Rolland explicitant « De l’évasion » de Lévinas, comporte trois parties :

1ère partie : les différents dires de l’être pur ;

2ème partie : les trois remarques de J. Rolland sur l’il y a ;

3ème partie : les métamorphoses de l’évasion.


1ère Partie

LES DIFFÉRENTS DIRES DE L’ÊTRE PUR

Ce qui, dans l’essai sur l’évasion se désigne sous le nom d’être pur, d’être en tant qu’être, de fait d’être ou d’existence de ce qui est – est déjà très précisément ce qui se pensera plus tard sous le titre d’il y a : le retour de rien en une présence irrémissible rivant « l’être-là »[le Dasein], dans l’inamovibilité.


La ‘perfection’ de l’être, c’est la vérité élémentaire qu’il y a de l’être.


« L’être est : il n’y a rien à ajouter à cette affirmation tant que l’on n’envisage dans un être que son existence. Cette référence à soi-même, c’est précisément ce que l’on dit quand on parle de l’identité de l’être. L’identité n’est pas une propriété de l’être et ne saurait consister en une ressemblance de propriétés qui supposent elles-mêmes l’identité. Elle est l’expression de la suffisance du fait d’être dont personne, semble-t-il, ne saurait mettre en doute le caractère absolu et définitif »(93). En d’autres termes, le fait d’être est d’ores et déjà parfait » (101). Mais il convient de comprendre encore que cette « perfection » est d’une nature spéciale, puisque l’on doit dire simultanément que « le fait de l’être se place au-delà de la distinction du parfait et de l’imparfait »(93), et bientôt que « l’être est ‘imparfait’ en tant qu’être et non pas en tant qu’être fini »(120). La ‘perfection’ de l’être n’est pas commensurable à celle des étants, et c’est pourquoi elle se place au-delà de la distinction du parfait et de l’imparfait comme elle se place au-delà de celle du fini et de l’infini. La ‘perfection’ de l’être, c’est « la vérité élémentaire qu’il y a de l’être, lorsque celle-ci se révèle dans une profondeur qui mesure sa brutalité et son sérieux »(94-95).

La ‘perfection’ de l’être est sa brutalité, la brutalité de son il y a. Elle est en effet sa perfection de verbe, sa pure verbalité, c’est-à-dire encore sa pure affirmation. L’être est, la proposition ne sort pas de la tautologie mais, en celle-ci même ; elle signifie que l’être s’affirme ou se pose ; elle signifie pourrait-on dire son énergie d’être. Affirmation ou position ‘parfaites’ en tant précisément qu’elles ne sont pas celles d’un étant mais désignent le verbe par lequel l’étant peut seulement être posé – en tant qu’elles désignent le fait même de l’affirmation ou de la position, le fait qu’il y a, en deçà ou en retrait de tout ce qu’il y a, le fait par lequel il y a tout ce qu’il y a. Mais simultanément – et ce sera la tâche de cette étude que de le montrer – affirmation ou position imparfaites, essentiellement imparfaites en tant qu’horribles dans la manière qu’elles ont de s’affirmer sans retenue ou de se poser jusqu’à s’imposer absolument. Energie ‘parfaite’ en son genre, mais essentiellement ‘imparfaite’ dans la logique de son opération.


Les rapports qu’entretient l’étant avec l’être pur


Mais cette tare simultanément désignée comme perfection et comme imperfection, ce n’est pas dans la contemplation de l’être comme objet théorique qu’elle va pouvoir être explicitée, c’est dans l’élucidation du rapport qu’entretient avec cet être pur l’étant qui a toujours en quelque façon rapport avec lui de telle sorte qu’il en ait toujours une certaine compréhension.

C’est dans l’intrigue qui se noue entre l’homme et l’être et là seulement que quelque chose peut être dit de cet être ; c’est dans cette existence et à travers certaines modalités qui l’affectent et lui donnent sa saveur et ses nuances que la méditation philosophique ou ontologique va trouver son point de départ. Et, dans l’essai sur l’évasion, le sentiment qui à la fois permet initialement d’approcher le problème de l’être et de qualifier la modalité selon laquelle l’étant humain se rapporte à lui, est défini comme « le sentiment aigu d’être rivé [5] ».

Ce n’est donc pas seulement dans l’exister humain que se met en question « l’antique problème de l’être en tant qu’être » et que s’ouvre la voie de son renouvellement, c’est plus précisément dans cet exister s’apercevant de son existence, de son fait même, de l’inamovibilité de sa présence. Remarques qui ne peuvent pas ne pas nous renvoyer de façon évidente à la notion heideggérienne de Geworfenheit[6]


L’explicitation de l’existence du Dasein


« Dans cette étude de Lévinas de 1932, le Dasein,(‘l’être-là’) se comprend dans une certaine disposition affective (Befindlichkeit). Il s’agit à première vue de ce phénomène d’apparence banale que la psychologie classique vise en disant que tout état de conscience est coloré par une tonalité affective : la bonne ou la mauvaise humeur, la joie, l’ennui , la peur, etc. Mais, pour Heidegger, ces dispositions ne peuvent être des états ; ce sont des modes de se comprendre , c’est-à-dire d’être ici-bas.

Mais la disposition affective dont la compréhension ne se détache point nous révèle un caractère fondamental de cette dernière. Elle nous révèle que le Dasein est rivé à ses possibilités, que son « ici-bas » s’impose à lui. En existant, le Dasein est d’ores et déjà jeté au milieu de ses possibilités et non pas placé devant elles. Ce fait d’être jeté au milieu de ses propres possibilités et d’y être abandonné, Heidegger le fixe par le terme Geworfenheit que nous traduisons d’une manière plus libre par le mot déréliction. La déréliction est la source et le fondement nécessaire de l’affectivité. L’affectivité est un phénomène compréhensible là où l’existence présente cette structure d’être livré à son propre destin.

La déréliction, l’abandon aux possibilités imposées, donne à l’existence son caractère de fait dans le sens le plus fort et le plus dramatique du terme, et par rapport auquel les faits empiriques des sciences ne sont que des dérivés : c’est un fait qui se comprend comme tel par son effectivité. Après avoir été jeté dans le monde, abandonné et livré à soi-même, voilà la description ontologique du fait. L’existence humaine et les caractéristiques positives de la finitude et du néant humains […] se définit par l’effectivité (Faktizität). Et la compréhension et l’interprétation de cette effectivité, c’est l’ontologie analytique du Dasein elle-même. C’est pourquoi Heidegger et ses disciples définissent l’ontologie comme herméneutique de l’effectivité (Hermeneutik der Faktizität).

Peut-être convient-il de comprendre « De l’évasion » comme un tel essai d’herméneutique de la facticité, qui différerait cependant aussitôt de la manière heideggérienne en s’arrêtant pour s’y attarder à cette Geworfenheit que traduit mieux le fait pour le Dasein d’être rivé à ses possibilités qu’une déréliction aux harmoniques trop existentialistes. De même avons-nous remarqué [à la fin de l’introduction] que la pensée s’arrêtait et s’attardait à la considération de l’existence ou de l’exister pur, c’est-à-dire avant ou sans l’existant. Ici, cet arrêt dans la méditation de la Geworfenheit comprise comme fait d’être rivé va se traduire par un arrêt du mouvement proprede la méditation heideggérienne. Pour le comprendre, on doit lire d’abord la suite de l’analyse donnée en 1932. « Mais si la compréhension des possibilités par le Dasein se caractérise comme sa déréliction, cette existence, précisément en tant que compréhension des possibilités, a en elle une propension allant au-delà de la situation imposée. Le Dasein se trouve d’ores et déjà au-delà de soi-même […] Cette manière de se jeter en avant vers ses propres possibilités, de les esquisser par l’existence même, est un moment fondamental de la compréhension et Heidegger le fixe par le mot Entwurf que nous traduisons par ‘projet-esquisse’ [7]». On pourrait dire que la réflexion de Lévinas va s’attarder sur la Geworfenheit de façon à découvrir et à décrire une situation où l’existence ne trouve plus en elle une propension allant au-delà de la situation imposée, une situation dans laquelle l’être-jeté paralyse en quelque sorte toute possibilité de se projeter.

« Herméneutique de la facticité » que l’on va ici tenter de lire en relation, non pas avec Sein und Zeit, mais avec un écrit beaucoup plus comparable du simple point de vue de ses dimensions, la conférence Was ist Metaphysik[8]?(WM). Herméneutique qui sera conduite grâce à l’analyse d’une disposition (Stimmung) dans laquelle cette Geworfenheit ou ce fait-d’être-jeté-dans, cette facilité ou ce fait-d’être-déjà-là vont se montrer dans toute leur ampleur et toute leur signification, et qui dès lors mériterait d’être considérée comme disposition fondamentale (Grundstimmung).


La disposition fondamentale manifestant l’être comme être, qui s’annonce dans le sentiment d’être rivé, c’est la nausée


Cette disposition fondamentale n’est pas l’ennui qui « manifeste l’étant dans son ensemble »(WM 30/50/56), ni « la joie ressentie à la présence de l’être-là (..) de l’être que nous aimons (idem), ni la crainte ou la peur (Furcht) qui est toujours peur devant et pour quelque chose de déterminé (WM 31/51/58) –– mais non plus l’angoisse que la conférence de Heidegger considère précisément comme Grundstimmung (WM 31/51/57) et qui diffère initialement de la peur en raison de son caractère fondamentalement indéterminé (WM 32/51/58). La disposition fondamentale manifestant l’être comme être qui s’annonce dans le sentiment d’être rivé est la nausée. La nausée, ne saurait être dans « De l’évasion »(115-117) entendue à partir de sa pure et simple réalité physiologique. Disons sans plus de détails que c’est à partir de ce qu’elle allait devenir dans la prose de Sartre [9]. Chez ce dernier, le sentiment de la nausée a son origine dans le fait qu’un verre de bière posé sur une table de café, que les odieuses bretelles mauves du patron de ce café, que les racines d’un marronnier s’enfonçant dans la terre d’un jardin public, qu’un simple galet plat, sans doute humide et boueux sur un côté, mais tout à fait sec (et donc nullement ‘nauséabond’) sur l’autre –– soudain existent. Exister de telle sorte qu’ils s’effondrent en quelque façon dans cette existence ou cet être qui seul demeure tandis que s ‘évanouit ce qui les constituait comme choses manipulables ou connaissables, utilisables, ou admirables –– la forme qui rassemblait leurs ‘qualités’ et les présentait dans un visage (eidos). En bref, c’est dans sa portée ontologique ou comme Stimmung (disposition) au sens heideggérien que doit être entendue la nausée.

La présence qui se fait jour à travers la nausée trouve sa modalité sui generis en adhérant à nous. Adhérence sans adhésion de celui à qui elle adhère, adhérence horrible, qui se traduit positivement par un « refus d’y demeurer, un effort d’en sortir »(116). Mais effort « d’ores et déjà caractérisé comme désespéré », non seulement « pour toute tentative d’agir ou de penser » mais de façon absolue tant que la nausée est « considérée à l’instant où elle est vécue » comme on s’est efforcé depuis le début d’en maintenir l’exigence. Et ce désespoir, ce fait d’être rivé constitue toute l’angoisse de la nausée. Dans la nausée qui est une impossibilité d’être ce que l’on est, on est en même temps rivé à soi-même, enserré dans un cercle étroit qui étouffe. On est là, et il n’y a plus rien à faire, ni rien à ajouter à ce fait que nous avons été livré entièrement, que tout est consommé : c’est l’expérience même de l’être pur, que nous avons annoncée depuis le début de ce travail »(116).


Qu’en est-il de cette expérience de l’être pur ? Autrement dit, comment ce retour de rien en être doit-il être décrit ?


C’est alors que Lévinas serre de plus près la notion pour la dégager d’une interprétation ontique et répond à cette double question. « Mais la nausée n’est-elle pas un fait de la conscience que le moi connaît comme l’un de ses états ? Est-ce l’existence même ou seulement un existant ? Se demander cela ce serait oublier l’implication sui generis qui la constitue et qui permet de voir en elle l’accomplissement de l’être même de l’étant que nous sommes. Car ce qui constitue le rapport entre la nausée et nous c’est la nausée elle-même. L’irrémissibilité de la nausée constitue le fond même de la nausée. Le désespoir de cette présence constitue cette présence même. Par là la nausée ne se pose pas seulement comme quelque chose d’absolu, mais comme l’acte même de se poser : c’est l’affirmation même de l’être » (118).

Nausée et angoisse diffèrent fondamentalement dans la manière qu’elles ont chacune de se rapporter au rien qu ‘elles manifestent toutes deux, ou encore dans la manière qu’elles ont chacune de le faire paraître. L’angoisse dévoile le rien comme ce qui a trait à l’être de l’étant (als zu gehörig zum sein des Seienden) et nous porte ainsi devant l’étant comme tel. En retrait de cette opération, la nausée manifeste le rien comme l’être comme tel, et celui-ci comme l’acte même de se poser, comme l’acte pur de s’affirmer. La nausée manifeste le rien comme le pur fait d’être dont il est question depuis le commencement de cette introduction. Qu’en est-il alors du rien, doit-on se demander en reprenant la question posée et sans cesse reprise dans la conférence heideggérienne de 1929 ? Le rien en dehors de toute position ou de toute présentification ontiques, apparaît comme l’être même et, plus précisément, comme l’énergie même de l’être, comme son verbe ou sa verbalité, comme son esse. Etre qui s’impose par-delà toute négation et jusque dans la négation suprême, c’est-à-dire la disparition de tout étant posé. Être qui s’impose et se pose jusqu’à la nausée et que, pour cela précisément, la nausée est à même de manifester dans le recul qu’elle a préalablement imprimé à tout étant. Ce qu’elle manifeste finalement, c’est l’être comme le il y a du il y a de l’être quand il n’y a pas encore ou quand il n’y a plus rien parce que nausée et angoisse ont laissé partir à la dérive tout ce qui est. Ce qu’elle manifeste, c’est finalement l’il y a qui murmure au fond du néant lui-même.

Au bout de ces analyses, une formule s’offre ou s’impose ainsi à la réflexion, formule qui pourtant n’obtiendra chez Lévinas la dignité d’un titre qu’une dizaine d’années après la publication de l’essai sur l’évasion, l’il y a . Il y a dont, plus tard encore, Lévinas écrira : « Il n’existe pas par la vertu d’un jeu de mots. La négation de toute chose qualifiable laisse ressurgir l’impersonnel il y a qui, derrière toute négation retourne intact et indifférent au degré de la négation[10] » –– soulignant ainsi cette dimension de retour et de retour de rien qui marque l’il y a comme elle marquait l’être à partir de la Stimmung (disposition) de la nausée. Dimension qui est aussi bien la marque de toutes les analyses de l’il y a publiées dans l’immédiat après-guerre. « Imaginons le retour au néant de tous les êtres, choses et personnes[11] », lira-t-on ainsi au début du chapitre « Existence sans existant » où, dans De l’existence à l’existant, est conduite l’analyse de l’il y a . Et si nous nous efforçons ainsi de feindre la disparition de tout étant[12], voilà ce que nous serons amenés à décrire. « Lorsque les formes des choses sont dissoutes dans la nuit, l’obscurité de la nuit, qui n’est pas un objet ni la qualité d’un objet, envahit comme une présence. Dans la nuit où nous sommes rivés à elle, nous n’avons affaire à rien. Mais ce rien n’est pas celui d’un pur néant. Il n’y a plus ceci, ni cela ; il n’y a pas ‘quelque chose’. Mais cette universelle absence est, à son tour, une présence, une présence absolument inévitable[13]. » Et voici encore un texte, quasi contemporain, s’il est possible, encore plus explicite : « Il reste après cette destruction imaginaire de toutes choses, non pas quelque chose, mais le fait qu’il y a. L’absence de toutes choses retourne comme une présence : comme le lieu où tout a sombré, comme une densité d’atmosphère, comme une plénitude du vide ou comme le murmure du silence. Il y a, après cette destruction des choses et des êtres, le ‘champ de forces’ de l’exister, impersonnel. Quelque chose qui n’est ni sujet, ni substantif. Le fait de l’exister qui s’impose, quand il n’y a plus rien. Et c’est anonyme : il n’y a personne ni rien qui prenne cette existence sur lui. C’est impersonnel comme ‘il pleut’ ou ‘il fait chaud’. Exister qui retourne quelle que soit la négation par laquelle on l’écarte. Il y a comme l’irrémissibilité de l’exister pur.[14] »

On voit donc maintenant que ce qui, dans l’essai sur l’évasion se désigne sous le nom d’être pur, d’être en tant qu’être, de fait d’être ou d’existence de ce qui est – est déjà très précisément ce qui se pensera plus tard sous le titre d’il y a : le retour de rien en une présence irrémissible rivant « l’être-là »[le Dasein], dans l’inamovibilité.





2ème Partie

LES 3 REMARQUES DE J. ROLLAND SUR L’IL Y A


Dans son propre essai, J. Rolland nous propose trois remarques sur l’il y a :


– Première remarque qui rejoint l’observation de Blanchot[15]qui a vu dans l’il y a une des « propositions les plus fascinantes faites par Lévinas » ;

Blanchot, lorsqu’il s’efforce de penser ce qu’alors il désigne comme le Dehors ou l’autre nuit et qui plus tard percera dans les mots de neutre ou de désastre, ici et là, ne se laissera penser qu’en rapport avec l’il y a[16], recoupe alors très exactement, an niveau formel, les analyses de Lévinas. Ainsi lisons-nous dans l’Espace littéraire : « Dans la nuit, tout a disparu. C’est la première nuit.[…] Mais quand tout a disparu dans la nuit, ‘tout a disparu’ apparaît. C’est l’autre nuit. La nuit est apparition du ‘tout a disparu’. Elle est ce qui est pressenti quand les rêves remplacent le sommeil, quand les morts passent au fond de la nuit, quand le fond de la nuit apparaît en ceux qui ont disparu. Les apparitions, les fantômes et les rêves sont une allusion à cette nuit vide.[ …] Ce qui apparaît dans la nuit est la nuit qui apparaît, et l’étrangeté ne vient pas seulement de quelque chose d’invisible qui se ferait voir à l’abri et à la demande des ténèbres : l’invisible est alors ce que l’on ne peut cesser de voir, l’incessant qui se fait voir[17]. » Dans le langage de Blanchot perce ainsi de façon saisissante ce qui fait le poids et toute l’horreur de l’être entendu au neutre ou comme il y a, et toute la passivité de « l’être-là » à qui s’impose une présence irrémissible qu’il subit sans l’assumer.


– Deuxième remarque qui tient au fait que le concept de l’être ainsi atteint dès les premières réflexions, se maintiendra inchangé jusque dans l’œuvre la plus mûre ;

Dans Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence, aussi bien que dans Totalité et infini, si nous ne trouvons pas d’analyse expresse de la notion d’il y a, c’est seulement parce que son emploi est accompagné d’un renvoi à De l’existence à l’existant. Mais rien ne serait plus faux que de penser que cette notion elle-même est oubliée ou reléguée à un plan secondaire. A qui voudrait le croire, la si intéressante préface à la deuxième édition de De l’existence à l’existant (de 1978), viendrait apporter un flagrant démenti. « La notion de l’il y a développée dans ce livre vieux de trente ans, nous en semble le morceau de résistance », note la première phrase. Et plus loin, indiquant « les éléments auxquels, dans ces développements, [il] attache, encore aujourd’hui, une certaine importance », Lévinas écrit : « Ce sont, dans les textes de la première partie de l’ouvrage où est tentée une phénoménologie de la paresse, de la fatigue, de l’effort, certains traits marqués par le caractère désertique, obsédant et horrible de l’être, entendu selon l’il y a ; mais c’est surtout la description de cet il y a même et l’insistance sur son inhumaine neutralité[18]. » En fait, on pourrait dire que dans Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence – où la stratégie de la feinte est d’ailleurs abandonnée[19], –l’il y a acquiert véritablement un statut de notion-clef en devenant explicitement synonyme de l’essence, en désignant exactement la manière de l’être ou ce que bien des pages du livre s’autorisent à nommer en ce sens son esse[20]. Essence, unique notion à faire l’objet d’une note préliminaire expresse (« La note dominante nécessaire à l’entente de ce discours et de son titre même doit être soulignée au seuil de ce livre, bien qu’elle soit souvent répétée au cœur de l’ouvrage : le terme essence y exprime l’être différent de l’étant, le Sein allemand distinct du Seiendes, l’esse latin distinct de l’ens scholastique » ; p IX) et qui, malgré une réticence dans ce livre (« On n’a pas osé l’écrire essance comme l’exigerait l’histoire de la langue où le suffixe ance, provenant de antia ou de entia, a donné naissance à des noms abstraits d’action » ; p IX), en viendra à s’écrire essance dans les publications immédiatement postérieures en justifiant ainsi sa nécessité : « Nous écrivons essance avec un a pour désigner par ce mot le sens verbal du mot être : l’effectuation de l’être, le Sein distinct du Seiendes[21]. »

Et voici que dans ce livre où s’exprime la pensée la plus mûre et la plus circonstanciée de Lévinas, la manière même de cette effectuation de l’être, l’esse même de cette essance, reconduit à l’il y a ou à l’engloutissement dans ce pur fait d’être que proposait De l’évasion. » L’essence imperturbable, égale et indifférente à toute responsabilité que, désormais, elle englobe, vire, comme dans l’insomnie, de cette neutralité et de cette égalité, en monotonie, en anonymat, en insignifiance, en bourdonnement incessant que rien ne peut plus arrêter et qui absorbe toute signification, jusqu’à celle dont ce remue-ménage est une modalité.

L’essence s’étirant indéfiniment, sans retenue sans interruption possible – l’égalité de l’essence ne justifiant, en toute équité, aucun instant d’arrêt – sans répit, sans suspension possible –, c’est l’il y a horrifiant derrière toute finalité propre du moi thématisant et qui ne peut pas ne pas s’enliser dans l’essence qu’il thématise[22]. » Il en est ainsi parce que l’essence, être différent de l’étant, se donne en fait comme la différence des deux, comme la différence ontologique, et que celle-ci s’interprète comme « amphibolo-gie de l’être et de l’étant[23] », comme une inextricable équivoque où l’être-verbe se ‘nominalise’ tandis que l’étant-nom se ‘verbalise’. Articulation de la présence et du présent, l’essence va ainsi s’effectuer comme présence interminable s’étirant indéfiniment en revenant combler tout vide qui pourrait par la négation s’inscrire non pas en elle mais dans l’étant, dans le présent . C’est ainsi qu’elle va se résorber en il y a.


– Troisième et dernière remarque qui part d’un constat de fait et d’un étonnement : toute cette méditation sur l’‘être rivé’ et l’évasion dont il suscite le besoin est aussi bien une méditation sur le corps et tous les phénomènes qu’elle analyse – le besoin, le malaise, la nudité honteuse, la nausée – sont des phénomènes liés au corps.

Et pourtant, ce mot corps est à peine présent dans le texte, il n’est prononcé qu’en passant – en deux groupes de trois occurrences qui chaque fois n’en font qu’une, et les deux fois en relation avec la honte.

En 1934, un an avant « De l’évasion », Lévinas avait pourtant publié un essai qui se voulait et qui était effectivement philosophique mais qui répondait aux préoccupations historiques les plus pressantes, Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme. Or, cet essai, par bien des aspects annonciateur de De l’évasion, thématisait explicitement le corps comme lieu d’un enchaînement sui generis. Plus précisément le propos était de dégager ce qu’il y avait de spécifiquement nouveau dans le phénomène hitlérien, et il concluait de manière radicale : « Ce n’est pas tel ou tel dogme de démocratie, de parlementarisme, de régime dictatorial ou de politique religieuse qui est en cause. C’est l’humanité même de l’homme[24] ». Tel qu’il pouvait être saisi à cette date, l’hitlérisme était cette remise en cause parce qu’il remettait en cause l’idée de la liberté de l’esprit que le libéralisme avait hérité du fonds commun judéo-chrétien. Certes, le marxisme s’était déjà attaqué à cette conception par la soumission de la conscience aux conditions de l’existence. Cependant : « Prendre conscience de sa situation sociale, c’est pour Marx lui-même, s’affranchir du fatalisme qu’elle comporte. Une conception véritablement opposée à la notion européenne de l’homme ne serait possible que si la situation à laquelle il est rivé ne s’ajoutait pas à lui, mais faisait le fonds même de son être. Exigence paradoxale que l’expérience de notre corps semble réaliser[25]. » Encore faut-il ne pas tenir celui-ci pour un obstacle et le considérer comme foncièrement étranger. Encore faut-il dépasser la conception classique du corps et, en partant par exemple du phénomène de la douleur – appelée à la légère, physique[26] » – contre laquelle la révolte de l’esprit, son refus d’y demeurer, s’avère d’ores et déjà désespérée, mettre le doigt sur l’adhérence du corps au Moi : « Le corps n’est pas seulement un accident malheureux ou heureux nous mettant en rapport avec le monde implacable de la matière – son adhérence au Moi vaut pour elle-même. C’est une adhérence à laquelle on n’échappe pas et qu’aucune métaphore ne saurait confondre avec la présence d’un objet extérieur ; c’est une union dont rien ne saurait altérer le goût tragique du définitif[27]. » On voit donc clairement que le corps est ici pensé selon les concepts qui, un an plus tard, seront employés dans De l’évasion.

Cependant, une chose est de reconnaître ce tragique sui generis lié à l’existence comme telle du corps – autre chose est de fonder une société sur une détermination de l’homme qui s ‘en contente ou même le revendique comme la valeur suprême : « L’importance attribuée à ce sentiment du corps, dont l’esprit occidental n’a jamais voulu se contenter, est à la base d’une nouvelle conception de l’homme. Le biologique avec tout ce qu’il comporte de fatalité devient plus qu’un objet de la vie spirituelle, il en devient le cœur. Les mystérieuses voix du sang, les appels de l’hérédité et du passé auxquels le corps sert d’énigmatique véhiculeperdent leur nature de problèmes soumis à la solution d’un Moi souverainement libre. Le Moi n’apporte pour les résoudre que les inconnues mêmes de ces problèmes. Il en est constitué. L’essence de l’homme n’est plus dans la liberté, mais dans une espèce d’enchaînement. Être véritablement soi-même, ce n’est pas reprendre son vol au-dessus des contingences, toujours étrangères à la liberté du Moi ; c’est au contraire prendre conscience de l’enchaînement inéluctable, unique à notre corps ; c’est surtout accepter cet enchaînement […] Une société à base consanguine découle immédiatement de cette concrétisation de l’esprit. Et alors, si la race n’existe pas, il faut l’inventer[28] ! »

Il y a donc un caractère intrinsèquement particulariste dans une société fondée, telle la société hitlérienne, sur cette acceptation ou plutôt cette revendication du corps comme lieu d’adhérence. En 1934, Lévinas en tire prophétiquement cette conséquence : « Comment l’universalité est-elle compatible avec le racisme ? Il y aura là – et c’est dans la logique de l’inspiration première du racisme – une modification fondamentale de l’idée même de l’universalité. Elle doit faire face à l’idée d’expansion, car l’expansion d’une force présente une tout autre structure que la propagation d’une idée. » En fait, elle « apporte en même temps sa forme propre d’universalisation : la guerre, la conquête[29] ». L’année suivante de la prise du pouvoir par Hitler, le déclenchement de la Seconde Guerre mondiale était prévisible pour un regard non d’historien mais de philosophe. Mais peut-être autre chose était-elle encore prévisible : l ‘évolution de l’antisémitisme raciste vers la « solution finale ». C’est en effet en parfaite cohérence avec les analyses de Lévinas que le paragraphe 4 du programme du parti nazi énonçait que « celui seul qui est de sang allemand, indépendamment de sa confession, peut être compatriote (Volksgenosse). Un juif ne peut pas être compatriote[30] ». Etait ainsi créée une catégorie de non-‘compatriotes’ et, conséquemment de non-citoyens. Etait ainsi créée une catégories d’‘autres’, dont il allait falloir ‘purifier’ l’Allemagne puis l’Europe. Mais que cette ‘purification’ dût prendre finalement la forme de l’extermination, cela était peut-être inscrit dans la conception raciste – et, nommément, biologiste – de l’homme dans l’hitlérisme. En effet, avec elle, enchaîné à son corps, l’homme se voit refuser le pouvoir d’échapper à soi-même[31] ». Mais à l’homme qui est déterminé comme ‘autre’ et, comme tel, comme ennemi racial du genre humain, il n’est plus laissé aucune issue pour échapper à la vindicte du regard qui le vise ainsi, pas même la conversion qui avait toujours servi d’échappatoire au cours des siècles d’antisémitisme chrétien. C’est, nécessairement, dans le corps auquel il est rivé et dont il ne saurait par le fait même échapper qu’il est aussi visé. On peut donc se demander si une telle ‘visée’ ne portait pas en germe une extermination au sens exclusivement physique du terme. Cette remarque n’est pas purement rétrospective ; elle fonde sa probabilité sur les réflexions philosophiques de 1934 éclairées par la méditation de 1935 ; elle trouve par ailleurs sa nécessité dans une remarque décisive de Raul Hilberg, qui se situe en deçà du débat entre intentionnalistes et fonctionnalistes : « Aux premiers jours de 1933, lorsque le premier fonctionnaire rédigea la première définition du ‘non-aryen’ dans une ordonnance de l’administration, le sort du monde juif européen se trouva scellé[32]. »



3ème Partie

LES DIFFÉRENTES MÉTAMORPHOSES SUBIESPAR L’ÉVASION



– La première, grâce à l’hypostase où l’être plus fort que la négation, se soumet, si on peut dire aux êtres, l’existence à l’existant[33]:


Cette métamorphose est trouvée dans De l’existence à l’existant et les conférences contemporaines sur le Temps et l’Autre. Hypostase, position d’un sujet dans l’être qui comme il y a le submerge, elle suppose ainsi une inversion du rapport entre l’existence et l’existant. Alors que dans la situation ‘imaginaire’ de l’il y a ou dans l’épreuve de la nausée telle qu’on l’a décrite, l’existant est entièrement soumis à l’existence qui le déborde de toutes parts, l’enferme de partout et le soulève de l’intérieur, alors qu’il y devient en quelque sorte « l’objet plutôt que le sujet d’une pensée anonyme[34] » – dans l’hypostase, l’existant « porte l’exister comme un attribut, il est maître de cet existercomme le sujet est maître de l’attribut [35] ». L’hypostase dont la condition primaire est trouvée dans la possibilité de dormir et, grâce au sommeil, de se libérer de l’oppressante présence de rien qui se faisait insomnie, est ainsi à penser comme métamorphose de l’évasion et il est à noter qu’elle est d’ailleurs désignée comme « une évasion en soi [36]».


– Seconde métamorphose de l’évasion lorsque l’on devient sujet de l’être par l’intériorisation de la jouissance qui est un « au-dessus » de l’être ;

Evasion en soi, constitution d’un sujet ou d’un Moi susceptible de s’évader, telle sera encore la problématique de Totalité et infini. Au niveau de ce livre cependant, cette sortie de l’horreur de l’il y a [s’annoncera] dans le contentement de la jouissance[37] ». Nous pouvons donc lire ces quelques phrases, dont l’intelligence exacte suppose cependant la lecture de la seconde section de l’ouvrage : « On devient sujet de l’être, non pas en assumant l’être, mais en jouissant du bonheur, par l’intériorisation de la jouissance, qui est aussi une exaltation, un ‘au-dessus de l’être’[…]. Etre moi, c’est exister de telle manière qu’on soit déjà au-delà de l’être dans le bonheur[38] ».

Pourtant, cette figure de l’évasion ne convient pas encore au « thème inimitable qui nous propose de sortir de l’être » qu’avait annoncé l’étude de 1935. Même si son ambition est infiniment plus élevée, même si son intention est tout autre, la pensée semble ici se borner à « inverse[r] simplement les termes de la fameuse différence heideggérienne, en privilégiantl’étant au détriment de l’être », quand son dessein ultime – non encore exprimé de façon adéquate, il faut le souligner, ni dans De l’existence à l’existant ni dans Totalité et infini – est de « laisser signifier des significations d’au-delà de la différence ontologique[39] ». Intention qui remet radicalement en jeu la question de la subjectivité vers laquelle, on l’aura au moins aperçu, conduisaient les précédentes métamorphoses de l’évasion. Mais intention à laquelle celles-ci ne pouvaient convenir ni suffire dans la mesure où, posant le sujet humain comme « l’étant par excellence » et semblant privilégier celui-ci par rapport à l’être, « au détriment de l’être », elles le pensaient comme Moi qui « a l’identité comme contenu » ou comme « l’être dont l’exister consiste à l’identifier, à retrouver son identité à travers tout ce qui lui arrive », bref à être le Même, non pas relativement, mais absolument[40] ». Moi se posant comme Même dans l’hypostase ou se faisant tel à travers la dialectique propre de la jouissance, Moi assurant ainsi sa sortie de l’horreur de l’il y a en maîtrisant son existence. Ce n’est pas encore là, il s’en faut « reconnaître dans la subjectivité une ex-ception déréglant la conjonction de l’essence, de l’étant et de la ‘différence’[41] », ce n’est pas encore là voir dans l’humain la crise de l’être[42].


– La troisième métamorphose de l’évasion interviendra quand on viendra à penser le sujet comme en lui-même ou dans sa subjectivité comme telle, déjà « évadé », parce que déjà expulsé ;

Ainsi, pour voir la crise de l’être dans l’humain, il ne suffira plus de poser le sujet comme Même et, si l’on peut dire, facteur du Même ; il faudra le penser comme l’Autre-dans-le Même, et ainsi déjà comme le nœud d’une in-quiétude qui ne le laisse pas revenir à soi, pour se poser dans une identité, et ainsi déjà comme le lieu d’une expulsion : expulsion par l’Autre s’installant pour y battre au cœur du Même et expulsion pour l’Autre exigeant au-delà du possible et marquant ainsi l’identité de façon indélébile. Pour cela, il faudra écrire Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence – comme, pour le comprendre, il faudra le lire. Sans prétendre donner accès à ce maître-livre – et d’autant moins que tel n’est en rien le propos de son introduction –, Jacques Rolland tient à citer ces quelques lignes, où se rassemblent admirablement les significations qui viennent d’être évoquées. « L’identité du même dans le ‘je’ lui vient malgré soi du dehors, comme une élection ou comme l’aspiration, en guise d l’unicité d’assigné. Le sujet est pour l’autre ; son être s’en va pour l’autre ; son être se meurt en signification[43] ». Mouvement de ‘pâmoison’ qui, à la différence du plaisir et parce qu’il ne connaît pas d’orgasme, n’inscrit pas dans son trajet la brisure contemporaine de l’extase et le retour honteux à son point de départ. Mouvement de déprise sans retenue, passive, plus passive que la passivité de la réceptivité dont l’essence est précisément d’assumer encore ce qu’elle reçoit, passive jusqu’à ne pouvoir ni consentir ni résister à son assignation de sujet ou accusé ou acculé à la responsabilité. Passive d’une passivité qu’égalerait seulement celle de la nausée où l’existant est submergé par une existence qu’il ne peut en aucune manière maîtriser. Mais, au sein de cette passivité, subjectivité encore délogée de sa torpeur, dégrisée de sa nausée même, réveillée de sa ‘gueule de bois’ – exposée sans parade à l’altérité d’Autrui qui l’identifie comme sujet en l’accusant ou en l’élisant pour mourir à sa place, pour se substituer. Subjectivité, en ce sens, structurée comme évasion, c’est-à-dire inversion en autrement qu’être du Moi qui s’identifie en persévérant dans son être , en existant au rythme de l’essance.

Dans cette esquisse d’analyse, deux choses semblent à Jacques Rolland devoir être soulignées. La passivité de la subjectivité dans le procès de l’élection renvoie à celle de la nausée où l’être se dévoile comme pur fait d’être et se profile déjà comme neutralité de l’il y a. Ainsi cette notion, qui déjà s’y montre comme la manière même de l’essance, ainsi qu’il a été remarqué plus haut, acquiert-elle encore une éminente fonction au sein d’Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence[44].

Ainsi l’horreur de l’il y a, dont l ‘analyse de la nausée avait déjà mesuré tout le poids sous d’autres noms, devient-elle une condition dans l’intrigue de la subjectivité. Celle-ci de son côté ne se laisse plus penser comme ‘sortie’ de l’être mais plutôt, renonçant à cette métaphore dangereusement spatiale, s’explique comme déneutralisation de l’il y a [45]; elle ne se nomme plus évasion mais délivrance dans l’intrigue de la signification[46].


– La signification de l’ultime métamorphose de l’évasion que ces ligneslaissentclairementpressentirn’estautre que la dé-neutralisation éthique de l’il y a dans l’intrigue de l’autrement qu’être.

Ainsi la ‘folle pensée’ de l’évasion finit-elle par contraindre la pensée à cette autre, plus ‘folle’ encore – ou plus sainte ? – , de « passer à l’autre de l’être, autrement qu’être. Non pas être autrement mais autrement qu’être[47]», où seulement elle prend sa pleine signification. Ainsi, ce que ne laissait entrevoir qu’encore confusément le premier essai ne trouve-t-il le moyen de se dire qu’en s’engouffrant résolument dans la dé-raison, le hors-logos, que celui-ci proposait seulement : la pensée d’un tiers-exclu. D’une ‘folie’ à l’autre, à travers avancées et reculs d’une méditation contrainte d’ouvrir son propre chemin en forgeant son propre langage[48], se dessine ainsi le parcours d’une pensée une, s’attachant à la tâche de penser en se limitant à une seule pensée. Fidélité qui définit ce qui continue à garder le nom de philosophie. Qu’il ait fallu cependant près de quarante ans et plusieurs livres qui ne furent pas seulement des intermédiaires pour aller de l’une à l’autre et pour que la dernière tienne la promesse latente de la première, laisse de son côté apparaître une seconde dimension du travail de la philosophie qui le désigne comme l’exercice de la plus longue patience.




[1] « Sortir de l’être par une nouvelle voie »

[2] « De l’évasion », étude parue en 1935 dans les Recherches Philosophiques que dirigeaient notamment Alexandre Koyré et Albert Spïer, Jean Wahl et Gaston Bachelard.

[3] Ce type de référence renvoie à la page correspondante de « De L’évasion » d’E. Lévinas (éd.1982).

[4] L’être est.

[5] « L’impossibilité de sortir du jeu et de rendre aux choses leur inutilité de jouets annonce l’instant précis où l’enfance prend fin et définit la notion même du sérieux. Ce qui compte donc dans toute cette expérience de l’être, ce n’est pas la découverte d’un nouveau caractère de notre existence, mais de son fait même, de l’inamovibilité de notre présence »(95).

[6] Fait d ‘être jeté au milieu de ses propres possibilités et d’y être abandonné, Geworfenheit, à laquelle. Lévinas avait, dès 1932, initié le public français en faisant paraître « Martin Heidegger et l’ontologie ».où Lévinas lui-même avait d’ailleurs explicitement mis en rapport cette approche de l’existence avec la notion heideggérienne de Geworfenheit (art.cité, p 416-417) : ‘Je ne crois pas que Heidegger puisse admettre un exister sans existant qui lui semblerait absurde. Toutefois il a une notion – la Geworfenheit – […] qu’on traduit d’habitude par déréliction, ou par délaissement. On insiste ainsi sur une conséquence de la Geworfenheit. Il faut traduire Geworfenheit par le « fait-d’être-jeté-dans »…l’existence. Comme si l’existant n’apparaissait que dans une existence qui le précède, comme si l’existence était indépendante de l’existant et que l’existant qui s’y trouve jeté ne pouvait jamais devenir maître de l’existence. C’est pour cela précisément qu’il y a délaissement et abandon. Ainsi se fait jour l’idée d’un exister qui se fait sans nous, sans sujet, d’un exister sans existant’(le Temps et l’Autre, p 24-25).

[7] « Martin Heidegger et l’ontologie », art.cité p 417.

[8] Les références données entre parenthèses à la suite des citations sont les suivantes : Was ist Metaphysik ? (Frankfurt, V. Klostermann, 1969 / trad. R. Munier signalée/ trad. H. Corbin reprise in Questions I (Paris, Gallimard, 1968).

[9] Il y a avec l’emploi et la fécondation du même mot dans des sens très voisins par Sartre et Lévinas, un cas de rencontre philosophique d’autant plus intéressant que l’on ne peut parler d’influence ni dans un sens ni dans l’autre. En effet, « De l’évasion » est de trois ans antérieur à la publicationdeLaNausée,mais,mêmesil’onpeutpenserqueSartreétaitunlecteur des Recherches philosophiques, on ne peut oublier que la toute première version du roman remonte à 1931, ni ignorer que le titre fut une trouvaille de Gaston Gallimard, à laquelle Sartre ne se rallia que d’assez mauvaise grâce.

[10] Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961, p 165.

[11] De l’Existence à l’Existant, Vrin 1978, p 93.

[12] L’expression est utilisée par Lévinas dans « Signature » ; voir Difficile liberté, Paris, Albin Michel 1976, p 375.

[13] EE, p 94.

[14] TA, p 25-26.

[15] Blanchot, « Notre compagne clandestine » in Textes pour Emmanuel Lévinas, Paris, Jean-Michel Place, 1980, p86.

[16] C’est ce que J. Rolland a essayé de montrer dans une étude sur le neutre chez Blanchot, « « Pour une approche de la question du neutre », in Exercices de la patience, n°2 (hiver 1981), p 11-45.

[17] Blanchot, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, 1968 (coll. « Idées »), p 215-216. Ce renvoi à Blanchot ne paraît pas arbitraire à J. Rolland, pour au moins deux raisons. La première tient au fait, déjà signalé, que le neutre blanchotien ne paraît pouvoir être pensé qu’en son rapport à l’il y a lévinassien ; la seconde, plus mince, à ce fait assez étonnant que Blanchot employa le terme il y a dans une nouvelle qu’il écrivait au moment où Lévinas rédigeait « De l’évasion » (« Le Dernier mot », publié in Le Ressassement éternel, Paris, Minuit, 1951) – dans un sens qui doit à l’évidence être rapproché de celui que nous analysons ici.

[18] EE, Préface à la 2ème édition

[19] Abandon qui en souligne le caractère cartésien, la rapproche de la stratégie du doute hyperbolique ( voir en ce sens, tout particulièrement, les dernières pages de la Première Méditation.

[20] Et, parmi elles, la toute première, où on lit ceci : « L’esse de l’être domine le ne-pas-être lui-même. »

[21] De Dieu qui vient à l’idée, Paris,Vrin1982, p 78, note 1.

[22] AE, p 207-208.

[23] AE, p 49.

[24] Quelques réflexions…p 24

[25] Quelques réflexions…p 15.

[26] TA, p 75.

[27] Quelques réflexions…p 18.

[28]Idem, p 18-20.

[29] Quelques réflexions…p 22-23.

[30] On trouve le texte dans Le Bréviaire de la haine de Léon Poliakov, Paris, Calmann-Lévy, 1951, p 2.

[31] Quelques réflexions…p 21.

[32] Raul Hilberg, La Destruction des Juifs d’Europe, trad. A . Charpentier et M.-F. de Paloméra, Paris, Fayard, 1988, p 901.

[33] EE, préface à la 2ème édition

[34] EE, p 111.

[35] TA, p 31.

[36] EE, p 121.

[37] TI, p 165.

[38] TI, p 92.

[39] C’est Jean Luc Marion qui, dans L’Idole et la Distance (Paris, Grasset, 1977) avait montré de manière irréfutable comment Totalité et Infini procédait à une (simple) inversion des termes de la différence ontologique et, par le fait même, en restait prisonnier. Il est revenu par la suite sur la question (« Note sur l’indifférence ontologique » in Emmanuel Lévinas. L’éthique comme philosophie première, Paris, Le Cerf 1993) pour montrer comment Autrement qu’être – que L’Idole et la Distance ignorait superbement – ne fonctionne plus selon cette logique d’inversion et, dans cette mesure même, se donne les moyens de « laisser signifier des significations d’au-delà de la différence ontologique ».

[40] TI p 6 pour les trois citations.

[41] AE, p X.

[42] « Le moi, c’est la crise même de l’être de l’étant dans l’humain » (« Ethique comme philosophie première » in Le Nouveau Commerce, cahier 84/85, p 19.

[43] AE, p 67.

[44] C’est ce que montrent les pages essentielles ou véritablement centrales (au sens que Blanchot donne à ce mot dans L’Espace littéraire), du chapitre ‘Sens et il y a’ aux lignes suivantes : « L’il y a – c’est tout le poids que pèse l’altérité supportée par une subjectivité qui ne la fonde pas. Qu’on ne dise pas que l’il y a résulte d’une ‘impression subjective’. Dans ce débordement du sens par le non-sens, la sensibilité – le Soi – s’accuse seulement, dans sa passivité sans fond, comme pur point sensible, comme désintéressement, ou subversion d’essence. De derrière le bruissement anonyme de l’il y a, la subjectivité atteint la passivité sans assomption. L’assomption mettrait déjà en corrélation avec l’acte, cette passivité de l’autrement qu’être, cette substitution d’en-deçàl’opposition de ‘l’actif’ et du passif, du subjectif et de l’objectif, de l’être et du devenir. Dans la subjectivité du Soi, la substitution est l’ultime rétractation de la passivité, à l’opposé de l’assomption où s’achève – ou que présuppose – la réceptivité qui décrit la finitude d’un je pense transcendantal. L’identité de l’élu – c’est-à-dire de l’assigné – qui signifie avant d’être, prendrait pied et s’affirmerait dans l’essence que la négativité elle-même détermine. Pour supporter sans compensation, il lui faut l’excessif ou l’é-coeurant remue-ménage et encombrement de l’il y a » (AE, p 209).

[45] L’expression est proposée dans EE, préf. A la 2èmeéd. Mais la ‘métaphore spatiale’ n’est jamais simple chez Lévinas où elle ne va jamais sans poser question, ainsi que, en son temps, Derrida l’avait remarqué à propos de la hauteur. « Inaccessible, l’invisible est le très-haut (…). Si haute qu’elle soit, la hauteur est toujours accessible ; le très-haut, lui, est plus haut que la hauteur. Aucun accroissement de hauteur ne saurait le mesurer. Il n’appartient pas à l’espace, il n’est pas du monde. Mais quelle est la nécessité de cette inscription du langage dans l’espace au moment même où il l’excède ? » (L’Ecriture et la Différence, p 139 ; voir aussi p 149).

[46] « La signification – le pour l’autre, ne sera pas un acte de libre assomption, ne sera pas un pour soi qui renie sa propre résignation ; ni la gratuité ludique où la gravité de l’altérité s’en va en fumée dans l’allégresse et l’extase (de celui qui ne fait rien que se celer) comme un ‘rien du tout’ dans l’équivalence du tout et du rien. La signification est la délivrance éthique du Soi par la substitution à l’autre. Elle se consomme comme expiation pour l’autre. Soi d’avant toute initiative,

d’avant tout commencement, signifiant anarchiquement avant tout présent. Délivrance en soi d’un Moi réveillé de son rêve impérialiste, de son impérialisme transcendantal, réveillé à soi, patience en tant que sujétion à tout »(AE, p 209).

[47] AE, p 3.

[48] Il semble possible à J. Rolland d’affirmer que c’est grâce à l’abandon du langage ontologique seulement que les analyses ont pu passer de l’analyse à la transcendance. De sorte que le tour de pensée qui s’est inventé dans Autrement qu’être est indissociable du tour d’écriture dans lequel il s’exprime.


Date de création : 05/12/2006 @ 12:24
Dernière modification : 04/02/2008 @ 17:34
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