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Parcours axiologique - Une éthique sociétale

La cité personnaliste est une cité fragile, comme un corps vivant, comme la grâce est fragile, et c’est sa grandeur.

INTRODUCTION

« Par sa critique de ‘l’erreur doctrinaire ou moraliste’, Emmanuel Mounier aura contribué grandement à restaurer le prestige de l’éthique, en lui faisant traverser toute l’épaisseur des techniques, des structures sociales, des idées et soulever le poids des déterminismes et des inerties idéologiques. Il aura rendu l’éthique réelle et véridique. Le long cheminement du souci éthique à travers la chair des sociétés ne rend en effet que plus éclatante l’affirmation de base de la révolution personnaliste et communautaire : une civilisation est ‘d’abord une réponse métaphysique à un appel métaphysique, une aventure de l’ordre éternel proposée à chaque homme dans la solitude de son choix et de sa responsabilité…’ (Manifeste…p.11). Chaque âge ne réalise une œuvre à peu près humaine que s’il a d’abord écouté l’appel surhumain de l’histoire. Notre but lointain reste celui que nous nous assignions en 1932 : après quatre siècles d’erreurs, patiemment, collectivement, refaire la Renaissance’ (ibid.,p.15).

Cette conviction préalable qu’une civilisation est tirée par des options et des consentements, d’ailleurs plus vécus et ‘agis’ que réfléchis, par des valeurs en marche, c’est ce que Mounier appelait ‘primat du spirituel’, tout en l’opposant avec violence au spiritualisme qui exile l’esprit dans un autre monde. Mais cette conviction, Mounier ne l’a pas traitée d’abord comme un problème sociologique préalable, comme une question spéculative de la forme : quels sont les rapports dialectiques entre les options des hommes et les pesanteurs économiques, politiques, idéologiques ? Cette conviction, il la risquée et jouée à la fois dans la lecture de l’événement et dans le projet de la tâche à entreprendre. En ce sens elle est plutôt de l’ordre de la ‘praxis’ que de la ‘théorie’ : c’est ainsi que s’amorcent tout réveil, toute pédagogie, toute Réforme. »

Nul mieux que Paul Ricoeur n’était à même de décrypter l’œuvre de son ami Emmanuel Mounier. Il lui a consacré tout un chapitre dans son maître ouvrage, ‘Histoire et Vérité’, chapitre qui va nous servir à retracer les orientations prises par Mounier. Dans une sorte de ‘discernement des esprits’, ce dernier s’est en effet livré à ‘l’étude critique des formes de civilisation qui achèvent leur cycle ou de celles qui, par de premières orientations, postulent à leur succession’ (ibid.,p.15). [Son tour propre a été] de ressaisir ces types de civilisation dans ‘des formes pures’, des ‘doctrines limites’, qui sont moins des théories que des genres de vie, des manières d’être, ou comme il l’a dit encore, des ‘profils-limites, des ‘directions d’expérience’ (Révolution personnaliste…,p.75).

Nous aborderons successivement avec ces deux auteurs :

Le monde de la personne

Personne et individu

Avoir et être

Personnalisme et christianisme

L’homme délivré du destin cosmique, face à une cosmologie de la générosité

Le secret « du cœur » auquel Dieu seul a accès

Introduction d’une transcendance

Première démarche de la vie chrétienne : réduction en nous de la zone du ‘on’

Seconde démarche de la vie chrétienne : dépossession et éveil à la disponibilité

Le mythe de la liberté et la lumière apportée par l’éthique chrétienne

Les deux dangers qui menacent la théologie chrétienne de la liberté

L’inspiration chrétienne dans sa complexité

Bien que n’étant pas tout, le surnaturel exige d’être partout

Anarchie et personnalisme

Autorité et pouvoir

De l’anarchie des mondes

« Ce mouvement vers les sources n’est pas une démarche abstraite et proprement hérétique, car c’est bien le christianisme dans l’Eglise, le peuple dans son action organisée et progressive que nous allons rejoindre, non pas quelque église invisible ou quelque peuple idéal, ces rêves sans forme où se réfugient les vaincus de la vie. Mais ici nous sommes rappelés à de très simples lois du temps et de la vie. »

LE MONDE DE LA PERSONNE

Personne et individu[1]

« Il est de mode aujourd’hui de présenter comme passée de mode la vieille distinction de la personne et de l’individu, remise en cours il y a quelques années. Elle reste pourtant un des points de vue décisifs sur le problème qui nous occupe, à condition de ne pas matérialiser en coupure spatiale une distinction qui cherche plutôt à décrire un couple de forces sur un même champ, une distorsion interne. ‘Individu’ et ‘personne’ ne peuvent nulle part se désigner séparément, mais en nous se superposent un processus dégradant d’individuation, qui est une défaite, et un processus enrichissant de personnalisation qui répond à un appel transcendant. L’aberration du grossier dualisme qu’il faut ici éviter atteint son maximum de nocivité quand il chevauche la coupure classique de l’idéalisme[2], donnant à l’individu tout ce qui est du corps, du particulier, du temps, du monde, et faisant de la personne une sorte de vertu abstraite ou d’existence angélique, souveraine à peine incarnée, un pied posé sur la pointe de notre âme, s’attachant l’‘individu’ comme un serviteur aux basses œuvres. Nous verrons plus loin comment l’anthropologie chrétienne exclut une telle coupure. L’homme tout entier, ‘individu’ et ‘personne’, est présent et agissant dans chacune de ses démarches[3].

Mais dès qu’il s’écarte du principe d’unité qui assure toute cohérence et toute communication, il se produit en lui-même une sorte d’affaissement d’être qui le décompose, le sépare et le disperse. Nous avons décrit deux effets de cette dégradation. Au paradoxe vivant d’une présence d’autant plus riche qu’elle a plus radicalement renoncé à s’imposer, elle substitue le paradoxe inerte d’un moi d’autant plus ostensible qu’il est plus nivelé aux éléments impersonnels du monde de l’‘on’[4].

Sous ce premier aspect, l’individuation apparaît comme un processus de nivellement (camouflé) et de durcissement. Son inconsistance, qui est son être même, lui prête encore d’autres visages, dont la contradiction manifeste l’instabilité.

Elle s’accompagne volontiers d’un certain clinquant, d’un certain pittoresque que désigne assez bien l’usage péjoratif du mot ‘originalité’, et qui apparaît comme une sorte de parade destinée à marquer la pauvreté des éléments mis en œuvre , à nous entraîner sous le charme d’une imitation chatoyante des vraies richesses. »

Avoir et être[5]

« L’homme n’est pas pleinement et ne sait jamais très bien ce qu’il est. Doublement divisé de l’Être, comme créature et comme créature incarnée, il sent la privation de tout ce qu’il n’est pas, à commencer par une sorte de privation de lui-même et de sa Personne inconnue. Il dit qu’il a les choses, c’est-à-dire qu’elles lui sont et lui restent toujours étrangères, qu’il réussi à conquérir sur elles un pouvoir plus ou moins précaire et combattu, qui lui donne la joie dure de créer, ou, à un plus bas degré, le sentiment d’être fort et de jouir, et d’être considéré. L’avoir est donc pour lui un substitut dégradé de l’être, un désir impuissant de la coexistence, – comme il voudrait être cette journée, cette femme, cette gloire ! – finalement une aspiration à Dieu réfractée, rétractée, arrêtée dans le multiple.

On voit comment tout le destin de la possession humaine oscille entre deux pôles. Celui de la facilité : jouir des plaisirs de l’avoir, qui sont ceux de la personne autonome, sans vouloir se donner, par un enrichissement d’être, les conditions premières de la possession du monde. Celui où l’avoir est asymptote de l’être – reste à savoir si l’homme peut l’atteindre par ses seules forces –, s’oublie dans l’être, où je ne possède que parce que je n’ai pas d’abord songé à avoir, mais à être c’est-à-dire à aimer. Le bourgeois se laisse volontiers définir comme propriétaire : il ne veut que vouloir avoir, pour éviter d’être. Mais les pauvres en esprit possèdent le monde. »

Antinomies de la possession

« Il va de soi qu’on peut parler d’appropriation personnelle quel que soit le régime juridique de l’objet considéré. Je n’ai point de charte sur les paysages qui sont le plus profondément miens, et parmi les choses que la loi me garantit, combien de choses me sont étrangères, combien de ’mes’ actes mêmes ? Il ne sera donc pas question pour l’instant de savoir comment on accède et qui accède légitimement à la propriété juridique, mais à quelle condition on possède, de l’intérieur, les biens désirables.

La possession met en face l’un de l’autre un homme et un objet : disons, un objet, pour tout englober, puisque l’on dit aussi ‘l’objet aimé’, et qu’à tout prendre, dans la large mesure où ne sommes pas fondu dans une communion parfaite, je l’oppose à moi, lui aussi, partiellement comme une chose.

Il y a dix manières pour cet homme de posséder les divers objets qui s’offrent à lui : par exemple, la possession matérielle, qui se résout principalement en un compagnonnage utilitaire et une domination instrumentale, le plus souvent parasités par tous les sentiments seconds que nous décrirons sous peu ; ou encore la possession esthétique, qui est une délectation sensible partagée entre cette tendance à l’hypnose qu’y a fort bien décrite Bergson et un besoin d’emprise intellectuelle, de détermination indéfinie multipliant les joies et les implications de la délectation ; la possession ontologique, qui comporte une initiative, une liberté et un don de soi infiniment plus profonds que n’en suscite aucune possession physique ; la possession mystique, qui accomplit presque (le quasi des théologiens mystiques) la possession parfaite sous une infusion surnaturelle. La notion de possession est donc analogique et diverse . Par le fait même qu’elle est analogique, elle se définit, à travers ses divers modes, par un ensemble de caractères communs. Plus exactement par un ensemble de drames communs.

La possession humaine est une possession personnelle. Elle n’est pas (malgré certaines déviations) désir de dissolution dans un objet inqualifiable : elle tend au contraire toujours, à quelque degré, vers un être au moins qualifié et résistant, elle est pleinement satisfaite lorsque son objet est une personne. Ici apparaît une première source d’inquiétude. Les choses sont anonymes et amorties pour nos regards habitués. Des personnes, nous sommes distraits par un jeu éblouissant et souvent impénétrable de paroles, de bruit, de malentendus ; surgissent-elles de ce brouillard, leurs profondeurs, leurs initiatives imprévues déconcertent nos prises.

En même temps qu’elle veut tenir de l’être qualifié, la possession est ivre d’une exigence d’infini. Toute richesse lui semble bientôt morne qui ne se renouvelle par transformation intérieure ou assimilation d’un apport extérieur. Elle tend à la prise, mais elle est insatisfaite dès que la prise se maintient au niveau de ses premiers désirs, et immédiatement elle désire ou regrette toutes les promesses, toutes les possibilités qu’elle élimine en s’actualisant. De même voudrait-elle s’emparer du temps par quelque appréhension vivante et totale, et sent-elle toujours dans ses actes le regret du passé, la mort du présent et l’insécurité de l’avenir.

Appréhension vivante : le troisième drame intérieur à la possession humaine, c’est qu’il ne lui suffit pas d’être simple coïncidence, mais qu’elle veut être prise de conscience actuelle et vécue, réalisée par un acte créateur, cet acte fût-il simplement accueil et cette création seulement coopérante. Or cet acte l’épuise au moment même où il la couronne : perpétuelle dérobade de l’étreinte, perpétuel glissement de l’accoutumance.

Enfin la possession est en même temps désir de sortir de soi, d’être l’autre comme tel, en même temps que de ne point s’y perdre. Non seulement de ne point s’y perdre mais de s’y retrouver dans une relation qui soit, sinon exclusive, du moins singulière, intentionnelle et en quelque manière solitaire. Or ici la possession ne verrouille plus étroitement sur une morne répétition de mon passé ; là, elle me jette bien hors de moi, mais dans l’anxiété d’un destin fragile, convoité, menacé et moi-même avec lui.

Telles sont ce que l’on pourrait appeler les antinomies de la possession. Elles se posent à chacun, et dans chaque cas individuel se résolvent par un équilibre plus ou moins assuré ou par un déséquilibre plus ou moins profond entre les exigences antagonistes.

L’équilibre chrétien les intègre par le haut. Il leur donne comme objet suprême la participation surnaturelle à la Possession de toutes chose par l’union au Christ personnel.(…)

Le monde moderne libéral et commerçant, en rompant avec les perspectives chrétiennes [n’a fait que renouer] avec le monde antique une certaine tradition païenne qui vide de leur être, c’est-à-dire de leur destination, à la fois le possesseur et l’objet. »

Propriétaires

« Pour le monde gréco-romain (mettons à part peut-être Platon et Aristote) l’univers est un monde étranger à l’homme ; aucune promesse qui ne se tourne vers l’homme et l’attende ; chose pure que règle la loi inhumaine de la Nécessité. Le monde de la mathématique contemporaine est bien plus léger et virtuose : mais cet esprit, produit de l’homme, qu’il s’est donné, et sur lequel le capitalisme dressa ses philosophies, est vidé d’humanité, impersonnel, inattentif, inorienté : nulle puissance dans le monde du mécanisme sur quoi l’homme ait prise, nulle chair analogue à sa chair telle qu’il l’expérimente en soi de l’intérieur, nulle présence spirituelle apparentée à son âme, nulle familiarité, nulle conversation possible.

C’est se condamner à ne rien comprendre des conceptions du juriste romain ou du bourgeois moderne que d’oublier cette vision qu’ils ont tous deux du monde comme d’une res nullius, d’un no man’s land sur quoi l’occupation commencera l’être, sur quoi tout sera permis, avec les seules limites du destin ou de la malchance. Monde inerte, sans âme, ni ciel, ni passé, ni avenir, sans aucune présence antérieure à la revendication de l’homme, dont il est donc, lui juriste, lui bourgeois, absolument, le premier postulant et le souverain propriétaire.

Le même monde moderne a coupé l’individu de tout univers, c’est-à-dire de tout ordre où il ait participation et finalité. Il a mis face à face des richesses inertes, passives d’une passivité sans aspirations, néant prolifique, et des individus réduits à de simples possibilités de désirs, sans liens ni hiérarchie. Or le désir est instable et indéfini. Qu’advient-il de ce désir en face de ce néant ? »

La possession-conquête

« La possession souveraine connaît d’abord une phase héroïque. La seule qui ait une réelle grandeur en face de l’attitude chrétienne : la phase nietzschéenne. L’homme seul devant un mode hostile, parmi des hommes sans finalité commune, n’a qu’un recours glorieux : la conquête de la domination. Les conquérants de royaumes des temps féodaux ont fait place aux grands capitaines d’industrie des temps capitalistes, à l’âpre petit apprenti qui finira un jour dans la peau d’un Rockfeller, à l’aventurier, au nouveau Don Juan, amoureux des grandes villes. Il faut ajouter qu’en tous temps beaucoup en usent avec les hommes comme ceux-là avec les richesses.

L’appropriation relève alors du coup de force et des méthodes de violence. La possession du bien conquis se nourrit de toutes les valeurs qui accompagnent la violence. Plaisirs de la conquête elle-même, – jeu, aventure, risque, rudesse de la vie de camp, fièvre des veillées et des soirs de bataille – moment le plus humain sans doute parce que l’homme y est faible, débattu, incertain. Plaisir considérablement plus sommaire de la victoire ou du succès, qui menace déjà d’être une satisfaction au lieu d’un épanouissement. Plaisir de la domination après la victoire, qui incline déjà au raidissement mortel et confortable de l’autorité par la suppression des résistances. Plaisir jaloux de l’exclusivité : le pur conquérant veut être l’instrument total de sa conquête, et une fois qu’il l’occupe, il exige que nul autre n’y ait part ; il l’isole dans une parfaite solitude de souveraineté, et se fait un honneur susceptible de cet isolement. Nouvelle et mortelle démission ; il ne possède plus son bien de manière vivante par une constante et toujours précaire reconquête, mais il cherche à s’en assurer par décrets la jouissance tyrannique ; or, défendre l’acquis c’est déjà une faiblesse, une attitude négative, un amortissement : la défaite du victorieux vaincu par sa victoire.

Quand le victorieux a de la ressource, il résiste. Mais comme il n’a pas pris les chemins où l’on découvre l’infini dans de pauvres fortunes, il lui faut nourrir sa passion sans arrêt par de nouvelles conquêtes. Ainsi a fait le capitalisme. Il s’est d’abord donné sur les choses, et par contrecoup sur les personnes, un droit illimité ‘d’user et d’abuser’, une propriété monstrueuse qui lui reconnaît jusqu’au pouvoir d’anéantir la chose possédée. Puis son désir, débordant les premiers assouvissements, il lui fallut étendre les possibilités d’expansion. Les guerres existaient : il les a captées, et généralisées dans la vie économique quotidienne. Il s’est assis sur les caravelles de l’aventure et de la croisade pour y transporter ses colonisations plus marchandes que militaires. Il a tourné le machinisme à faire des miracles de production. Enfin, il a inventé un dernier jeu diabolique pour multiplier par une richesse artificielle et instantanée les richesses naturelles, limitées, résistantes, longues à conquérir : la fécondité de l’argent et les diverses formes d’usure qui en assurent la prolifération et lui donnent la clef de puissances monstrueuses.(…)

Il ne cherche que domination matérielle, rapide assouvissement : dans la matière il n’est ni rencontre ni présence. Aussi peut-il multiplier les conquêtes : jamais il ne possédera un instant ce qui est à la portée du pauvre dans un simple regard. Aussi doit-il multiplier les conquêtes et leur vitesse, pour l’illusion . Il ne respecte pas ce qu’il désire. Il ne se jette pas sur des biens, il ne se jette que sur son désir. Chacune de ses victoires, qui semble le pousser dehors, est une serrure qui le verrouille sur soi.

Un tel mouvement, une telle tension sans contenu n’ont pas d’inépuisables ressources. Nous avons dénoncé le redoutable confort qui menace toute conquête orientée au succès temporel et qui se glisse dans les valeurs mêmes de victoire et de domination. (Dans les valeurs mêmes de révolution, il y a des gens qui veulent la révolution pour le confort d’un état à venir ; toute révolution, après le succès, connaît la lutte entre ses conservateurs et ses continuateurs.)

Les organes du régime capitaliste devaient fâcheusement favoriser cet amortissement de la possession. La vigueur de l’esprit de conquête exige un objet qui résiste, de la difficulté, une situation perpétuellement précaire. Or en multipliant et en standardisant non pas, ce qui est souhaitable, les biens d’usage vital, mais toutes les richesses qualitatives et jusqu’aux richesses de divertissement, il rend à tous facile et automatique ce qui devrait être conquis par un choix et par un effort de la personne. Surtout, par la fécondité artificielle de l’argent, par toutes les formes d’usure et de spéculation, il a substitué aux difficultés, aux étapes et aux durées qu’impose la lutte avec une matière vivante un moyen qui est par sa nature un moyen qui est non pas de vaincre, mais d’éviter les difficultés. Le riche, c’est l’homme à qui rien ne résiste. L’argent a comme laqué sa vie. Il ne sent plus le contact des hommes. Il sent à peine, s’il le veut, le contact des évènements. Il ne sent même pas le contact de son bien, qui se définit plus par statistique que par jouissance réelle, plus par crédits ou hypothèses de crédits que par richesse assignable. Il se fait un système : possession anonyme, garantie de l’Etat, qui lui enlève la charge même de ses propres responsabilités. Et les moins riches sont encore riches en esprit, car ils n’aspirent qu’à cette facilité où les encouragent la centralisation spirituelle, le journal quotidien, l’appareil distributeur de musique, et autres maigres richesses automatiques. Le monde de l’argent, passées les premières aventures, c’est le monde de la facilité. Il conduit infailliblement à la décadence de la possession. »

La possession-jouissance

« De la conquête à la jouissance, il y a un glissement de qualité. J’entends ici cette jouissance passive qui peut être dormante réceptivité, mais peut aussi bien se donner, dans la ferveur, l’illusion de la maîtrise. Attentive alors à rendre fulgurante la possession sensible, elle se laisse néanmoins suggérer et conduire par l’objet. Elle est amour d’être possédé plus que de posséder. La maîtrise de la vraie possession choisit ses voies, élague, définit, construit. La ferveur dont il est ici question répugne aux limites, au sacrifice et au choix. Elle refuse d’être fidèle pour ne rien renoncer. Elle estime que le choix témoigne d’un estomac malingre ou d’un esprit indiscret. Elle prétend fuir le confort des vies bien construites en gardant toujours disponible l’ardeur d’une âme infidèle. Elle pense résoudre à longueur de temps les antinomies de la possession par l’alternance des possessions contradictoires et la perpétuelle nouveauté des rencontres. Quand bien même elle n’en retire point une ivresse divine, elle trouve à l’éphémère son goût et à l’écoulement des sensations calmes, sa douceur.

C’est une fois de plus le confort qui guette à son insu ce refus du sacrifice et de la détermination, qui incline cette pente vers soi où s’établissent les poursuites en apparence les plus aventureuses. Encore, quand les biens sont rares, les moyens difficiles, offre-t-elle une aventure amère mais prenante. Mais le règne de l’argent et ses facilités mécaniques dissolvent peu à peu, avec la lutte de l’homme pour la possession, la jouissance même de la possession. Quand le possesseur est tout à fait possédé, il passe insensiblement du règne de la possession au règne du confort. »

La possession-confort ou le possesseur possédé

« Non pas de cette possession violente qui rejette l’industriel à la poursuite des statistiques, le spéculateur dans le tourbillon de ses audaces. Non. Une magistrature assise, l’enrobement de l’inquiétude de l’homme par l’immobilité calfeutrée de l’objet[6].

L’idéal du bien désirable est alors le bien mécanique, impersonnel, distributeur automatique d’un plaisir sans excès ni danger, inusable et perpétuel comme une rente : de fait la machine et la rente en sont les deux principaux fournisseurs. Mon auto, dit le bourgeois. Il se trompe : c’est elle qui l’a ; elle s’impose à lui quand le ciel est clair, appelle à la marche, et que la route vibrerait sous le pas ; à peine est-il monté, elle l’endort dans ses coussins, lu tire les bras avec ses leviers, et prend l’initiative. Au retour, tous ses autres propriétaires l’attendent : son fauteuil, son cigare, son journal, sa T.S.F., son café, son téléphone, et en lui-même cet autre lui-même qu’il méprise parfois, qui l’ennuie toujours.

Son idéal de possession, c’est le repos passif, la langueur amortie des habitudes – ces étrangères plus nôtres que nos actes, au sens où la caricature est plus vraie que la photographie. Troupeau sans maître des amours anémiques, prostitution de l’esprit à tous les carrefours du lieu commun et de l’idole collective, prostitution du cœur au doux mensonge des visions tranquillisantes, prostitution du corps aux commodités qui font une atmosphère et une préparation aux commodités du cœur et de l’esprit. Le possesseur et son bien s’entourent d’une sorte d’immunité contre les échanges de la vie et le contact des hommes. La jalousie conquérante, l’attachement passionné font place à un sens peureux et susceptible, solennel ou délicat selon l’humeur, de l’inviolabilité.(…)

Le bourgeois, qui défigure toutes choses, a dévié le sens divin du secret des cœurs, des solitudes inadmissibles, et un secret des coffres-forts, des budgets, des domiciles, des scandales, des joies et des peines, en un général ‘Prière de ne pas toucher’ qui n’est autre chose qu’une parade contre l’amour.

Il ne tient pas tant d’ailleurs à la possession réelle, authentiquement vécue et rajeunie par une reconquête, qu’à l’assurance de n’avoir plus à conquérir, plus à lutter, plus à être faible, et demandant et espérant, et tremblant. Cette sécurité vers laquelle soupirent les Etats et les individus avares, qui n’est pas la ferme confiance de la générosité, mais la tranquillité satisfaite de celui qui s’est évadé des devoirs héroïques de la vie, l’argent souvent l’aide à l’atteindre : s’il n’y parvient pas, il consume dans une solitude peureuse pour l’assurance de demain toute l’attention qu’il détourne des œuvres d’aujourd’hui.

Possesseur sans aventure ni ferveur, possesseur possédé par des biens morts. Le renversement du pour au contre est accompli : le voici devenu parfait propriétaire. »

De la propriété-considération à la propriété-revendication

« Il ne reste plus à ce cadavre de possession qu’à exhaler son fantôme. La décadence de la possession s’accompagne d’une enflure proportionnelle des sentiments de propriétaire. Les douceurs du confort ne sont pas en soi une nourriture excitante. Mais les imbéciles gardent un dernier aiguillon : celui de porter haut leur vanité. Quand le bourgeois dit ma femme, ma voiture, mon Picasso, vient le moment où ce qui compte à ses yeux, ce n’est plus même cette vague jouissance qui lui reste du bien, mais la réputation qu’il en a. La considération bourgeoise est bien plus vide que l’ostentation du conquérant ou du primitif qui rayonne et ébruite naïvement une jouissance réelle. Le bourgeois ne tient pas tant à avoir réellement qu’il tient à ce qu’on sache qu’il a. Le processus que nous indiquions au début , par lequel l’avoir, suspendu à l ‘être, se détourne de l’être, touche ici à son accomplissement. On ne peut même plus parler d’un primat de l’avoir sur l’être, de la possession égocentrique sur la qualité d’âme, mais d’un primat, à la fois sur l’être et sur l’avoir concret, d’un avoir purement déclaratif et publicitaire.

Il n’en que plus péremptoire, infatué et tyrannique. C’est au moment et pour les choses qu’il possède le moins d’une possession intérieure que le propriétaire est le plus âpre dans la revendication de ses ‘droits’. Il se perçoit lui-même comme catégorie juridique, ce qui est pour un homme d’ordre la plus haute forme de conscience de soi. C’est alors que l’on voit ces gens défendre d’autant plus passionnément le droit de propriété qu’ils ont moins de soucis des réalités et des devoirs de la possession, et se faire professeurs de vertus pour la défense de leurs intérêts. Au même moment ils nous offrent le paradoxe de voir un droit d’usage revendiqué par ceux mêmes qui sont incapables ou sont devenus indignes de l’usage. Nous faudrait-il aller chercher parmi les ‘primitifs’ des hommes qui ne conçoivent pas qu’on puisse être propriétaire d’un objet dont on n’ait pas en même temps la possession effective, à savoir que l’on n’utilise pas en vue de sa destination normale[7] ? »

On ne possède que ce qu’on accueille

« Pour que je possède, il faut que je renonce à être seul. Tel est le drame de la possession, toute tendue vers la fusion et l’unité d’une nouvelle solitude, mais qui exige, pour être connue, que se maintienne cet écart entre le possesseur et le possédé qui est la résistance du multiple.

Fusion, écart, il nous faut bien employer des images d’espace. Mais l’espace physique ne crée rien entre les êtres. Il n’unit pas (même dans le contact), ni ne distingue vraiment. Il sépare ou juxtapose. Seule unit, en maintenant distinctes, cette distance spirituelle incommensurable qui accorde des présences. Reconnaître, et puis admettre une présence en face de soi, même dans les choses, voilà le premier pas de la possession. Extérieurs nos biens, extérieurs notre fin, extérieur à moi toujours, face à face, l’être que j’aime . Non pas d’une extériorité essentiellement matérielle et étrangère, bien que la matière ajoute aussi ses séparations aux écartements de l’être. Mais plus profondément présence réelle, appel à mon amour.(…)

L’homme ne se trouve qu’en se perdant : ce n’est pas dans un isolement métaphysique, fier et agressif dans la conquête, voluptueux et complaisant dans la jouissance, âpre et mesquin dans l’avarice qu’il faut rechercher les vigueurs de la possession. La possession se refuse sans cette utilité préalable devant le donné : on ne possède que ce qu’on accueille.

Ma personne en serait-elle diminuée ? Il est commun de croire que la liberté, c’est être indépendant de toute autre pression que de celle de ses spontanéités. Or la spontanéité est le plus souvent la pente de la facilité ; le naturel sert de cours aimable aux tyrannies intérieures, et l’on s’y donne des fantaisies trop commodes. La simplicité de la personne la plus intime ne se trouve qu’à bout d’artifices et de sacrifices, et à force de nourritures étrangères.

Nous voyons en quoi la possession est conquête : négativement, en ce qu’elle n’est pas une extase du désir ou une jouissance passive. Mais elle n’est pas non plus la prise autoritaire d’un bien sans maître et sans exigences. Elle consiste à gagner (à se gagner) une présence extérieure. Quelque chose, quelque être qui est déjà parfait à sa place, ou me présente une puissance de perfection ou des finalités dont je ne dispose pas à mon gré. Elle est moins la volupté de soi que le désir de l’autre. Encore faut-il s’entendre. Le désir de l’autre comme tel est d’un être qui ne trouve pas en soi sa suffisance. S’il n’est que ce perpétuel besoin de tourner la tête et d’assouvir par une fraîcheur d’un instant une soif inextinguible, il reste encore faiblesse. Mais s’il est la reconnaissance et l’amour de l’autre comme tel, tout change. Nous appartenons tous deux à un ordre. Nous avons quelque chose à faire l’un pour l’autre. Il n’est donc pas illégitime que j’use de l’autre pour moi-même[8] ; mais je lui ai reconnu son être et sa dignité propre. Il n’est plus un pur instrument. Je le considère comme une source autonome de richesses à quoi je puis m’ajouter avec toutes mes puissances humaines pour le féconder en vue de ses meilleurs fruits, et non pas pour accélérer en lui l’œuvre destructive de la matière. Mon rapport à lui n’est plus un droit de conquête, sanction de la violence, mais un pouvoir de maîtrise, exercice de la direction. Un pouvoir partiellement enchaîné, partiellement passif, mais directif, dans lequel l’un dirige, l’autre coopère . Et par suite une responsabilité.

Cette maîtrise fondamentale, on le voit, ne s’acquiert pas par la multiplication des enquêtes et l’addition des biens. On peut avoir beaucoup et ne posséder rien : ‘je n’aurai pas davantage en possédant des terres : par l’espace l’univers me comprend et m’engloutit comme un point…’ La maîtrise ne se trouve qu’au bout de l’humilité fondamentale de l’homme qui veut bien ne pas voir dans les biens extérieurs des choses, ‘des propriétés’, mais des présences et un ordre . ‘Des propriétés’ : rien n’est plus significatif de la déchéance d’une notion que cette expression qui fige un acte vivant dans l’immutabilité, l’impénétrabilité et la passivité de la matière. »

On ne possède que ce qu’on donne ou ce à quoi l’on se donne

« Ce bien spirituel qui unit tout en laissant distincts ceux qu’il unit, c’est l’amour. On ne possède que ce qu’on aime. Ce cri d’agonie et de déception de Garine mourant dans la Voie Royale, n’est-il pas la lumière de tout le drame ? Il faut aller jusqu’au bout. L’égoïsme a ses reprises, et l’amour, même celui qui lie des personnes, peut être un plus solide égoïsme que les égoïsmes solitaires. L’amour ne s’accomplit que par le don. Aux choses, qu’entraîne sur la pente de la matière la loi de dégradation et de vieillissement, nous avons, relayant la causalité créatrice, à apporter la surabondance, qui est la loi propre de l’esprit[9]. Autorité au plein sens du mot : pouvoir d’augmentation, de surélévation, rayonnement par une forme de sa plénitude sur une matière. Et quand il s’agit d’une personne, ce ne sont plus seulement nos talents qui sont sollicités, mais le don même de notre propre personne. La possession unilatérale d’un bien par une personne est le plus bas degré de la possession : elle trouve son mode le plus haut dans l’échange d’un double don personnel et total.

On ne possède que ce qu’on donne ou ce à quoi l’on se donne. Voit-on jusqu’en quelles régions profondes atteint cette formule ? Paradoxale ? A peine vraiment. Je vois bien qu’au bout d’une stricte analyse nous aurons à la cerner, à la garder d’imprudentes résonances. Mais elle donne le sens, l’attitude globale dans laquelle il faut penser et rechercher la possession. Le paradoxe serait seulement de nier l’arrachement total, l’abnégation sans retour qui est l’essence même du sacrifice, donc de toute ascèse. Donner, c’est souvent partager, rayonner et rendre sa possession plus pleine par la communication. Donner, c’est souvent aussi se déposséder, au sens le plus radical du mot. Mais il n’est question ici que des biens que toute ascèse nous garde ou nous acquiert. Nous voulons dire qu’aucun bien n’est nôtre si sa possession reste solitaire. La possession nous apparaît alors dans son essence toute différente d’une pente vers soi. Elle est un attachement, mais qui nourrit en son cœur un détachement. Sinon, courbée sur soi, complaisante en soi, elle s’alourdit, se ridiculise ou se désespère. La volonté de posséder, de se sentir et de se dire possesseur , au lieu de s’oublier à l’être, tue la possession. Il n’y a plus de joie en elle, tout alors semble devenir impur au contact du je. »

PERSONNALISME ET CHRISTIANISME

L’homme délivré du destin cosmique, face à une cosmologie de la générosité

« Le message chrétien n’a pas commencé, comme les écoles morales de l’antiquité, par une philosophie s’adressant aux doctes, mais par un appel jeté à chaque homme : ‘changez le cœur de votre cœur ; les dieux existent, moyennant quoi, chacun, vous deviendrez un Dieu.

Mais en même temps qu’il se transmettait à une poignée d’apôtres et de disciples, cet appel vint heurter de front les tournures de pensée et les manières de sentir que depuis six siècles la civilisation grecque avait si parfaitement ajustées à l’âme antique. Précisément les Grecs achoppaient deux fois quand ils abordaient le problème de l’homme : une première fois à la multiplicité des âmes, qui leur semblait fragmenter dans l’espace la pure essence de la pensée, une seconde fois au commencement des âmes, qui leur semblait une atteinte au cours de l’éternité.

L’affirmation chrétienne attaque l’âme païenne à ces deux points sensibles.

[Lorsqu’on évoque leur] monde sans évènements, déroulant sans arrêt, sans commencement ni fin, une nécessité sans direction qui se reproduit perpétuellement elle-même , [on a beaucoup de mal] à imaginer un tel univers brisé par le coup de tonnerre de l’acte créateur contingent et absolu, démonté par le scandale d’un temps créé, donc fini, d’un ordre universel suspendu à une psychologie divine et élevant l’individu infiniment au-dessus des valeurs passagères de la Cité.

Comment exprimer désormais par une déduction pure ce qui a pour origine un choix, une crise, un acte d’amour ? Comment maintenir la suprématie de l’Idée intemporelle, du déroulement nécessaire, dans un monde semé de moments essentiels : une création, une faute, une Incarnation, dans un monde dont l’explication se centre désormais sur une histoire à personnages ? L’homme est délivré du destin cosmique. C’est parce qu’il y a eu un commencement absolu fondé sur un acte d’amour que désormais paraîtront possibles ces commencements absolus que sont la naissance d’une âme, un acte libre.

Plus tard, quand se développera la science de la contingence après la science du nécessaire, la préhistoire de l’univers, celle qui précède l’apparition de l’homme, du cristal au vertébré, éclairera cette ontologie. Elle révèlera une vaste courbure de l’espace-temps vers la formation de centres de conscience et d’autonomie et de plus en plus indépendants, dont le sens ne sera donné que le jour où ils deviendront les instruments de la vie personnelle.

L’Antiquité ne concevait pas non plus qu’un Dieu parfaitement simple et immuable put avoir une part, encore moins un intérêt à la création d’êtres multiples. Le Dieu d’Aristote ignore une multiplicité dont il n’est pas responsable. Celui de Plotin ne consent à émaner qu’une seule image de soi, l’imitant aussi parfaitement que possible. En plein Moyen âge Averroès ne parvenait pas encore à justifier devant la raison la pluralité des âmes : le monde étant éternel, pensait-il, il faudrait admettre l’existence d’une infinité actuelle d’âmes. Ce qui est absurde. Il imaginait donc un seule âme commune à l’espèce humaine. Pourquoi les individus se succédaient-ils au lieu qu’un seul homme existât éternellement ? C’est parce que l’Espèce ne peut se réaliser d’un coup. Aussi chaque individu n’existe qu’en vue de cette réalisation globale, il est une conséquence éphémère de cette sorte d’avarice de l’Etre.

Le Dieu chrétien au contraire est un Dieu somptueux et prodigue d’amour. Si sa surabondance a multiplié indéfiniment les univers, bien plus essentiellement encore elle se complaît à multiplier indéfiniment et de manière infiniment variée cette image plus parfaite de la divinité qu’est l’âme humaine. C’est déjà ce que saint Bonaventure répondait à la spiritualité un peu hautaine et parcimonieuse d’un Averroès. Le Logos de la tradition johannique est fécondité et génération. S’étant exprimé intégralement dans le Verbe de toute éternité, il n’y a pas épuisé d’un coup sa puissance de création. Rejoignant sa bonté, cette puissance veut se donner encore dans une infinité d’images dont chacune ne sera pas un morceau cassé du miroir universel, mais une image unique et totale de sa divinité. Plus il y aura d’âmes pour recevoir les formes inépuisablement nouvelles de sa grâce, plus sa Bonté se glorifiera et se réjouira de se donner. Cette multiplicité des personnes appelées à la vie divine, qui ne trouvait aucune justification rationnelle dans un monde livré à l’éternité impassible d’un Dieu impersonnel, la voilà justifiée par l’Amour. Cette liaison à la charité et à la grâce d’une sorte d’exubérance divine, les docteurs et les poètes catholiques, des Pères grecs jusqu’à Péguy et Claudel, l’ont rappelée chaque fois que le retour d’une sorte d’avarice intellectuelle menaçait d’en appauvrir la vision chrétienne.

Voici donc un monde où non seulement deviennent plausibles des centres d’action libre et autonome, mais où leur multiplication est requise par la nature même de l’acte créateur. Qu’on ne croie pas que ce trop rapide historique n’est là que pour satisfaire à un rite. Chaque fois que nous surprendrons une époque ou une école à accepter une conception trop sordide de la divinité, tel le jansénisme, ou à livrer l’univers à quelque idole du nécessaire et de l’impersonnel, comme certaines formes du rationalisme et du collectivisme contemporains, nous y verrons d’autant faiblir le sens et les mœurs de la personne.

Il importe d’autant plus de mettre en valeur cette cosmologie de la générosité impliquée par le personnalisme chrétien que les formes d’irréligion dont a été le plus fortement marquée, par exemple, la mentalité ouvrière contemporaine, relèvent du préjugé directement contraire. Le fondement de toute religion, dit Proudhon, c’est la ‘déchéance de la personnalité au nom de la divinité’ ; son essence, reprendra Bakounine, c’est ‘l’appauvrissement, l’anéantissement et l’asservissement systématique, absolu de l’humanité au profit de la divinité’. Dieu est le ‘spoliateur absolu’. Il semble à ces théoriciens de la tradition anarchisante que la somme des perfections réalisables soit strictement mesurée, de telle sorte que l’infinité départie à Dieu par les chrétiens est prise sur les réserves de l’homme, qu’elle réduit à zéro. Même perspective chez Feuerbach et chez Marx quand ils décrivent la religion comme une aliénation qui pompe la réalité de l’homme pour la dissoudre, au-dessus de sa tête, en un monde de nuées, et le laisse impuissant, résigné devant son destin.

Ces hommes, qui sincèrement parlaient de ‘l’éminente dignité’ de l’homme, avaient-ils quelque idée de la suréminence que lui confèrent la vie et la doctrine catholiques ? Elle n’est plus un hasard ou un raffinement de l’évolution. Image de Dieu, conçue et voulue individuellement par Lui, rachetée individuellement par Lui, chaque personne est au surplus apte à recevoir par la vie de la grâce une participation intime et effective à la vie divine elle-même. Contrairement à toutes les autres ‘natures’ créées elle est en rapport immédiat avec Dieu, nulla interposita natura (saint Augustin). Aucune philosophie antique n’avait osé imaginer cet sorte de court-circuit spirituel, et Averroès, comme Origène dans ses théophanies, éprouvait encore le besoin de placer entre l’âme et Dieu, une sorte de tampon, l’‘intellect agent’. Tout en étant le principal ouvrier de chaque opération, de toute créature, Dieu a donné cependant à la personne un pouvoir d’agir qui lui permet de s’affirmer comme véritable auteur de son action. L’appréciation des limites de ce pouvoir a varié parmi les théologiens. Le thomisme lui a départi le maximum. Mais on voit les augustiniens eux-mêmes, qui tendent à diminuer l’activité propre de l’homme, tenir énergiquement cette position fondamentale. Saint Bonaventure, par exemple, refuse d’écrire que Dieu soit lui-même la lumière de notre intelligence, notre ‘intellect agent’ ; il veut que l’activité de l’intelligence, comme sa passivité lui appartiennent en propre. Enfin, par ses virtualités qui sont comme similitudo luminis creati, l’âme humaine[10] se perd dans l’infini, elle est capable de devenir toutes choses, de se porter partout où surgit quelque forme de l’être, de se l’assimiler en quelque manière et de mettre chacun en mesure de posséder l’infini : perfection suprême de l’univers créé. »

Le secret « du cœur » auquel Dieu seul a accès

« Des esprits habitués à un autre abord des problèmes pourraient s’étonner qu’annonçant ici des réflexions principalement orientées sur des problèmes de civilisation, nous allions prendre si haut notre point de départ. C’est qu’à vrai dire les exigences temporelles du personnalisme ne sont astreignantes que si la personne est ontologiquement transcendante au biologique et au social, et que seule une métaphysique chrétienne assure cette transcendance. Il nous faut donc entrer plus avant dans le contenu du personnalisme chrétien.

N’attendons pas de lui qu’il nous apporte sur la personne le privilège d’une identification directe et intuitive dont d’autres philosophes ne seraient pas capables. Bien au contraire, en confirmant, plus que toute autre, sa transcendance non seulement sur l’univers matériel, mais sur toute conscience objective que j’en pourrais prendre, il en recule le mystère. Tout personnalisme inclut une critique des philosophes qui livrent à la conscience seule le témoignage de la vérité. Si la personne du chrétien est constituée par la vie d’une intention divine singulière se prolongeant dans un dialogue inexprimable d’avances et de réponses entre une volonté libre et l’insondable démarche de la Providence, la pointe en sera par définition inaccessible et l’essence inexprimable. C’est ce qu’exprime la théologie morale en plaçant au plus intime de chacun de nous ‘un secret du cœur’ auquel nul n’a accès, ni ange ni homme, mais Dieu seul. La conscience même de l’intéressé peut recouvrir ce secret, jusqu’à la pleine lumière qui suivra immédiatement sa mort, d’un brouillard aveugle à son propre regard spirituel. Il est le mystère que l’Evangile nous invite à ne pas ‘juger’.

L’Eglise elle-même le respecte, jusque chez Judas. A notre siècle d’analyse, il signifie surtout que les déterminations psychologiques les plus subtiles pourront indéfiniment gonfler notre connaissance empirique des manifestations de la personne, tout en laissant échapper le foyer inexprimable d’où partent les seules décisions qui l’engagent sans défaut. Ce secret appartient à chacun, quel qu’il soit, à l’incroyant comme au saint. C’est même pour le chrétien une excellente épreuve de son sens de la personne que son attitude en face de l’incroyant : scandale de ces dévots qui professent l’infinie variété de la sainteté, qui sont à l’affût de ces moindres mouvements de la grâce ou de la sensibilité religieuse dans la vie des âmes pieuses, et qui se satisfont devant le mystère de l’incroyance avec des slogans moraux massifs et des parti pris puérils. »

Introduction d’une transcendance

« Comment pourrons-nous donc connaître de la personne, si elle échappe à toute détermination formulable de la sensibilité ou de la conscience ? D’une connaissance, précisément, sans rapport avec le repérage de données objectives et de signes extérieurs qui nous livrent l’abord du monde sensible. L’existence personnelle appartient à ce type de réalités que nous saisissons seulement dans un acte d’adhésion vécue, à travers les démarches par lesquelles nous leur conférons peu à peu en nous une existence de surcroît. Où est le problème de la mort tant qu’il n’est pas le problème pressant de ma mort, ou le problème de ‘mes morts’, de la mort des êtres chers ? le problème du mal, tant que je n’ai pas souffert, ou péché ? Comme tout ce qui ‘n’est pas de ce monde’, la réalité transcendante de chacune de nos personnes nous échappe dans son essence ; mais nous la pouvons connaître ‘en énigme et comme en un miroir’, par l’épreuve d’une vie conforme à ses appels, par l’irradiation de ceux qui près de nous lui portent témoignage.

Qu’on n’imagine pas une connaissance de tout repos ! La notion cartésienne de ‘connaissance obscure’ nous porte à croire que la connaissance que nous avons des réalités qui débordent les capacités de notre expérience ou les prises de notre entendement, ne diffère de la connaissance intuitive et claire que par un obscurcissement, une diminution de lumière. La connaissance, même naturelle, de toute transcendance est bien autrement mouvementée : tantôt étonnante de certitude, bien vite troublée d’ambiguïtés et d’ambivalences, entrecoupées de vertiges, de nuits, de sécheresses, de méprises. Rien n’est plus irritant que cette assurance avec laquelle le premier venu fait profession de ‘personnalisme’. ‘Nul ne sait s’il est digne d’amour ou de haine’ dit l’Ecclésiaste. Nul ne saurait se flatter trop vite de savoir ce qu’il protège, avec une véhémence sacrée, contre les menaces des tyrans. Nul n’est plus malin que Jeanne d’Arc : ‘Si j’y suis, Dieu m’y garde ; si je n’y suis, Dieu m’y mette.’ Il est significatif que le mot qui désigne en latin la personne, persona, indique en même temps le masque de l’acteur, ce masque qui peut dissimuler le personnage comme il peut en soutenir l’expression. Que je cherche à me saisir, et je m’échappe à moi-même ; la matière que je croyais tenir se dégrade entre mes mains et viennent s’interposer indivisiblement les voiles sans forme du mensonge intérieur. Nous connaissons ces jours où notre monologue le plus intime est frappé d’une suspicion radicale par une exigence plus secrète encore : c’est à ces troubles de la connaissance que se repère l’introduction d’une transcendance. »

Première démarche de la vie chrétienne : réduction en nous de la zone du ‘on’

« La première démarche de la vie chrétienne est en nous la réduction de cette zone que Heidegger appelle le ‘monde de l’On’. Entendons le monde du faux fuyant et de l’irresponsabilité, qui s’établit si aisément dans la psychologie collective des vastes corps sociaux, le monde des on dit, le monde de ce que l’on fait. A mesure qu’il nous dépersonnalise plus profondément, par la presse, les conformismes publics, les slogans à bon marché, l’accoutumance à l’irresponsabilité, il coagule nos communautés vivantes d’hommes incomparables et aliénables en ces sortes de concrétions sociales qu’on appelle l’opinion, les mœurs, la routine[11]. En langage chrétien il faut bien arriver à parler d’une espèce centrale et grave de péché contre la personne.

Je pèche contre la personne chaque fois que je m’abandonne à cet anonymat et à cette irresponsabilité.

[Tel n’est pas le cas de cet entrepreneur] qui a son point de vue sur un marché ; il risque son affaire ; il la manque, perd de l’argent ; – [pas le cas non plus de cet ouvrier] qui a son idée sur une manœuvre ; il l’amorce, casse sa machine, fait l’objet d’une sanction : voilà qui est sain, qui apprend à penser droit. On ne saurait en dire autant des ‘à peu près sans conséquences’ qui forment l’opinion des gens – et Dieu sait que le libre examen démocratique leur en débite sur tous les problèmes imaginables !

Je pèche contre la personne chaque fois que j’accule un homme vivant à s’identifier à une de ses fonctions, ou que je me comporte avec lui comme s’il s’y réduisait en fait.

Quand j’estime, par exemple, qu’il y a des hommes ou des femmes qui sont ‘faits pour’ découper tous les jours que Dieu anime la même pièce de fer. Quand je réduis la femme à sa fonction ménagère ou à sa fonction érotique ou même à sa plus haute fonction, à sa fonction maternelle, sans me poser la question de la vocation spirituelle qui lui revient à travers et au-delà tant de soins et de séductions. Quand [chef d’entreprise] je considère mes ouvriers comme un élément de mon outillage et que, fragilité de leurs corps, leurs charges familiales, ne m’apparaissent plus que comme un secteur de gaspillage. (…)

Je pèche contre la personne chaque fois, en un mot, que j’agis comme si je désespérais d’un homme, soit que sans mandat, je l’excommunie des plus hautes virtualités de l’homme, soit que je le réduise à l’état d’un objet et d’un instrument.

La pensée aussi peut commettre ce péché.

Par exemple quand elle pose les problèmes de l’homme où ‘il y va de mon tout’ en termes objectifs imitant l’impersonnalité des problèmes scientifiques. On pourrait croire que l’apport de l’anthropologie et de la théologie chrétienne à la pensée occidentale aurait rendu impossible une telle attitude d’esprit. Mais l’imprégnation des modes de penser hérités de l’Antiquité, plus tard la polarisation de la réflexion moderne par les techniques scientifiques, enfin le rationalisme des Lumières, bâtard de ces deux impersonnels, ont constitué de solides bastions de résistance à l’impulsion chrétienne, jusqu’au cœur même des philosophies de nom chrétien.(…) De toutes parts, des ‘spiritualismes’ comme des ‘matérialismes’, convergent dans les initiatives de la pensée moderne les menaces contre la personne. Et ce ne sont pas seulement des menaces idéologiques. Toutes les dictatures modernes en sont nées : celle de la déesse Raison, en France, en 1793, celles plus récentes de la Race ou de l’Economique ou de l’Etat. Toutes les faiblesses de leurs adversaires idéalistes en sont encore des suites.

Le péché contre la personne comporte lui aussi un péché d’omission. Il est au cœur de toute évasion, même sublime, qui me détourne pour des chimères d’assumer mon destin concret. Marx, à la suite de Feuerbach, reprochait à la religion d’avoir pour essence une pareille évasion, de vider l’homme de ses puissances d’avenir pour les projeter dans un mirage intemporel, de l’aliéner ainsi de lui-même et de le soumettre, passif, aux forces du jour. Sa critique portait contre une image du christianisme qui, pour fréquente qu’elle soit, n’en est pas moins la négation même du sens chrétien.

Mais sa dialectique de l’aliénation, s’il n’était parti de présupposés aussi impersonnels que l’économique, la matière, la valeur, pourrait avec un léger tour de clef se muer en une critique [émanant du] personnalisme. On le voit bien quand il décrit l’aliénation économique : comment le monde de l’argent transforme en ‘choses’ d’abord les marchandises vivantes, et à travers elles les hommes qui les manipulent. Au moins autant que de menaces d’oppression, la vie moderne abonde en telles séductions et en mystifications, en ‘opiums’; le cinéma à haute dose, les sociétés, les clubs et les partis, les mythes collectifs, l’érotisme, tous les légers alcools de la vie urbaine est sociale.

[Au rang de ces séductions], une des plus dangereuses, surtout en période de trouble, est la tentation de la pureté. La recherche de la pureté des moyens au service de la pureté absolue de la fin dernière est un des éléments du tragique humain. Mais cet élément n’est jamais isolable, et cette pureté jamais réalisable, car le Royaume n’est pas de ce monde. La pureté absolue rêvée comme possibilité actuelle est une idole meurtrière ; ou bien elle suscite des fanatiques, fils de Savonarole ou fils de Robespierre, qui façonneront pour elle les instruments du pire impérialisme spirituel : ou bien elle fait des impuissants, qui se retirent corps et bien de leur siècle, pour protéger une ‘vie intérieure’ ou une intégrité précieusement cultivées. Ils ne voient pas qu’ils posent ainsi un acte positif aggravant le désordre auquel ils prétendent ne pas se mêler, en même temps qu’ils nient implicitement la condition dramatique et heurtée de notre action, hors de laquelle il n’est plus que rêverie. »

Seconde démarche de la vie chrétienne : dépossession et éveil à la disponibilité

« Ces formules sonnent étrangement pour tout pseudo-personnalisme qui se présenterait surtout comme une revendication d’autonomie ou un épanouissement sans douleur de toutes les sollicitations vitales.

Il est superflu de rappeler comment une dépossession et pour tout dire une sorte d’expropriation totale de soi par soi sous l’emprise progressive de la grâce est au cœur de la spiritualité chrétienne. Qu’il nous suffise d’évoquer quelques formules du prophète du Nada, qui a dessiné en traits de feu cet idéal de la vie chrétienne : Saint Jean de la Croix.

MOYEN POUR GARDER LE TOUT

Pour parvenir à savoir le tout

ne veuille savoir quelque chose en rien.

Pour parvenir à goûter le tout

ne veuille goûter quelque chose en rien.

Pour parvenir à posséder le tout

ne veuille posséder quelque chose en rien.

Pour parvenir à être le tout

ne veuille être quelque chose en rien.

Rien, rien, rien, rien, saint Jean de la Croix répète rageusement ce mot, comme s’il brisait une idole. Il pousse à ce feu dévorant de l’amour non seulement les attaches sensibles de l’âme égarée, mais les jouissances et appropriations spirituelles de celle qui cherche dans les biens du ciel des satisfactions de créature. Il donne à consumer la substance même de son être spirituel afin qu’elle se trouve, au sortir de cette agonie infernale, entièrement purifiée du péché d’appropriation. On se tromperait si on voyait dans cette rigueur quelque sublimation de ‘l’instinct de mort’ cher aux freudiens, quelque masochisme éperdu. Toute cette ascèse n’est qu’aspiration à l’Etre et à la plénitude, à cet état dont saint Paul disait déjà que nous y serons ‘n’ayant rien et possédant tout’. Alors le saint exulte : ‘Miens sont les cieux et mienne est la terre. Miens sont les hommes, les justes sont miens et miens les pécheurs, les anges sont miens et la Mère de Dieu, et toutes les choses sont miennes ; et Dieu même est mien et pour moi : car le Christ est mien et tout pour moi. Eh bien donc, Que demandes-tu et cherches-tu, Mon âme ? Tien est tout ceci et tout est pour toi[12]’.

Du premier mien au second, il y a l’infini d’une transfiguration crucifiante. ‘Etre dissous jusqu’à l’os’, dit Jean de la Croix au Christ, puis être, mais dans ce mode supérieur d’être avec un Etre à qui l’on dit tu, participation ontologique que saint Paul désignait déjà d’un seul verbe composé.

C’est la résistance de l’esprit bourgeois, né du monde de l’argent, à ce christianisme fondamental, que les jeunes personnalistes ont le plus vivement ressentie dans leur critique ; critique du comportement de ‘ces honnêtes gens qui aiment à se nommer comme tels, qui n’ont point de défaut dans l’armure…dont la peau de morale constamment intacte leur fait un cuir et une cuirasse sans faute’.

Le prophétisme chrétien s’est toujours élevé contre la cristallisation sociologique de cette appropriation de la vie morale, la constitution des sectes de purs, et plus généralement l’établissement diffus d’une sorte de conscience collective des ‘Bons’. ‘Pourquoi m’appelez-vous bon ? disait le Christ lui-même à ses disciples. Personne n’est bon, hormis votre Père qui est au ciel’[13].

Le ton chrétien, c’est de souligner l’étroite parenté du pécheur et de l’homme ‘normal’, la supériorité profonde, même, qu’il arrive au premier de détenir sur le second, non par son péché mais par la plus grande disponibilité qu’il garde au sein d’un de ces péchés que Péguy appelait les ‘péchés graciés’, en les opposant aux péchés d’endurcissement. Dégager cette division secrète entre la disponibilité et l’indisponibilité à la grâce qui, sans aucunement le détruire, ne recouvre pas le partage de l’innocence et du péché, est parfois la mission du romancier chrétien. Seule l’indisponibilité peut alors l’accuser de complaisance au mal. Si l’un ou l’autre a jamais cédé à quoi que ce soit de semblable, cela ne saurait nous faire oublier l’essentiel de leur témoignage : que le péché de faiblesse peut fermer moins définitivement le cœur qu’une vertu hautaine, que certaines inclinations fautives ne sont que générosité déviée, qu’à certaines vertus bouffies d’orgueil il importe de rappeler encore un mot de Péguy : ‘Il ne faut pas sauver son âme comme on sauve un trésor…Il faut donc la sauver comme on perd un trésor. En la dépensant.’(…)

Celui qui est tout recouvert, tout protégé de ses avoirs, de sa précieuse ‘personne’, devient progressivement indisponible, imperméable à la grâce. Il ne tient plus à être ce qui vaut d’être revêtu, mais seulement à avoir la réputation d’être, ou l’apparence, ou l’illusion d’être ce qui socialement jouit d’estime : référence sociale qui ne comporte plus de mesure absolue, mais seulement relative ; concurrence et non aspiration : un certain égalitarisme, plus petit-bourgeois que populaire, dont les exigences seraient volontiers médiocres pourvu que personne ne les dépassât ; une certaine fièvre d’avancement social, qui est le désir d’un niveau plus que d’un état ; un certain démon de connaissance, où s’agitent le désir d’accumuler et le désir d’égaler, l’inquiétude des convoitises et le tourment d’embrasser les expériences les plus inouïes et les plus contradictoires ; un certain fanatisme idéologique ou spirituel relèvent de cette fièvre possessionnelle autant que le sens bourgeois de la propriété. Ils tourbillonnent ensemble vers le même vide aux robustes apparences : l’instinct de puissance se perd dans une sorte de maladie où l’avoir se ronge lui-même, où le possesseur devient le possédé de ses biens, le prisonnier de cet énorme moi qui s’est voulu riche et libre. »

Le mythe de la liberté et la lumière apportée par l’éthique chrétienne

« A peine le mot de liberté est-il prononcé, que nous voici conduits au cœur du drame contemporain. Jacques Maritain remarquait naguère que le mythe de la liberté s’est substitué dans les temps modernes au mythe médiéval de la force au service du droit. Les nations s’affrontent depuis trente ans pour et contre lui.

Laissant les vérités de première approximation, nous devons nous demander si le visage de la liberté chrétienne n’est pas lacéré dans le combat par des infidélités qui se répondent, même si elles ne s’équilibrent pas.

Le libéralisme qui a peu à peu informé les esprits, les institutions et les mœurs au cours de l’âge moderne, brûle de l’impatience d’une liberté sans limites ; il n’y implique pas seulement la possibilité de choisir nos conduites sans subir la pression d’une contrainte extérieure, mais l’absence radicale de nécessité interne, qu’elle vienne d’une vocation transcendante de l’individu, ou des fidélités qu’il aurait progressivement nouées en lui. Il y a dans cette aspiration deux éléments bien différents. D’abord, il ne faudrait pas le méconnaître, une nostalgie de la légèreté et de l’indépendance absolue de l’Esprit pur, un hommage perverti aux appels de la vie divine en nous. Le mouvement de la personne comme tel est orienté vers l’aséité absolue de Dieu, et la pousse à des degrés de plus en plus élevés de spontanéité et d’indépendance ; le pressentiment aveugle de cet Absolu est vif aussi bien dans la poésie que dans la réflexion et dans la politique actuelles ; elles ne sont pas si relativistes, en ce sens, qu’on le croit souvent. Mais si Dieu peut se suffire à lui-même parce qu’il est l’Etre, et se dégager de toute dépendance parce qu’il est intériorité pure, l’homme peut s’affranchir de toutes choses sauf de l’Etre. Telle est pourtant l’aspiration titanesque du libéralisme ; il s’est si fortement attaché aux valeurs d’affranchissement pur et simple, quel qu’en soit le but, qu’il en est venu à placer le refus au-dessus du choix, l’indétermination au-dessus de l’adhésion, le caprice au-dessus de la fidélité, l’acte immotivé au-dessus de l’acte plein de son sens comme un fruit de sa sève. Nous connaissons ces réunions de pensée où l’élégance de l’esprit semble être de ne pas conclure ; cette généralisation dans le vocabulaire social et politique, de la revendication d’affranchissement ; cette pitié de grand seigneur qu’affectent des intelligences distinguées pour une foi vive, pour une orthodoxie, pour une pensée qui se bat. La réaction devait venir brutale à cette intempérance qui volatilisait le sens de la liberté dans l’exaltation même de sa dignité. Elle est venue, et elle n’est pas simple. Ces sarcasmes que les régimes totalitaires distribuent sans mesure à la liberté des libéraux, pour ne pas parler des injures qu’ils font subir journellement à la liberté tout court, ont éveillé en même temps un sens vif de la responsabilité et du service. Ils disent avec raison que la liberté ne nous est pas donnée pour que nous restions suspendus, mais pour que nous nous engagions : nous dirions que la liberté n’est rien si elle n’est un champ ouvert à une libération. Seulement l’engagement n’est libérateur que voué à une réalité où la personne se retrouve en se perdant ; tandis que les totalitaires la jettent à des embrigadements où elle aliène son être même dans des puissances qui lui sont subordonnées, que ce soit la race ou l’Etat ou la production.

Quelle lumière peut apporter l’éthique chrétienne à ce débat ?

Toutes les confessions chrétiennes s’accordent sur l’image du destin final des enfants de Dieu. Il n’est pas la liberté infinie, indéterminée et souveraine absolue du libéralisme, laquelle est l’apanage de l’Etre parfait. Il participe cependant de quelque manière, dans la Béatitude, à cette légèreté impondérable de l’Esprit dont ‘nul ne sait d’où il vient et où il va’. Chez l’homme qui vit encore dans le temps, cette liberté est aspirée à Dieu par une force intérieure comme la corolle par le soleil. Mais comme elle est dirigée vers un autre qu’elle-même, elle est en lui une sorte de poids : Amor meus, pondus meum. Dans la Béatitude, elle ira à Dieu par une nécessité intime, sans cesser d’être libre. Le Christianisme donne donc une issue, par-delà le temps, à ce désir de gratuité qui travaille le monde contemporain.(…)

Cette théologie de la liberté, pas plus que l’éthique libérale ou totalitaire, n’est sans conséquences pratiques. Au sein même de l’élan chrétien, elle a la dure tâche d’éliminer deux dangers opposés qui reviennent constamment, sous de nouvelles formes, la menacer de flanc. »

Les deux dangers qui menacent la théologie chrétienne de la liberté

En premier, celui d’un pessimisme religieux

« Celui-ci tient la liberté humaine pour inexistante dans la condition de péché. On y reconnaît la position de Luther. La seule liberté possible pour l’homme est la liberté empruntée du Christ, purement intérieure et cependant revêtue plus qu’assimilée, totalement inactuelle et inefficace dans la masse de perditions que sont les œuvres humaines[14]. Il n’y a dès lors aucune place pour la liberté dans l’ordre temporel. Seule une autorité rigoureuse peut garder quelque cohésion à une humanité corrompue jusqu’à la racine. Toute autorité, même tyrannique, est légitime et divine, et le chrétien doit s’y soumettre tout entier. Aucune insurrection n’est légitime. Si le Prince est un tyran, c’est que le peuple l’a mérité par ses péchés. En même temps qu’il désarme toute résistance de l’individu au pouvoir, Luther lui enlève le contrepoids du pouvoir de l’Eglise. Le sacerdoce, c’est-à-dire dans l’esprit de l’époque le pouvoir spirituel, est départi à tous les chrétiens, mais comme, pense Luther, leur masse est stupide et passive, il n’y a, pour recueillir ce pouvoir, qu’une organisation assez forte : la puissance temporelle des Etats. En leur accordant ainsi la toute-puissance et sa consécration spirituelle, Luther rend les Etats souverains, matériellement et intérieurement, sur le corps pourri de la chrétienté. Il tend à leur donner une compétence directe jusque dans l’organisation sacerdotale et la vie religieuse des fidèles. Il affirme bien que le Prince n’est pas là pour christianiser la société, car on ne peut faire de la liberté avec la servitude, mais il lui donne cependant pour fonction de réprimer les mauvais penchants du peuple et d’obtenir de lui des œuvres extérieurement bonnes, ce qui en bonne politique conduit tout aussi directement au césaro-papisme. Calvin affirmera de même que le rôle de l’autorité civile est d’organiser la société et de faciliter son ascension vers Dieu et il inspirera Zwingli, le réformateur de Zürich, qui concevra le service de Dieu comme une épopée guerrière. C’est bien légèrement, on le voit, qu’on lierait protestantisme et individualisme comme deux termes équivalents. Luther est le fondateur d’un véritable totalitarisme religieux. Pessimisme, scepticisme sur les masses, providentialisme politique, il suffira de laïciser ses formules pour en dériver le totalitarisme moderne, et ce n’est pas sans raison que les Allemands voient en lui le fondateur de Kulturstaat, de l’Etat qui a pour fonction propre des fins spirituelles[15].

Le catholicisme a été garanti de ces aberrations dans sa ligne d’orthodoxie centrale par l’affirmation d’une liberté positive de la personne[16] qui frappe d’illégitimité certains empiètements de l’Etat, et par l’équilibre qu’apporte à la force expansive des pouvoirs temporels le pouvoir indirect de l’Eglise. Cependant, cette synthèse ne s’est pas formée en un jour, et elle n’élimine pas toute infiltration de l’esprit contraire dans la catholicité. C’est ce dont l’histoire témoigne abondamment. »

A l’opposé, une conception exaltée de la liberté souveraine de l’homme racheté

« Cette conception peut consumer le contrat social et l’autorité du souverain au profit d’une sorte d’anarchisme religieux. Peut-être était-ce une tendance naissante d’un certain érasmisme, qui expliquerait la force de la tradition érasmienne chez un peuple de tempérament aussi anarchisant que le peuple espagnol ? En tout cas, ce prophétisme asocial qui a plus d’une fois poussé sa pointe dans l’histoire religieuse a failli dominer l’Europe lors de son extension, au XVIème siècle, chez les Béghards et les Anabaptistes. Les Frères Moraves, qui leur ouvrirent les voies, voyaient dans l’Etat le principe du Monde anathématisé par le Christ. Ils professaient qu’il n’est pas permis à un chrétien de remplir l’office du glaive sous quelque forme que ce soit, non seulement militaire, mais administrative. Pour le ridiculiser, ils portaient au côté un petit sabre de bois. ‘Les fidèles sont un peuple élu, séparé du monde, dit un de leurs disciples polonais. Pour participer au gouvernement, ils devaient à nouveau rentrer dans le monde qui les méprise et les déteste’. Ils se dépêchèrent d’ailleurs, pour assurer cette liberté obligatoire, d’établir, là où ils prirent le pouvoir, une autorité plus despotique que celle qu’ils combattaient…Par leur esprit même, ces sectes, le long de l’histoire religieuse, se sont séparées d’une Eglise considérée par elles comme ayant commis le péché de société, et l’ayant aggravé par sa complaisance et parfois sa participation au pouvoir temporel. Cependant il ne manque pas aujourd’hui encore, surtout depuis les années troublées, de catholiques qui portent en eux cette hérésie virtuelle. Nous nous apercevons au bout du compte que beaucoup de jeunes gens qui sont aujourd’hui des hommes, notamment dans les pays démocratiques, ont été nourris à une sorte de jansénisme politique qui porte maintenant ses fâcheux effets. Est-ce parce que les nouveaux pouvoirs se sont d’abord constitués dans une certaine persécution ds privilèges acquis de l’Eglise, qui détourna les éducateurs chrétiens du sens de l’Etat ? N’est-ce pas aussi par une infiltration romantique et individualiste dans la conception de la vie intérieure, conçue comme devant être soigneusement protégée des contacts impurs et des œuvres trop pratiques ? Le fait est que le renouveau spirituel catholique qui s’est produit entre les deux guerres mondiales s’est souvent orienté dans le sens d’un apolitisme, quand ce n’est pas d’un antipolitisme, trop vite porté à la protestation individuelle solitaire et inefficace ou à la résignation des catacombes, à l’heure difficile où le devoir du chrétien est d’être présent, de saisir l’outil et de se mettre à l’œuvre sur toute l’actualité , avec toutes les forces saines de son temps.

La théologie catholique est aussi éloignée de cet anarchisme religieux que d’un totalitarisme spirituel. Elle a, pour s’y laisser séduire, un sentiment trop vif de la condition humaine, de ses attaches et de ses limites. Sa doctrine définitive de l’autorité politique s’est constituée autour de longs débats du XVIème siècle sur l’insurrection et le tyrannicide[17](…).

Tout personnalisme implique un certain pluralisme institutionnel qui tâche de sauver la cohésion nécessaire à la cité dans une adaptation souple aux familles d’esprit composant cette cité.

Pour un chrétien, le développement de la civilisation prend son sens dans un apprentissage progressif de la liberté, dans un effort soutenu pour en élargir les conditions d’exercice. Toute avance en ce sens (non pas fiction commode, comme bien des ‘libertés’ libérales) est un acquis spirituel. »

L’inspiration chrétienne dans sa complexité
« Discrète et cachée, l’inspiration chrétienne révèle son étrangeté plus encore par l’ambivalence qu’elle revêt en se présentant à notre esprit ou à notre volonté : elle transmet la Parole de Dieu à des libertés souveraines ; elle ne peut donc pas la traduire en un langage parfaitement évident pour l’homme, car ce ne serait plus la Parole de Dieu, et elle nécessiterait alors notre liberté. Elle s’offre toujours de façon à éclairer ceux qui cherchent la lumière, et suivant le raccourci puissant de saint Paul, à obscurcir ceux qui la repoussent. Des sectes évangéliques ont justifié l’anarchie des mœurs par les mêmes textes qui menaient d’autres fidèles à la chasteté héroïque. Le ‘rendez à César’ a servi tour à tour les théocraties et les séparations, les autocraties et les démocraties. On pourrait multiplier les exemples à l’infini . Un exégète laïque a écrit un livre sur ‘les deux morales de l’Evangile’. Il eût dû l’intituler d’un long titre à la manière ancienne : ‘Les deux morales qui réfractent le message évangélique selon qu’il est regardé avec l’œil de l’esprit ou avec l’œil de la chair, comme il convient que puisse être librement accepté un message divin par un homme libre’. Les décisions disciplinaires de l’Eglise affectent la même ambiguïté, sous la rigueur de leurs formules : résolvant une hérésie, déjà elles en couvent une autre, qui vient se nourrir de leur substance. La condamnation du libéralisme éveille les uns à découvrir des perspectives plus profondes à la liberté, rejette les autres dans les politiques autoritaires. Celle du communisme athée dirige le regard vers le danger d’un système des rapports humains qui se pervertit en se fermant à l’ordre total de l’homme, mais elle sert aussi, contre l’esprit qui le caractérise, à consolider l’aveuglement social et l’égoïsme de classe. Et ce serait un contre-sens radical que d’accuser ici une faiblesse de la direction chrétienne : si elle cessait d’offrir ces possibilités d’illusion, elle cesserait aussi d’offrir des possibilités de salut elle sortirait du champ de la liberté. Un autre aspect de cette ambivalence, c’est la manière dont le christianisme agit par les courants mêmes qui s’opposent à lui. Nous sommes ici encore dans la dialectique de la communication indirecte. Dieu ne se communique pleinement par aucun nom, par aucun des gestes humains. Certains le rencontrent par des affirmations analogiques : ce sont les fidèles ; d’autres, comme certains mystiques, par des négations enveloppées d’infini ; d’autres enfin par une apparente négation accompagnée d’une apparente hostilité, qui n’est en fait parfois que la négation des représentations idolâtriques de Dieu ou le refus de la fidélité pharisienne : ce sont ces athées qui, déclarativement athées, vivent cependant dans la bonne volonté au sens théologique du mot , et sous d’autres noms se donnent réellement Dieu pour fin de leur vie.(…)

S’il n’est jamais évident dans ses indications pratiques, le message chrétien est aussi rarement à l’heure. Souvent en avance, au point que seule une période très postérieure en dégage les implications : ainsi la négation formelle des différences de classes, d’état, de race, de nation n’a encore que très partiellement développé ses effets. Les Pères apostoliques, sous l’influence immédiate du message évangélique, développent une conception de l’histoire que devait bloquer pour plusieurs siècles une image fluctuante de la civilisation, fortement imprégnée de la mentalité antique, et ce sens de l’histoire créatrice n’atteindra à l’efficacité historique qu’au XIXème siècle. La spiritualité de la dépossession n’a pas encore vaincu le droit romain. A l’inverse le christianisme est souvent en retard en matière politique et sociale. Ceux qui disent qu’il fut toujours une force ‘réactionnaire’, sous des préjugés qu’il serait trop long d’évoquer, touchent une vérité incontestable pour une large part de son histoire. Il arrive qu’il combine l’avance et le retard : ainsi la condamnation du libéralisme, au début du XIXème siècle, dans les termes où elle fut souvent présentée, méconnaît des acquisitions déjà mûres du développement de la conscience rationnelle et scientifique, mais anticipe de cent ans sur la critique laïque du rationalisme et de la science, sur la critique sociale de la liberté inconditionnée. Toujours actuel en son essence, le christianisme n’est ainsi jamais à la page. Il le serait sans doute, s’il se tenait au niveau des faits de civilisation. Qu’il soit aussi rarement à l’heure laisse à supposer que son horloge ne bat pas au même temps que la nôtre. Les physiciens nous ont appris que les querelles d’horloge ont une grande signification métaphysique.

Le christianisme historique, enfin, s’exprime aussi volontiers par le paradoxe en action. Il sanctifie le mariage, bénit la famille et prêche la fécondité. On s’attend donc à ce que ses ministres prêchent d’exemple. Au lieu de quoi (je parle du catholicisme) il en fait des célibataires et chante des hymnes à la virginité. Le bon sens s’esclaffe. Mais un sens plus profond que le bon sens éprouve que le mariage et la famille n’échappent à l’animalité que dans une discipline spirituelle de la chair dont il est bon que des modèles assurent la garde éminente. Et contre toute logique, c’est sans doute le célibat chrétien qui, à travers l’histoire, par une mystérieuse communication, a entretenu la flamme de la famille chrétienne. Autre médiation paradoxale : ce sont des hommes retirés du monde, les moines, qui ont refait au moyen âge un monde européen peuplé et productif ; ce sont des contemplatifs qu ont réalisé l’énorme travail de défrichage et d’équipement de notre civilisation occidentale. »

Bien que n’étant pas tout, le surnaturel exige d’être partout

« [En chrétienté], le fidèle doit prendre conscience qu’il est un citoyen de la terre, et s’il imite pleinement le Christ, qu’il doit, comme lui, pleinement assumer les devoirs et les charges de cette citoyenneté : ne pas prendre la grandeur de Dieu sur l’abêtissement du monde. Mais ce souci de franc jeu avec les choses de la terre ne doit pas lui faire oublier qu’il ne peut, comme chrétien, enclore dans une sorte de suffisance sa citoyenneté terrestre. ‘Vous êtes, dit saint Paul, les citoyens des saints, vous êtes de la maison de Dieu’. L’appareil de vertus qui est théoriquement adapté à l’ordre de la cité terrestre n’est plus suffisant sur une nature blessée aux œuvres mêmes de la terre ; moins encore peut-il satisfaire aux tâches de notre citoyenneté surnaturelle. Il ne suffit donc pas, pour vivre organiquement en chrétien, de reconnaître que le surnaturel a sa place dans notre vie et dans l’histoire, il faut reconnaître qu’il est partout, bien qu’il ne soit pas tout. Le chrétien qui serait exclusivement attentif au retard actuel des chrétiens en matière d’analyse politique et économique, à leurs confusions moralisantes, qui consacrerait toute sa passion à rectifier cette prise de conscience, pour rejeter aux clercs ou à une vie de foi séparée, fût-elle fervente, le soin de l’univers surnaturel, la santé cesserait un jour de circuler dans sa vie politique elle-même, ainsi sectionnée et séparée. Si je me coupe un bras parce que ce bras est infecté, que je ne m’attende pas de voir pousser à la place un autre bras : ce qui vient, c’est un moignon. En bref, il faut que le chrétien s’arrache aujourd’hui aux facilités intermédiaires de la pensée et de l’action, qu’il cesse d’être un idéaliste, ou un spiritualiste, pour être un chrétien. Cela comportera ipso facto qu’il sera un homme pleinement homme parmi les hommes, qu’il ne trichera pas avec les exigences de la terre. Mais cela implique qu’en même temps et avec la même force , il s’enfoncera dans la tradition et dans la vie de l’Eglise, afin de n’être pas plus une moitié de chrétien qu’une moitié d’homme. Cela implique qu’il soit aussi vivement sensible aux menaces que fait courir à ses joyeuses découvertes dans le plan des vérités naturelles, leur détachement de l’organisme surnaturel, qu’il est sensible à la dévitalisation de notre message surnaturel par la faiblesse de notre présence au monde. Un long travail a dû dissocier les acquisitions scientifiques modernes de leur dramatisation scientiste, pendant que l’Eglise libérait son enseignement de représentations caduques, avant que la coexistence pacifique de la science et de la foi fût amorcée. Les vérités que le monde moderne a dégagées en matière de civilisation, ce n’est pas non plus telles qu’elles et sans digestion qu’elles peuvent devenir des vérités chrétiennes. Il y faut l’alliance des deux vertus les plus rarement réunies : l’audace et la patience, l’étonnement et la fidélité. Cela vaut bien l’aventure.

Qu’on ne se repose pas dans la représentation de l’équilibre qui doit animer cette dialectique. C’est une tentation très forte pour le chrétien que de s’asseoir avec attendrissement devant les beaux paysages théologiques tandis que la caravane humaine poursuit sa marche, les pieds en feu. L’espérance chrétienne se vit de désespoir en désespoir, l’équilibre chrétien d’essai en erreur. La loi pendulaire que dégageait Bergson de l’expérience humaine est le rythme inéluctable d’une incarnation où le surnaturel ne peut pas ne pas s’incorporer, et ne peut s’incorporer sans se diminuer et s’embourber. Aussi la vie de l’Eglise battra-t-elle continuellement entre deux mouvements : un mouvement d’insertion dans le temporel, où, suivant l’excellente formule du P.Desroches, elle demandera aux structures temporelles le maximum pour subsister en elles, et un mouvement de repli du temporel, où elle leur demandera le minimum pour subsister en dehors d’elles. Temps fort et temps faible de l’Incarnation, temps fort et temps faible de la Transcendance. Nous sortons d’une phase pour entrer dans une autre ; c’est la passionnante histoire que nous vivons ; elle est tout autre chose, on le voit, qu’une crise de déchéance ou de facilité. »

ANARCHIE ET PERSONNALIME[18]

Autorité et pouvoir

L’anarchie, en ce qu’elle rejette et en ce qu’elle désire

« Deux textes nous définissent bien ce qu’entendaient par ces mots les théoriciens de l’anarchie positive.

L’un, de Bakounine, sur ce qu’elle rejette : ‘En un mot, nous repoussons toute législation, toute autorité et toute influence privilégiée, patentée, officielle et légale, même sortie du suffrage universel, convaincus qu’elle ne pourrait tourner jamais qu’au profit d’une minorité dominante et exploitante, contre les intérêts de l’immense majorité asservie. Voilà en quel sens nous sommes anarchistes.’[19]

L’autre de Kropotkine, sur ce qu’elle désire : ‘Nous nous représentons une société dans laquelle les relations entre membres sont réglées, non plus par des lois – héritées d’un passé d’oppression et de barbarie, – non plus par des autorités quelconques, qu’elles soient élues ou qu’elles tiennent leur pouvoir par droit d’héritage, – mais par des engagements mutuels, librement consentis et toujours révocables, ainsi que par des coutumes et usages, aussi librement agréés. Ces coutumes, cependant, ne doivent pas être pétrifiées et cristallisées par la loi ou par la superstition, elles doivent être en développement continuel, s’ajustant aux besoins nouveaux, au progrès du savoir et des inventions, et aux développements d’un idéal social de plus en plus rationnel et de plus en plus élevé’.

‘Ainsi, – point d’autorité, qui impose aux autres sa volonté. Point de gouvernement de l’homme par l’homme. Point d’immobilité de la vie ; une évolution continuelle, tantôt plus rapide, tantôt ralentie, comme dans la vie de la Nature. Liberté d’action laissée à l’individu pour le développement de toutes ses capacités naturelles, de son individualité, – de ce qu’il peut avoir d’original, de personnel. Autrement dit, – point d’actions imposées à l’individu sous menace d’une punition sociale, quelle qu’elle soit, ou d’une peine surnaturelle, mystique : la société ne demande rien à l’individu qu’il n’ait librement consenti en ce moment même à accomplir. Avec cela – égalité complète de tous pour tous.’[20]

Sans diminuer la rigueur et la nouveauté de ces revendications, Proudhon tenait à souligner que ‘l’anarchie figure pour plus des trois quarts dans la constitution de la société, puisque l’on doit comprendre, sous ce nom, tous les faits qui relèvent exclusivement de l’initiative individuelle’[21].

Le point critique de la pensée anarchiste est donc son attaque de l’autorité ou du pouvoir. Notons qu’elle identifie l’une à l’autre. ‘L’Autorité est le gouvernement dans son principe et le gouvernement est l’Autorité en exercice’[22].C’est à ce nœud que toute la critique anarchisante est suspendue. »

L’offensive des anarchistes contre Dieu

« Leur offensive contre Dieu n’est pas essentiellement comme celle du marxisme, une démarche scientifique, une négation, elle est une révolte d’hommes, une insubordination. Si Dieu était démontré par l’économie politique,(…) le duel n’en serait que plus féroce pour Bakounine : ‘Si Dieu existait réellement, il faudrait le faire disparaître’[23].

Le rapport de Dieu à l’homme, dans le schéma que les anarchistes prêtent au christianisme, va nous livrer l’essence mortelle de l’autorité. Feuerbach est tout proche. L’état de subordination, où ils dénoncent le rapport religieux élémentaire[24], Proudhon et Bakounine le ramènent, eux aussi, à une aliénation. Le fondement de toute religion, dit le premier, est le même que celui de la tyrannie, c’est ‘la déchéance de la Personnalité au nom de la société’[25]. L’analyse de Bakounine est restée la plus fréquemment démarquée dans la littérature anarchiste.

Quelle est l’essence de la religion ? ‘L’appauvrissement, l’anéantissement et l’asservissement systématiques, absolus, de l’humanité au profit de la divinité’[26]. Quelle est la genèse de cette usurpation ? En comprendre le processus sera le seul moyen d’y parer.

Dieu est la condensation abstraite de l’idée d’univers spirituel. La question revient donc à se demander : comment, dans un univers purement matériel (c’est le postulat), l’idée d’un monde purement spirituel a pu naître ? L’homme, animalement, instinctivement, se sent comme individu passager en situation d’absolue dépendance vis-à-vis de l’éternelle et omnipotente nature : voilà l’étoffe du sentiment religieux. Il est déjà virtuellement présent dans l’animal, mais seul l’homme a conscience de sa religion. Sa première réflexion porte sur cette dépendance de sa nature, sa crainte l’agrandit jusqu’à la démesure, sa faculté d’abstraction, affolée par ce fantasme, l’hypostasie de manières diverses : Dieu est né, il n’y a plus qu’à l’organiser. L’imagination et la raison s’entraînent alors l’une l’autre : comme les enfants, l’adulte développe son rêve au-delà de toute limite ; dès qu’il se découvre une force ou une qualité, il la lui attribue, et en dépossède son humanité ; sa raison, en même temps, d’abstraction en abstraction le conduit à l’abstraction suprême : l’Être indéterminé, c’est à dire l’immobilité, le vide, le néant absolu – Dieu’[27].

Dieu ‘Léviathan’, Néant absolu et Pouvoir absolu, ‘abstractum absolu’ et ‘spoliateur absolu’, écrasant un homme dépouillé de toute humanité, abêti à force de se nier et de se soumettre, et contraint, puisqu’il n’est plus rien par lui-même, d’abdiquer une obéissance, illimitée et passive entre les mains des représentants autorisés de Dieu potentat : l’Eglise et l’Etat.(…)

L’opposition est irréductible, de par la faute même des spiritualistes, entre Dieu et l’homme : ‘En divinisant les choses humaines, les idéalistes aboutissent toujours au triomphe d’un matérialisme brutal. Et cela pour une raison très simple : le divin s’évapore et monte vers sa patrie, le ciel, et le brutal seul reste réellement sur la terre[28]’. Il ne reste plus alors qu’à opter entre deux positions :

‘Dieu est, donc l’homme est esclave.

‘L’homme est intelligent, juste, libre, – donc Dieu n’existe pas.

‘Nous défions qui que ce soit de sortir de ce cercle, et maintenant qu’on choisisse.’[29] – ‘Un chrétien n’est pas un homme, dans ce sens qu’il n’a pas la conscience de l’humanité, et que, ne respectant pas la dignité de l’homme en soi-même, il ne peut la respecter en autrui[30]’.

Une malheureuse dialectique du pouvoir

« [Proudhon a cru pouvoir dénoncer] que tout autoritarisme est lié à une conception pessimiste de l’homme. Il ne fait pas de distinction sur ce point entre le christianisme et le communisme autoritaire, entre l’Eglise et l’Etat, constituants indivisibles du gouvernement : leurs dogmes solidaires sont la perversion originelle de la nature humaine, l’inégalité essentielle des conditions, la perpétuité de l’antagonisme et de la guerre, la fatalité de la misère. D’où se déduit, pour le salut d’une humanité aussi impuissante, la nécessité du gouvernement, de l’obéissance, de la résignation et de la foi. ‘Pour dire toute notre pensée, nous regardons les institutions politiques et judiciaires comme la forme exotérique et concrète du mythe de la chute, du mystère de la Rédemption et du sacrement de pénitence’[31]. On protestera que l’Eglise catholique (la seule, selon les anarchistes, qui ait avoué sans biaiser le lien du théisme à l’absolutisme) a toujours condamné une conception de la chute où la nature humaine serait radicalement souillée et désarmée ? Hélas, l’humeur janséniste est tenace ; fumant aujourd’hui encore à travers tant de sermons, elle n’avait cessé, au cours du XIXème siècle, d’encrasser une importante littérature apologétique. Le romantisme ne faisait que l’échauffer : plus les uns poussaient au lyrisme, plus les autres sombraient au chagrin[32]. La réaction contre les mythes individualistes de 1789, de son côté, donnait à la théocratie un renouveau de vigueur : la théologie morale de Taparelli qui faisait alors modèle, en est tout encombrée dans ses envolées, et non de la façon la moins passionnée ! Tout cela donnait aux affirmations chrétiennes sur l’homme et le pouvoir un accent, sinon un sens, propre à favoriser les contre-sens proudhoniens. »

Au règne du droit, se substitue celui du pouvoir, à l’an-archie, l’autorité

« Cette force collective que l’homme déchu ne peut soutenir ou créer, cette cohésion du corps social, on la cherchera hors et au-dessus de l’homme, dans une aliénation de l’indépendance de chacun et de la force collective totale de la société au profit d’un pouvoir personnel qui se sépare d’elle, se ramasse sur un individu ou sur une caste, et opprime du dehors le reste des hommes. Au ‘système de la prérogative personnelle ou du DROIT’ se substitue alors le ‘système de la déchéance personnelle ou du NON-DROIT’[33], au règne du droit, le règne du pouvoir, à l’an-archie, l’autorité. Le pouvoir ne naît plus de la société et pour la société, il la crée, il la tient à son bon plaisir. Et on sait ce que parler veut dire : ‘Le pouvoir est par nature étranger a u droit : c’est de la force.’[34]

Impérialiste à l’extérieur, tyrannique à l’intérieur par sa pente même. »

Le pouvoir entraîné à l’oppression, vu du côté gouvernés et du côté gouvernants

« Côté gouvernés, le pouvoir abêtit, dans toute la mesure où il établit un clivage entre des éléments actifs et des individus à peu près passifs, dont l’obéissance devient simple exécution mécanique. Les partis renoncent à juger et s’en rapportent aux comités ; bientôt les hommes même renoncent à leur humanité. Proudhon n’a cessé, contre les optimistes de la révolution, de dénoncer ce danger : les hommes qui ont le plus besoin de liberté en raison de leur détresse sont ceux mêmes qui, en raison de leur ignorance et de leur lassitude, aspirent aux formes sommaires de l’autorité. C’est le peuple, quand il est bien avili, qui réclame le tyran . C’est en ce sens qu’Alain a pu dire : la résistance au pouvoir rend bon. Elle est aussi un signe de santé . Mais il est un niveau au-dessous duquel elle ne trouve plus de ressort …

Chaque fois qu’un pouvoir laisse ainsi se détacher de lui toute une zone d’humanité – et les anarchistes pensent que c’est la fatalité de tout pouvoir – il est condamné par la dignité même de l’homme. Il prépare, il justifie une explosion qui reste la seule issue possible à trop de désespoir, à trop de solitude et de dégradation.

Côté gouvernants, comme dit Alain, le pouvoir rend fou. C’est un des leitmotiv de l’anarchie, à l’adresse des semi-libéraux et de tous les anarchistes, mais, qu’on ne fait pas, dans son cœur, au pouvoir sa part, que toujours, quelle que soit son origine et quelle que soit sa forme, il tend au despotisme. ‘Rien n’est plus dangereux pour l’homme que l’habitude de commander’, d’avoir raison.(Le vrai chef, disait récemment un apprenti dictateur, est celui qui ne consent jamais à admettre qu’il ait tort.) (…) ‘S’il est un diable dans toute l’histoire humaine, c’est ce principe de commandement…Lui seul a produit tous les malheurs, tous les crimes et toutes les hontes de l’histoire.’ Il s’agite en tout homme : ‘Le meilleur, le plus intelligent, le plus désintéressé, le plus généreux, le plus pur se gâtera infailliblement et toujours à ce métier. Deux sentiments inhérents au pouvoir ne manqueront jamais de produire cette démoralisation : le mépris des masses populaires et l’exagération de son propre mérite’. Ces meilleurs, ces purs, se duperont sur eux-mêmes en pensant travailler pour le bien de ceux qu’ils oppriment.

D’où vient la dépravation ? De l’absence continue de contrôle et d’opposition : la situation la plus propre à tourner la tête du moins perverti des hommes. Le plus libéral, s’il ne prend pas garde de se retremper dans l’élément populaire, de provoquer lui-même la critique et l’opposition, y change bientôt de nature. »

Le ‘contrat’ comme retour au pouvoir naturel

« Il faut donc revenir au ‘pouvoir naturel’, celui qui est antérieur à ce processus d’aliénation et de centralisation. Il n’est plus même légitime de l’appeler pouvoir ; ‘force collective’, dira Proudhon à qui l’on doit le meilleur appareil intellectuel dans cette définition de l’état d’an-archie ; à la fin de son œuvre il précisera : ‘règne du droit’. Esprit puissamment synthétique à travers des tourbillons de désordre, Proudhon reliait solidement sa critique du pouvoir à sa logique générale[35]. Depuis Hegel – la maladie nous reprend aujourd’hui – tout penseur se fût cru déconsidéré s’il ne marchait pas par thèse-antithèse-synthèse. Proudhon refuse l’ordre de marche[36].

Au droit de l’autorité et de la subordination, à une métaphysique de la totalité, à travers lesquels il voit le chemin tracé à la politique de l’Etat totalitaire, Proudhon oppose le droit de l’égalité et de la coordination.

Le fondement en est l’idée de justice. L’idée de justice (faut-il encore dire ‘idée’ ?) est le principe affectif central de la sensibilité anarchiste, et celle-ci imprègne la sensibilité ouvrière jusqu’au moment où les idées plus sèches et objectives apprises du marxisme scientifique sont entrées en concurrence avec elle. Au premier abord, elle présente chez Proudhon l’aspect rigoureux, presque mathématique d’un simple équilibre de compensation. En réalité elle est chez Proudhon, comme dans tout le mouvement ouvrier, une passion profonde, un visage de Dieu que les mots restent maladroits à définir[37]. C’est elle qui fait que le problème anarchiste ne se pose jamais comme un simple problème de fait, de forces, d’évolution, mais d’abord comme un problème de l’homme. Enracinée au cœur de l’homme, elle y a, comme l’entendement, sa vie propre, ses notions fondamentales, ses formes innées, ses anticipations[38]. Subjectivement regardée, elle est le sentiment par lequel je sens pour ainsi dire mon être et ma dignité dans les autres, une sorte de sentiment rationnel, impersonnel et cependant fervent et dont la parenté avec le ‘respect’ kantien ne font pas de doute. Objectivement prise, elle est, en opposition à la subordination partiale et outrageante du pouvoir, le seul ‘système d’éliquibration de forces libres’ et l’ordre même de réciprocité qui convient à des hommes d’équivalente dignité humaine : ‘réciprocité de service’ et ‘réciprocité de respect’, c’est l’antique talion, mais retourné, et installé dans les œuvres de collaboration humaine.(…)

Une société d’où toute subordination est exclue ne comporte plus que des rapports de coexistence et de coordination. Ici comme dans l’univers, le centre est partout, la circonférence nulle part ; comme l’univers s’est débarrassé de Dieu et de principes premiers pour se résoudre en rapports, la société doit se débarrasser des pouvoirs pour se résoudre en échanges : commerce, mutualité, association, contrat remplacent les relations de commandement, d’obéissance et de législation, un réseau de relations immanentes apparaît sous la ‘transcendance’ des gouvernements, la ‘société’ se délivre de l’Etat. Désordre ? Ils le nient. L’erreur de tout principe autoritaire c’est de croire que tout gouvernement est la cause de l’ordre alors qu’il n’est qu’une espèce de l’ordre, et non la meilleure[39]. Le mot de contrat pourrait trahir la pensée de Proudhon, en laissant croire à un ordre purement formel et extérieur. Non, le règne du contrat découvre un ordre plus profond et plus intime que le règne du pouvoir : dans un régime de gouvernement, le gouverné aliène nécessairement une partie de sa liberté et de sa fortune ; dans le règne du contrat[40], le citoyen, à chaque opération d’échange, est présent dans un intérêt bien personnel et bien réel ; l’ordre est à sa mesure, il est à la hauteur de l’ordre, l’ordre collectif n’est que sa volonté répétée à l’infini : toute hétéronomie est exclue de la société. »

Eléments d’une critique personnaliste de l’autorité

« Un pouvoir ne se justifie que par la réussite de cet ordre en partie double. Le pouvoir a pour fin le bien commun des personnes, qui n’est pas la somme des intérêts individuels, et c’est pour cela qu’il peut brimer les intérêts simplement individuels, comprimer, interdire des activités extérieures ; mais ce bien commun ne peut écraser une seule personne comme telle, refuser place à un seul acte d’authentique liberté spirituelle. Surtout, il ne peut pas se substituer aux personnes pour les décisions dont dépend leur destin même (en quoi consiste précisément l’‘aliénation’ décrite par Proudhon et Bakounine). Quand il a autorité pour les solliciter, voire pour les prévenir, comme lorsque l’Etat, par exemple, organise un enseignement, une législation de la moralité publique, il doit, pour l’efficacité même de son projet, collaborer avec les assujettis : une réponse que nulle question n’appelle, un geste que nulle offrande ne soutient, une institution que nul besoin n’alimente, quel avenir peuvent-ils espérer ? Mais surtout, quel bien produisent-ils ? Sinon, dans les cœurs, de tels fruits d’amertume – la plus vive blessure humaine est la blessure de la liberté, – qu’ils préparent l’anarchie, l’anarchie visible, la violence et le désordre déployés, manifestant cette anarchie, cette violence et ce désordre contenus qu’ils installent sous le couvert de l’Ordre.(…)

C’est là que le ‘pouvoir politique’ devient ‘pouvoir despotique’, que le règne du droit cède à l’arbitraire de la puissance. Quand Proudhon écrivait que ‘le mot anarchie (est) pris…dans le sens de la négation de la souveraineté…c’est-à-dire du bon plaisir dans le gouvernement’, quand il faisait la critique de l’‘aliénation’ du pouvoir, il disait des choses très voisines, au moins en ce moment de son œuvre, des affirmations selon lesquelles le pouvoir commence à se corrompre quand le Prince le détourne à son profit personnel.

Mais il n’y a pas alors exercice de l’autorité, nous nous trouvons devant une matérialisation du pouvoir, où sont omises les deux finalités qui seules l’autorisent : celle qui vient ‘d’en haut’, de la valeur représentée par lui, et celle qui vient ‘d’en bas’, des personnes intéressées par son exercice.

Si nous rappelons cette dernière terminologie, résidu d’un grossier spiritualisme, c’est pour essayer de mettre fin aux confusions qu’elle traîne avec elle. ‘Toute autorité vient d’en haut’ : que veut dire ce truisme, sinon que l’autorité est l’autorité, qu’une valeur n’est pas constituée par ceux qui s’y engagent, mais leur préexiste et a prévalence sur eux. Plaquez cette évidence sur une projection ‘en hauteur’ des hiérarchies sociales, matérialisation de l’idée d’autorité, et vous aurez cette conclusion que tout ce qui est ‘en haut’, c’est-à-dire du côté du maximum de puissance en régime centralisé, est du même coup plus ‘haut’ spirituellement, quant à l’autorité qu’il détient. Est-ce que par hasard, en régime tyrannique ou simplement dans un pouvoir qui survit à l’autorité qui le fonda, ce qui est en haut n’est pas précisément le plus bas en valeur, voire, comme l’écrit ici Bergamin, la ‘totalisation du néant’ ? N’est-ce pas par des initiatives ‘d’en bas’ par contre, en ce sens matériel et grossièrement métaphorique, que l’autorité s’est presque toujours reconstituée quand les pouvoirs l’avaient abdiquée : chevalerie au Moyen âge, prophètes et saints dans l’Eglise judéo-chrétienne, réformateurs ou pression populaire dans les Etats ? Bien plus, quand une autorité s’applique à des personnes, par quel tour de vocabulaire éviterait-on de dire qu’à l’autorité première de telle personne ou de telle valeur transcendante aux personnes se compose une manière d’autorité seconde, venue ‘d’en bas’, et qui est l’exigence même de la personne dans la manière dont peut s‘appliquer à elle l’autorité ?

Il convient de rappeler ici en deux mots la position du chrétien, notamment du catholique, puisque Bakounine s’en sert comme ressort de toute sa critique. Quand il affirme que tout pouvoir vient de Dieu, il entend dire que tout pouvoir autorisé, conforme au plan de Dieu, qui comporte la dignité de l’homme, est une fraction de l’autorité de Dieu. (…)

Tout le mouvement du christianisme est pour détendre la puissance sous l’ascendant de l’amour, pour pénétrer l’autorité de service et le service d’amitié, pour assurer la réponse personnelle de l’assujetti, pour entretenir sa conversation avec le pouvoir. ‘Je ne vous appelle plus mes serviteurs, mais mes amis’, ‘Je suis avec vous jusqu’à la consommation des siècles’: l’autorité spirituelle ne se sépare pas, n’aliène pas, elle est avec et élève. Ces conditions que, pour le chrétien, Dieu lui-même a respectées, en donnant à un être ‘semblable à lui’ la liberté même de la nier, qu’il respecte chaque jour dans le secret de notre vie intérieure, va-t-il en dispenser les seuls pouvoirs temporels ? C’est bien mal connaître le christianisme que de le penser. Bakounine comme bien d’autres, quand il pensait ‘transcendance’, s’est laissé piper à une image toute matérielle qui identifie transcendance à extériorité, à hétéronomie pure. (…)

La frontière est toujours incertaine, la mesure toujours difficile, entre la contrainte qui sert la personne et celle qui commence à la brimer, entre la liberté qui l’exprime et celle qui la compromet : la cité personnaliste est une cité fragile, comme un corps vivant, comme la grâce est fragile, et c’est sa grandeur. »

Autorité et liberté sont en balance dans tout régime politique

« Le plus génial des penseurs anarchistes, Proudhon, devait pousser sa réflexion jusqu’au point où il apercevrait [le nœud de toutes les exigences d’un Etat idéal]. Il finit par reconnaître dans l’autorité et dans la liberté, deux principes indissolublement liés de l’ordre politique, l’un sans l’autre vide de sens. Tout régime politique lui apparaît alors comme une transaction, un balancement entre les deux. Il accordait au second plus de valeur spirituelle, et surtout le voyait croître indéfiniment dans l’avenir au détriment du premier, mais sans que celui-ci puisse jamais disparaître. Pour que le contrat soit synallagmatique[41]entre le citoyen et la société, il suffit que le citoyen se réserve individuellement en formant le pacte, plus de droits, de liberté, d’autorité, de propriété qu’il n’en abandonne, au fond qu’il garde barre sur la société.

Lorsqu’il commença à parler de fédération, ce n’est plus autre chose que Proudhon entendait par anarchie [souveraineté inaltérable du peuple]. »

Théorie de la souveraineté populaire

« Proudhon, [en philosophe] va droit aux principes. Frappé peut-être par la parenté des idées de volonté ou de pouvoir, ou par la liaison, de Rousseau aux Allemands, entre les conceptions autoritaires de l’Etat et une théorie volontariste du droit, il s’attaque directement à la théorie de la souveraineté populaire : fondant le droit sur une volonté, fût-elle générale, il l’établit d’emblée dans l’arbitraire : car enfin, ou il faut obéir toujours à la volonté populaire, même quand elle se trompe, et où est la raison ? ou il peut être dans certains cas du devoir d’un gouvernement de lui résister, et où est la souveraineté inaliénable du peuple[42] ? La raison est la seule règle digne de l’homme, seule elle garantit l’autonomie de chacun parce qu’elle est la loi de tous et la libération pour tous. ‘La loi peut n’avoir sa source dans aucune volonté, ni du peuple, ni de ses représentants, mais bien dans la reconnaissance de la vérité par la raison’[43]. En fondant sa règle sur la volonté générale, la démocratie est aveugle de naissance.(…)

Que faudrait-il pour que le peuple légal exprimât adéquatement le peuple réel ? Il lui faudrait d’abord la capacité politique, c’est-à-dire :

1° Qu’il ait conscience de lui-même comme classe, de son droit et de sa force, et les affirme.

2° Qu’il dégage et affirme son idée, celle qui lui donne un sens, une mission, des buts.

3° Qu’il sache en déduire les conclusions pratiques de tactique, de réalisations à venir, etc.

Le peuple a-t-il aujourd’hui ces trois capacités ? En 1864, Proudhon, sur le premier point, répondait ‘oui’ ; sur le second : ‘oui, mais confusément’ ; sur le troisième : ‘non’[44].

L’intelligence politique des classes ouvrières a fait des progrès depuis lors : mais les fascismes auraient-ils été aussi facilement plébiscités si ces trois exigences avaient, en 1920-1930, affirmé leur vitalité dans les principaux prolétariats du monde ? [Proudhon pense que c’est en idéalisant le peuple qu’on l’a perdu, car ses manques lui sont connus, et en particulier sa part d’ignorance.[45]] En idolâtrant cette ignorance, au lieu d’améliorer le pouvoir, on le déprave : est-ce aimer le peuple que de flatter l’abjection où ses oppresseurs ont abaissé les plus malheureux des siens ? Si démocratie est raison, démocratie doit se rendre d’abord au sens de démopédie, éducation du peuple[46].(…)

La démocratie tend de sa nature à la centralisation. Et comme toute mythologie suppose des idoles, le peuple ‘s’improvise des dieux quand on ne prend pas soin de lui en donner’. Ce sont les bourgeois qui ont fait les libertés : les masses ont fait Robespierre et Napoléon[47]. Les fascismes couronnent ce que M. Maxime Leroy a si heureusement appelé la ‘démocratie régalienne’, ils n’en prennent qu’en apparence le contre-pied. Un Proudhon, un Bakounine ont été ici plus clairvoyants que Marx : ils les ont explicitement annoncés, sous leur forme ouvrière comme sous leur forme bourgeoise. Toute démocratie massive est dans la perspective du fascisme, elle le prépare.(...)

Le peuple a parlé ! ‘Je demande donc, comme Rousseau : Si le peuple a parlé, pourquoi n’ai-je rien entendu ?...Je n’ai vu qu’une foule tumultueuse sans conscience de la pensée qui la faisait agir, sans aucune intelligence de la révolution qui s’opérait par ses mains…Ce que j’ai appelé logique du peuple pourrait bien n’être autre chose que la raison des évènements’. Dans cette inconscience où il sommeille, il ne sait élire qu’une ‘aristocratie dégénérée’ de bourgeois ou un ‘patriciat de médiocrités’ : exploité par les uns ou par les autres, il reste exploité. Comme ces monarques de façade, le peuple ‘règne et ne gouverne pas’[48].(…)

D’ailleurs n’est-ce pas un leurre de supposer que le peuple puisse atteindre à la capacité politique sans posséder l’égalité économique ? Tant qu’il sera économiquement exploité, il ne sera pas soustrait à la pression directe ou au prestige indirect des représentants de la classe privilégiée, son instinct s’égarera, et il continuera de se donner des élections illusoires opposées à ses vrais intérêts.(…)

Dans de telles conditions, la démocratie, pour garder le langage de Proudhon, ne soutient plus aucun rapport avec la république, avec la réalité publique, résultante animée et diverse de la réalité vivante du peuple. Elle n’est qu’une cratie, une tyrannie parmi d’autres, celle du nombre, un absolutisme , celui des majorités, la plus exécrable de toutes, car elle ne s’appuie pas même sur l’autorité spirituelle d’une religion, sur l’expérience d’une caste, ou sur les prérogatives du talent.(…)

Proudhon a dit de la démocratie : c’est ‘l’idée de l’Etat étendue à l’infini’[49] ; il eût ajouté aujourd’hui, en commentant les plébiscites massifs des Etats totalitaires, qui prétendent se donner une consécration populaire en renouvelant le gouvernement direct : dans une démocratie massive, ce n’est pas le peuple qui plébiscite l’Etat, c’est l’Etat diffus qui plébiscite l’Etat central. La mystification est la plus habile et la plus cruelle de toutes.

Restent les gouvernements révolutionnaires. Ceux-là, au moins sont de souche directe. Ils ont suivi le renversement même, par le peuple, de ses mandants infidèles ; ils ne sont pas nés de sa pensée, plus ou moins mystifiée, de ses opérations, plus ou moins truquées, mais de sa colère et de sa volonté tendue. Eh bien, non ! L’Etat révolutionnaire, c’est ‘la réaction se cachant sous les apparences de la révolution’.(…)

‘Lorsque, au nom de la révolution, on fait de l’Etat, ne fût-ce que de l’Etat provisoire, on fait de la réaction et on travaille pour le despotisme, non pour la liberté’. Cimourdain pousse Marat qui pousse Danton qui pousse Robespierre : au bout Thermidor, l’Empire ; Lamartine et Ledru-Rollin font le lit du prince Bonaparte. Ainsi, les révolutions finissent-elles toutes quand elles se fourvoient dans l’Etat.

Bakounine accusait Marx , non sans raison, d’être uni à Bismarck par ‘le culte même de l’Etat’ : nourri dans l’appareil allemand, étatique par excellence, comment l’auteur du Manifeste eût-il échappé à la fierté commune de tout Allemand ? C’est avec une inquiétude croissante que les premiers Internationaux voyaient la sociale-démocratie de plus en plus polarisée vers l’idée du Volkstaat, de l’Etat ouvrier. N’entendaient-ils pas Kautsky déclarer avec un cynisme serein que ‘l’ouvrier jouit de nos jours de plus de liberté qu’il n’en jouira dans la cité socialiste[50] ?’ Ils ne cessent de multiplier leurs avertissements aux Congrès de l’Internationale. Reconnaissons-leur l’immense mérite d’avoir senti combien le génie populaire authentique était opposé à toute forme d’inquisition et d’oppression. C’est à eux que nous devons de trouver aujourd’hui encore, malgré tant de servitude inculquée par les partis, par les guerres, par les systèmes, une vivace résistance au sein même des masses populaires, et jusque dans l’expérience communiste russe, à ce communisme que Proudhon définissait comme une image limite de l’aliénation de l’individu dans le collectif. L’humeur populaire est spontanément plus prête que l’on croit à joindre l’avenir du peuple à la personne qu’à l’autoritarisme prolétarien. »

La liberté reconnue comme une puissance d’initiative créatrice

« Irions-nous jusqu’à dire avec Proudhon que l’Etat ne peut avoir d’idée, sans devenir tyrannique, qu’il n’a pas d’être, pas de contenu, mais doit se restreindre à la simple forme du droit ? Non sans doute ? Et pourtant c’est bien dans ce sens que nous devons chercher la formule de l’Etat : d’un Etat qui garde sa finalité sans se substituer aux autorités qu’il tend constamment à usurper, quand elles-mêmes ne font pas appel à sa puissance . C’est sur cette frontière qu’il faut aujourd’hui diriger le travail. Peut-être est-ce beaucoup de se rendre compte qu’il est à faire. La pensée anarchiste, par ses excès mêmes, nous aura rendu le service de nous faire prendre plus vivement conscience de certaines facilités de doctrine, ou de certains matérialismes, très florissants parmi ceux qui parlent de spirituel. Je ne vois plus guère de différence pratique entre les formules du Principe fédératif et celles de l’Etat d’inspiration pluraliste dont le personnalisme a plus d’une fois esquissé l’inspiration. L’Etat, retrouvé par Proudhon au-delà de ses négations premières, est reconnu comme garant des libertés ; la liberté n’est plus réduite au devoir négatif de na pas ‘empiéter’ , elle est reconnue comme une puissance d’initiative créatrice ; l’Etat retrouve par elle un contenu spirituel ; destiné qu’il est envers ses œuvres à une sorte de fécondation sans gestation, avec, par excellence pour attribut ‘d’instituer, de créer, d’inaugurer, d’installer’, et le moins possible, contrairement à la formule ambiguë et dangereuse, d’‘exécuter’. Nul doute que tout personnalisme doive pousser ses recherches dans ces directions[51].

Que sera la forme nouvelle de cet Etat au service de la personne ? Ce que nous savons bien, avec les anarchistes, c’est qu’il n’a jamais été encore réalisé, nous ajouterions qu’il ne le sera jamais, sous un mode utopique, et qu’il devra constamment être reconquis, même sur de plus souples approximations, à la pente fatale des pouvoirs. Ce que nos savons encore, avec Kropotkine[52], c’est qu’il n’est pas d’exemple dans l’histoire que de nouvelles couches sociales arrivant à la relève des classes défaillantes n’aient inventé de nouvelles formes d’organisation politique marquant de leur génie l’époque qu’elles inauguraient. »

Le « principe fédératif », représentant pour Proudhon l’équilibre vivant de l’autorité et de la liberté, s’est finalement imposé à lui comme principe de gouvernement.

« La tendance au self-gouvernement qui est l’utopie de la pensée anarchiste, est donc une utopie saine, une fois dépouillée de fausse métaphysique. Saint Thomas lui-même, qui persuadera mieux certains, disait que le gouvernement est d’autant meilleur qu’une perfection plus grande est communiquée par celui qui gouverne à ceux qui sont gouvernés : or c’est une perfection plus grande que d’être source d’action’.

C’est cette forme, ou plutôt ce principe de gouvernement que Proudhon, après Godwin, et suivi de toute la pensée anarchiste, appela principe fédératif…Quand il opposait la république à la démocratie, c’est ce principe fédératif radicalement neuf que Proudhon affrontait au dernier déguisement du pouvoir. ‘La République, disait-il sur ses derniers jours, comme pour relier toute sa vie, est une anarchie positive’[53]. Le principe fédératif est devenu pour lui l’équilibre vivant de l’autorité (qu’il accepte alors comme inéluctable) et de la liberté ; il les tient en respect au sein du principe contractuel et mutualiste. L’autonomie de chacun y est sauvegardée ; il n’a plus devant soi ce Léviathan aux exigences infinies que lui imposait l’autorité de droit divin ou le contrat social de droit populaire, mais des engagements précis, limités, sous forme de contrats synallagmatiques et commutatifs ; en cas de désaccord, il a toujours droit de sécession.(…)

En plus de ce droit social spontané, Proudhon introduit, dans l’Etat même qu’il conserve, une sorte de second droit fédératif intérieur à l’Etat. Il le divise en grands corps fonctionnels (Tribunaux, Finances, Postes, etc.) se gouvernant chacun par lui-même, s’arrêtant les uns les autres dans leurs tendances à l’abus, ce que M. Gurvitch appelle très heureusement une ‘fédéralisation fonctionnelle de l’Etat’, superposée à la fédéralisation locale des territoires. Ces services publics ne sont pas directement dépendants de l’autorité centrale, il suffit que l’Etat les surveille et contrôle et soit ‘le directeur suprême du mouvement[54]’ : Proudhon avait fini par domestiquer ce même dragon qu’il avait juré d’exterminer.(…)

Le fédéralisme politique doit être soutenu par un fédéralisme économique. Le pouvoir n’ayant pour objet que de protéger et de promouvoir la Justice au sein de la société, si la société est en état de déséquilibre économique, elle se refuse à lui ‘jusqu’à ce qu’enfin , n’étant plus arc-bouté ni par la société qui se retire, ni par la division de ses fonctions, il perd l’équilibre et tombe.’[55]C’est pourquoi Proudhon voulait organiser, dans la masse du corps social, la ‘fédération agricole-industrielle’, extérieure à l’Etat fonctionnel, constituée, comme la cité politique, sous l’idée de mutualité, qui devient l’idée du commerce ou de l’échange compensé. »

L’expropriation comme mythe directeur de l’anarchie en matière économique

« Que deviennent [à partir de l’économie pluraliste nouvellement prônée] ces charges à l’arme nue contre la propriété, qui, de toutes les attaques anarchistes, semble bien la plus sensible au cœur de nos contemporains ? Dieu, Etat, propriété : la littérature anarchiste radicale a toujours indissolublement uni ces trois termes comme trois aspects strictement identifiables de l’absolutisme. Que cette vision simplifiée ait pris chez quelques meurt-la-faim une allure plus brutale encore, c’était à prévoir. Mais quand on aura évoqué la bande à Bonnot, peut-être un effort d’intelligence est-il encore possible. De Proudhon, on a retenu la phrase trop fameuse du Premier Mémoire : ‘La propriété, c’est le vol’. On a oublié la réponse à Blanqui qui lui sert de préface : ‘M. Blanqui reconnaît qu’il y a dans la propriété une source d’abus et d’odieux abus ; de mon côté, j’appelle exclusivement propriété la somme de ces abus.’ Parmi dix autres affirmations analogues, on a omis de rappeler que dès 1848[56] il écrivait : ‘La propriété quant à son principe ou contenu qui est la personnalité humaine, ne doit jamais périr : il faut qu’elle reste au cœur de l’homme comme stimulant perpétuel du travail, comme l’antagonisme dont l’absence ferait tomber le travail dans l’inertie et la mort’…Proudhon, d’ailleurs, finit par justifier une propriété fédéraliste et mutualiste comme le meilleur moyen de défendre l’individu contre l’Etat[57].

Mais ceux qui eurent plus d’influence directe sur les masses anarchistes – Bakounine, Kropotkine – maintinrent jusqu’au bout leurs sarcasmes contre la petite propriété privée. C’est alors que le mythe de l’expropriation[58] devint un des mythes directeurs de l’anarchie. Brutalement entendu, il satisfaisait à la fois le simplisme et les ressentiments plus ou moins justifiés du militant moyen. Il n’était cependant question, pour les doctrinaires, que d’exproprier ce que Proudhon appelait l’aubaine, c’est-à-dire l’exploitation du travail d’autrui. L’expropriation ne devait pas toucher à la propriété individuelle du petit paysan tant qu’il la cultiverait lui-même avec ses enfants, sans recourir au travail salarié[59](on pensait alors surtout propriété foncière : la seule dont parle Proudhon dans le Premier Mémoire). La tactique anarchiste, sauf danger social, étant de toujours attendre que l’individu se rende compte des avantages qu’on lui propose. Kropotkine pensait que le petit paysan, en voyant de joyeuses bandes ouvrières faire prospérer les terres collectives expropriées, se rendrait bien vite et sans contrainte à l’évidence. »

La gratuité comme mythe directeur de l’anarchie en matière d’anticipation

« Accomplie cette opération violente contre l’usure au travail, – et il redoute fort que par timidité on ne débride pas assez la plaie pour parer à tout retour du mal – l’anarchisme retrouvait, dans son image de la vie économique, ce sens confus de la personne dont nous le voyons toujours à quelque degré animé.

Il se manifeste dans sa toute première orientation. Le but de l’économie n’est pas, chez les anarchistes, comme dans le marxisme, un schéma nationaliste, une organisation scientifique de l’univers. Pourtant Dieu sait s’ils sont pétris de scientisme ! Mais l’ordre de la science, pour eux, est moins un ordre de l’homme à fabriquer, qu’un ordre de la nature à retrouver. Non qu’il y ait chez aucun arcadisme ou préjugé anti-industriel, sauf peut-être, en tangence au mouvement, chez certains disciples de Fourier et de Tolstoï. Mais ils pensent plus vaste et plus humain que l’industrie : ‘Champs, usines, ateliers, ou l’industrie combinée avec l’agriculture et le travail cérébral avec le travail manuel.’ C’est long à dire, mais cette usine placée en tampon entre le champ et l’atelier, cet effort vertueux pour rejoindre les morceaux disloqués de l’homme économique, Pierre Kropotkine nous y découvre une volonté touchante de sauver la personne dans ses œuvres. Quand ils rêvent, ils ne rêvent pas de rationalisation, mais de surabondance. Les rêves de Marx sont des rêves de professeurs, leurs rêves sont des rêves d’enfants : d’un côté l’armée des travailleurs disciplinée comme un rouage ; de l’autre des hommes libres, turbulents de désirs, la ‘prise au tas’.

Ce même esprit se retrouve dans leur formule de base : ‘De chacun selon ses moyens à chacun selon ses besoins ?’ Le besoin, la consommation, prime la production. Ce primat, Kropotkine y voit l’âme de la commune moyenâgeuse. Il reste sa perspective constante : de cet observatoire, le désordre de la plus-value le préoccupe moins que celui de la sous-consommation, la conquête du pouvoir que ‘la conquête du pain’, la conquête du pouvoir que le droit de vivre. Il tient mordicus à garantir la liberté de cette consommation souveraine[60]. C’est au nom de cette liberté que les anarchistes se sont toujours opposés à la formule communiste : ‘à chacun selon ses œuvres’, incarnée dans le système des bons de travail. (…)

De même que leur mythe négatif directeur en matière économique est l’expropriation, leur mythe directeur en matière d’anticipation est la gratuité plus que l’organisation. Petit à petit ils la voient s’étendre : les ponts, la route, les jardins, l’école, tous fondés sur le principe : ‘Prenez ce qu’il vous faut.’ Elle pénètre les opérations même d’achat et de vente dans des institutions comme le menu à prix fixe et la table d’hôte (symbole célèbre dans les annales de la propagande anarchiste !), les abonnements de chemin de fer, le tarif uniforme dans les postes. Elle s’appuie à une psychologie pratique : le travail volontaire est toujours meilleur que le travail commandé et tarifé. Vouloir l’évaluer, dans l’enchevêtrement inextricable de la production moderne, ce serait jeter sur le monde du travail un réseau de tracasserie, de paperasses et finalement d’inquisition. L’idée révèle vite d’ailleurs son ridicule : payera-t-on plus le médecin qui guérit que le médecin qui échoue ? A mesure que l’homme vieillit n’est-il pas capable de moins d’œuvres avec plus de besoins ? Et le bibliothécaire me demande-t-il quels services j’ai rendus à la société pour savoir combien d’ouvrages il m’accordera ? S’ils avaient eu plus de lettres sacrées, nos anarchistes n’auraient pas manquer d’évoquer ici la métaphysique incluse dans la parabole des ouvriers de la onzième heure.(…)

Tout serait bien si les désirs des hommes étaient des désirs parallèles, s’accroissant indéfiniment en hauteur. Mais les désirs des hommes sont des désirs jaloux qui se recoupent, se concurrencent, se superposent. Ce n’est pas, contrairement au lieu commun, d’avoir une vue trop individualiste qu’il faut faire ici grief aux anarchistes, mais bien au contraire de n’avoir pas assimilé que l’homme est aussi individu, c’est-à-dire exclusivisme et jalousie. Le peuple est modéré dans ses désirs, dit Kropotkine. Oui : tant qu’il est peuple. Mais voyez les hommes s’enrichir : l’abondance des biens ne fait que surexciter la turbulence du désir. Si bien qu’on peut le dire sans paradoxe, l’abondance dût-elle faire des progrès de géant, une règle sera de plus en plus nécessaire à ce désordre.

S’ils ne réussissent à éliminer la nécessité de cette règle, du moins les anarchistes l’orientent-ils, par leur utopie, dans une direction heureuse.

Ayant plus que d’autres le souci de la liberté, ils auront eu le mérite de tenter une dissociation de l’idée de collectivisme et de l’idée de contrainte ou de consommation dirigée. Certaines formes de production collective ne sont nullement incompatibles avec la liberté du consommateur.(…)

Leur seconde indication précieuse et la nécessité de rassembler l’homme à nouveau. Ils le voient assez disloqué déjà, pour croire que l’on doive encourager la division du travail et la spécialisation indéfinie, chemins vers le gigantisme industriel et la centralisation, et à travers eux vers l’Etat totalitaire politico-industriel qui fera l’union des deux empires. Ont-ils toujours cherché l’antidote dans la bonne direction ? … N’ont-ils pas été dupes, dans leurs réhabilitations[61], d’une imagerie ‘petite-bourgeoise’, ou n’ont-ils pas plutôt pressenti, sous des formes sentant encore un peu leur vieille France, une exigence à laquelle ils ne trouvaient pas à l’heure d’expression technique, mais à qui l’avenir pourrait donner une réalité ? La réponse appartient à la fois à l’évolution de la technique et aux recherches dont l’idée trop délaissée d’une décentralisation non régressive pourra dans l’avenir être l’objet. »

De l’anarchie des mondes

« A chaque instant, dans ses constructions sociales et économiques, nous voyons l’inspiration anarchiste frôler la découverte de la personne, et chaque fois quelque invisible obstacle l’en écarte. [Nous avons plus d’une fois pressenti] ses perspectives philosophiques dernières sous la critique de l’autorité et de l’Etat. [Se trouvaient-elles] plaquées sur cette critique comme un vêtement d’époque plus ou moins bien adapté à un système d’action ? Aucunement, puisque le principal exposé doctrinal de Kropotkine dont le titre – La science moderne et l’anarchie – disait plus qu’il ne paraît. L’anarchie n’est pas seulement une doctrine politique, ‘l’anarchie est une conception de l’univers, basée sur une interprétation mécanique des phénomènes, qui embrasse toute la nature, y compris la société’. Elle est le résultat inévitable de tout le mouvement des sciences naturelles qui s’amorça sur le naturalisme du XVIIIème et s’épanouit tout le long du XIXème. Il fut réservé à Kropotkine (il était orfèvre) de dessiner le plus nettement cette synthèse entre l’anarchie politique et une philosophie précise de l’univers. Sa lignée : les matérialistes du XVIIIème, Spencer (sur qui La science moderne donne un long appendice-profession de foi), Darwin que l’Ethique posthume fait le père de toute morale moderne, et Comte (le premier Comte), pour le nettoyage de la théologie et de la métaphysique. Proudhon et Bakounine se réclament plus exclusivement de Comte. Avec des variantes, leur foi est la même à tous : la science positive, connaissance absolue du seul absolu qui existe. Ce n’était pas très original, ni en 1850, ni en 1880. Ce qui l’est un peu plus, c’est l’interprétation cosmique que dans cette foi intrépide ils donnaient de l’anarchie.(…).

La métaphysique agit selon la méthode des Etats centralisés, aristocratiquement et autoritairement. Elle tire de la nature des lois et de prétendus faits qui ne sont pas dans la nature, en forme un système absolu, l’accroche à un Absolu, et l’impose à la nature de haut en bas[62]. Selon Proudhon, la déduction est une manière d’oppression de l’esprit et le moyen terme du syllogisme y apparaît comme une sorte de bureaucrate inutile, encombrant et prétentieux. (…)

Vous vous croyez aux confins désertiques de l’abstraction, nous sommes dans les jardins fleuris de la fédération. Eh oui ! ‘Vous nous accusez d’utopie ? Eh bien, l’anarchie est la tendance naturelle de l’Univers, la fédération est l’ordre même des atomes.’ Voyons comment. La philosophie positive est démocratique. Depuis Comte, au lieu de dépendre de l’Absolu, elle s’organise de bas en haut, librement. La nature n’est pas un tout artificiel et séparé, elle est ‘la vie, la solidarité et la causalité universelle’[63], la résultante, et non la cause, de l’infinité des actions et des réactions.(…) L’unité et la généralité de la nature se distinguent précisément de l’unité et de la généralité métaphysique ou théologique en ce qu’elle ne s’établit pas, comme ces deux dernières, sur l’abstraction des détails, mais au contraire et uniquement sur la coordination des détails. ‘La grande Unité scientifique est concrète : c’est l’unité dans l’infinie diversité. L’Unité théologique et métaphysique est abstraite : c’est l’unité dans le vide’[64]. Protopkine serre de plus près encore les analogies : l’anarchie n’est qu’une des branches de la philosophie nouvelle qui s’annonce. La science est passée de l’héliocentrisme à l’étude de l’infiniment petit, à qui elle demande maintenant d’expliquer le système solaire, dont l’harmonie n’est qu’une résultante de ces mouvements innombrables. Le biologiste ne parle plus que d’une fédération d’organes, le psychologue d’une fédération de tendances. Donc ‘rien de préconçu dans ce que nous appelons l’harmonie de la nature. Le hasard des choses et des rencontres a suffi pour l’établir’. Elle ne dure qu’à condition de se modifier continuellement ; si elle est comprimée, la force cosmique fait irruption comme les révolutions[65]. Il ne s’agit plus comme le veulent les sociaux-démocrates, de thèse, antithèse, synthèse. La méthode dialectique (ici nous retrouvons Proudhon) est gouvernementale, la ‘méthode naturaliste’ est la seule méthode scientifique, et en même temps la seule parfaitement mutuelliste. L’anarchie pure, en matière métaphysique, se nomme l’immanence pure.

Mais encore, quelle est la substance de cet univers fédératif ? La matière, et la matière seule. Ce mot avait encore un sens, sans doute à cette heureuse époque. On nous avertit, en tout cas, que ce n’est pas la ‘vile’ matière à qui les spiritualistes ne concèdent hypocritement que la stupidité pour la déclarer ensuite incapable, mais une matière qui peut tout (alerte aux ‘natures intimes’ !), donc produit tout : la pensée et l’histoire, – Cabanis, Marx, passons. Comment ? C’est simple et correct, cela ‘se conçoit parfaitement’ : ‘C’est un mouvement tout à fait naturel (sic) du simple au composé, de bas en haut, ou de l’inférieur au supérieur ; un mouvement conforme à toutes nos expériences journalières…’. Le sic n’est peut-être pas très philosophique, ni la coupure d’une citation aussi majestueuse, mais sommes-nous encore dans de la philosophie ?

Et cependant le même Bakounine ajoute des choses bien pertinentes quand il oppose à cette montée de la matière vers la complexité totale de l’univers, les absurdités de certain spiritualisme qui nous est aussi un adversaire familier[66]. On y reconnaît la doctrine marxiste de l’aliénation. Pour ne s’appliquer qu’à une caricature de l’esprit (qui depuis longtemps il est vrai le représentait dans les places officielles) elle n’en est pas moins en soi pertinente. Ce sont ces spiritualistes-là qui, ‘en divinisant les choses humaines’ – entendez : en vidant le monde de la présence de Dieu – , consacrent le triomphe sur terre, dans ce monde vidé, du matérialisme le plus brutal. Cette transcendance dont on a renié l’incarnation, cet ‘esprit’ qu’on a voulu séparer du monde, rejeter vers les lieux hauts pour être plus tranquille dans les lieux bas, par un cruel retour des choses, voilà qu’il se découvre toutes les absurdités d’un esprit qui devient localisé au lieu d’être présent : un esprit qui doit se fragmenter en parcelles (les âmes), un esprit qui, où il va expulse l’occupant (Dieu dont la ‘seule apparition sur terre’ provoque l’anéantissement de l’homme). Mystifié par le contresens commun à toutes les réactions anti-idéalistes de l’époque, Bakounine ne voyait pas que sa critique de l’‘esprit’ était en fait la critique d’une certaine notion savamment fétichiste de quelque matière subtile, la critique d’un matérialisme à visage spiritualiste. Inversement, son ‘matérialisme’ est, en intention profonde, un désir de réalisme spirituel maladroitement habillé en matérialisme.(…)

Si c’était ici la place de jouer serré sur le plan philosophique, nous découvririons vite dans cette ‘matière’ très peu stupide une ‘nature intime’ des plus riches, si riche que peut-être elle ne suffirait plus à la porter, et dans cette ‘négation’ dialectique des origines une intervention ‘transcendante’ dont il faudrait chercher l’origine.

Dans cette étude où nous cherchons plutôt le rapport des idées aux hommes que les relations dialectiques entre les idées, il importe de souligner quelle nostalgie, finalement, traduisait ce ‘matérialisme’, quel besoin de présence, de solidité, quel sens authentique, sinon de la vraie réalité de l’esprit, qui est personne, du moins de la fausse réalité du ‘spiritualisme’ bourgeois.

Cela est si vrai que Bakounine ne se sentait pas à l’aise, loin de là, dans le matérialisme qu’il recevait de la science impersonnelle de Marx. Il n’y a pas d’être intime dans les choses ? Eh bien, si, tout de même ! Et il est insaisissable par la science. Ce n’est pas ‘l’être en soi’ de Littré, ‘c’est au contraire le côté le moins essentiel, le moins intérieur, le plus extérieur à la fois, le plus réel et le plus passager, le plus fugitif des choses et des êtres : c’est leur matérialité immédiate, leur réelle individualité, telle qu’elle se présente uniquement à nos sens , et qu’aucune réflexion de l’esprit ne saurait retenir, ni aucune parole ne saurait exprimer’. Ici ‘la science perd son latin et baisse pavillon devant la vie’…Pour violenter l’émancipation réelle, il faut prêcher en quelque manière ‘la révolte de la vie contre la science, ou plutôt contre le gouvernement de la science’[67].(…)

Une fois décidée cette première démarche confuse qui nous éloignait d’un spiritualisme impersonnel et vain, nous voilà rejetés, aussi loin de l’esprit vivant, dans un autre impersonnalisme. Ce n’est pas en faisant chatoyer la matière qu’on lui donne plus de réalité, qu’on l’approche plus près de l’homme. La vie elle-même – nouvel effort pour échapper à l’inhumain –, quand elle n’est pas la splendeur de la personne vivifiant dans son acte la matière, n’est encore qu’une puissance impersonnelle et oppressive : vitalismes, racismes, visages animés du matérialisme. Par un effort encore, Bakounine s’élève à l’individualité. Mais n’est-elle pas la plus brillante des apparences ? Approximation de l’être réel ? Il brûle de le dire, mais il renonce : ‘Telle est la double nature, la nature contradictoire des choses : d’être réellement ce qui incessamment cesse d’être, et de ne point réellement exister dans ce qui reste général et constant au milieu de leurs transformations perpétuelles.[68]’ Si l’être se débat, à fleur du monde de la science, pour s’arracher au pouvoir fantomatique de la science, pourquoi Michel Bakounine, ne pas oser une dernière révolte, libératrice celle-là de tout le cosmos, homme et univers réunis, la révolte contre une science qui nie l’homme et l’être ? Proudhon, Bakounine, Kropotkine, ces héraclitéens du monde moderne, attendent un Platon qui les délivrera de la hantise de Parménide et de l’Etre impersonnel un Platon qui s’intéresse aussi bien aux lois des Etats qu’aux lois de Dieu et relie les unes aux autres ; mais Platon n’était sans doute possible que sur les ruines accumulées par les sophistes, et quand Socrate, cet homme rude qui accoste les gens sur la place publique, eut rendu à la pensée sa verdeur. »

La personne, courbure de l’univers.

« Nous pouvons pressentir ce que répondrait aux héraclitéens de la pensée ouvrière le Platon qu’un jour peut-être nos difficultés feront naître. Comme son modèle il procéderait par maïeutique, en partant des pressentiments et des contradictions de l’adversaire. Dans cette immense aspiration de l’univers jusqu’à l’homme, dont l’anarchisme sent la grandeur, il reconnaîtrait en effet une acquisition de la pensée moderne. Mais il en chercherait le sens. Il y discernerait d’abord une progression croissante vers plus de conscience, qui et un premier souffle d’esprit, et d’esprit personnel. Il soulignerait en même temps une prédisposition élémentaire de la matière, que le dernier mot de la science définit par de l’indéterminisme, à l’insertion de possibilités multiples, puis son organisation croissante vers l’individualité, qui est possibilité plus grande de choix et d’aventure. Il montrerait comment la critique de l’idée de la loi naturelle, qui semblait aux générations positivistes un dogme intangible, a décorseté la science de l’univers, a rendu possible cette vision d’une vaste conspiration, d’une sorte de courbure structurelle qui forcerait peu à peu la matière tout entière à préparer le lieu de la personne, puis à s’y soumettre. Délaissant une science qui n’a étudié que le résidu de l’univers, et ne pouvait y faire à l’homme que la place inhumaine d’une suprême résultante (un peu plus fragile et éphémère que les autres) de ses déterminismes, il inaugurerait – ou retrouverait – une science royale de l’univers en travail, recherchant les intentions qui, non comme des vertus abstraites, des doubles inopérants, mais comme une présence au cœur même des êtres, en fouillent la matière. Il laisserait les vains débats entre un ‘esprit’ impersonnel séparé et une Matière stupide. Il montrerait que l’on n’a ainsi ‘séparé’ l’esprit parce qu’on croyait son incorruptibilité liée à la simplicité nue et abstraite, alors qu’il est d’abord affirmation et création d’incorruptibilité, affirmation d’autorité comme Personne irréversible et immortelle. Il distinguerait cette Personne des misères de l’individualité, il montrerait que le mouvement par lequel elle prend possession de soi est le même qui la communique aux autres, et que la personnalisation de l’Univers peut rebondir dans la formation progressive de masses de plus en plus organiquement vivantes, couronnement, surcroît, et non oppression de la personne. Peut-être irait-il plus loin encore, s’attaquerait-il au défi même contre Dieu, montrerait comment l’antagonisme disparaît de cette perspective nouvelle, se transforme en appel. Et peut-être serait-il écouté car, sans lui demander plus qu’elle n’a à dire, il n’aurait à aucun moment, partout où elle a la parole, refusé ou méconnu les indications d’une science pleinement positive, fidèle à ses objets plus qu’à des méthodes préconçues. »

Anarchie et personne

« Pas de coupure absolue de la nature à l’animal, de l’animal à l’homme[69]. ‘ Nous nions d’une manière absolue le libre-arbitre’[70]. La pensée est ambiguë : elle mène à la science, mais aussi à des abstractions absurdes , sans que l’on voie qu’il y ait une différence de nature entre ces deux activités[71]. L’intelligence et la volonté sont deux puissances toutes formelles, sans contenu[72], la vie une puissance créatrice, mais vague. Où trouverons-nous l’homme ?

Dans cette négation de l’animalité qui développe progressivement en lui l’humanité ? Mais où voyons-nous un principe radical de négation, de liberté ? L’homme ne saurait s’arracher au courant de la causalité universelle. ‘La liberté de l’homme consiste uniquement en ceci, qu’il obéit aux lois naturelles parce qu’il les a reconnues lui-même comme telles, et non parce qu’elles lui ont été imposées par une volonté étrangère, divine ou humaine, collective ou individuelle quelconque.’ ‘En dehors d’elles nous ne sommes rien, nous ne sommes pas. D’où nous viendrait le pouvoir et la volonté de nous révolter contre elles’. Tout ce que nous pouvons, c’est de nous les approprier en les pensant, en faisant par là que, tout en continuant à leur ‘obéir’, nous ne nous mouvons plus que dans nos propres pensées : ‘c’est vis-à-vis de la nature, pour l’homme, la seule dignité et toute la liberté possible’.

Ainsi, Bakounine dans une critique aiguë, a dépisté l’asservissement de l’esprit, chez l’homme, par un Esprit impersonnel, abstrait de la volonté humaine. Et tout aussitôt, il félicite l’anarchisme d’être animé par un principe qu’il compare au Christ invisible de l’Eglise protestante, mais en se vantant de ce que ce dernier étant personnel, son dieu à lui soit impersonnel ! Nous nous heurtons encore, et ici avec évidence, au sophisme central de l’anarchisme : que la subordination à une personne est humiliante, que la subordination à une loi ou à un univers de choses ne l’est pas[73] ! Comme si la personne n’était pas seule à pouvoir traiter la personne comme personne ! (…) Contre cette nature extérieure, il doit lutter, certes (et c’est de ce point de vue que le monde apparaît comme une lutte pour la vie), de même que l’individu doit lutter contre la société dans la mesure où elle se constitue en force extérieure à lui (et c’est de ce point de vue que la liberté apparaît comme instinct de révolte) : mais en fin de compte humanité et individu ne dominent la nature qu’en lui obéissant. Rien ne nous laisse pressentir que, dans la pensée de Bakounine de cette obéissance à cette domination, il y ait introduction d’une vraie création ; la marge de l’une à l’autre n’est que la marge de la vie à la science, c’est-à-dire de la nécessité compliquée inconsciente qui nous détermine, à la nécessité simplifiée et consciente que nous régentons[74].(…)

Trois notions me semblent exprimer ce que l’anarchisme a senti de plus profond sur l’homme : celles de dignité, d’émancipation, de révolte.

La dignité humaine est surtout une formule de Proudhon. Elle consiste ‘en ce que le sujet, s’honorant lui-même et avant tout autre, affirme, parmi ses pairs, son accord avec lui-même er sa suprématie sur tout le reste’[75]. Elle vient bien au-dessus de la Charité (que Proudhon prend pour un ‘sentiment’ subjectif), car nous ne sommes pas libres d’aimer, nous le sommes toujours de respecter. Notion fort kantienne, on le voit. Elle s’identifie finalement avec le droit et la justice unilatéralement regardés.(…)

L’émancipation de l’anarchiste l’émancipe de tout sauf de lui-même. De Godwin à Kropotkine et à Graves, en mettant Proudhon peut-être légèrement en marge, son critère suprême d’action est le bien-être[76] : ‘La dignité a pour maxime ou règle de conduite la félicité…De là l’idée de bien st de mal moral, synonyme de celle de bonheur ou de peine’[77]. ‘La plus grande somme de bonheur, et par conséquent la plus grande somme de vitalité’, demande Kropotkine.

La révolte, que Kropotkine met au cœur de sa pensée,– il en fait, immédiatement après la conscience, la seconde étape de la liberté, et son étape adulte[78]–, nous mène sans doute infiniment plus profond. Elle est le redressement de l’homme contre l’Absolu, contre l’obéissance aux pouvoirs : une sorte d’acte total, inexpliqué, d’affirmation et d’initiative première, et un salut, au sens quasi religieux du mot.(…)

Par toutes ces voies ‘héroïques’, l’anarchisme tente de sortir de la forteresse où l’enferme sa métaphysique première, vers cette plénitude de l’homme total dont il gardait, dans le morne abandon d’une fin de siècle décadente, une farouche nostalgie. Autant d’impasses. Il n’est qu’à saluer la grandeur solitaire de l’effort. »

Recherche de la communauté

« L’anarchisme nous appelle à vivre et à penser des masses qui ne seraient pas oppressives pour les destins singuliers des hommes, mais au contraire toniques et élevantes. Le droit vivant, sous l’impulsion des doctrines de Gurvitch, Morin, Maxime Leroy, etc., a défini depuis quelques années, en opposition au droit individualiste qui domine notre histoire, les notions fécondes de ‘personnes collectives complexes’, de ‘totalités morales extra-étatiques’, synthèses de personnalité et d’universalité où les personnes composantes ne sont pas un sous-produit de la collectivité, sans que celle-ci n’offre de son côté rien de subsidiaire. Un ‘droit social’ est né[79]. Les recherches de la sociologie allemande contemporaine sur la communauté, malheureusement peu connues en France, viennent heureusement à sa rencontre[80]. Ces juristes ne cachent pas leur filiation : elle est en droite ligne proudhonienne. Moins novateurs que Proudhon, les autres écrivains anarchistes n’en sont pas moins abondants sur cette idée de la masse vivante : leur double exigence collectiviste et anarchiste devait pousser leurs intuitions dans ce sens. Il ne vient à l’idée de personne de considérer le fonctionnement du corps humain comme désordonné : chacun sait pourtant que le cœur a son système nerveux indépendant, que le système sympathique et le système nerveux central sont deux rois dans un même royaume, qu’en cas de danger, ici et là surgissent par commande locale des formations de défense. Il faut le concéder au bon Kropotkine : notre corps ressemble à une fédération plus qu’à un Etat totalitaire. Nous voici amenés une fois de plus à briser nos associations habituelles, à dissocier l’idée d’anarchie et l’idée de désordre pour la souder à l’idée d’organisme décentralisé, en l’opposant à celle de mécanisme centralisé, et (sauf peut-être pour un aspect de Proudhon) d’organisme centralisé.

Nous avons étudié cette recherche en exercice sur la notion de fédération politique et sur celle de mutualité économique. Il ne nous reste qu’à en dégager rapidement l’esprit.

La masse anarchiste est autonome, vivante, spontanée. Parlant du peuple, Proudhon affirmait déjà qu’il n’est pas un ‘être de raison’, une ‘personne morale’ comme disait Rousseau, ‘mais bien un être véritable, qui a sa réalité, son individualité, son essence, sa vie, sa raison propre’[81]. Les fondateurs d’Etat n’ont jamais cru en lui, c’est pourquoi ils ont fabriqué des Etats. Les anarchistes y croient, c’est en son nom qu’ils nient l’Etat[82]. Comme un homme qui passe de l’enfance à l’âge adulte , il reste longtemps sans affirmer une conscience ou une volonté propres ; il se confie alors aux premières tutelles qui se présentent ; puis il prend conscience de son existence, bientôt de son idée, peu après il en tire un système politique et une tactique. ‘Ainsi la notion de personne, l’idée du moi, se trouve étendue et généralisée : il y a la personne ou le moi individuel, comme il y a la personne ou le moi collectif…La psychologie des nations et de l’humanité devient, comme la psychologie de l’homme, une science possible’[83].

Matériellement prise, cette communauté du peuple n’est pas une communauté politique ou raciale, mais une solidarité de revendications économiques, née d’une solidarité de souffrances, d’intérêts, de besoins, d’aspirations[84].

Guillaume le remarquait dans son Histoire de l’Internationale, ‘c’est elle qui ressort toujours sous les déchirements politiques, qui unit, alors que la politique divise. Elle n’est pas seulement une force, elle est une sorte de conscience historique’, ‘de science traditionnelle pratique’[85], contre laquelle la propagande use vainement ses forces.(…)

Chacun des écrivain anarchistes a analysé sous un angle singulier la cohésion qui donne solidité et activité à cette réalité profuse. Proudhon l’appuie à la double colonne de l’association comme ‘force économique’ et de la Justice comme force morale et affective à la fois. Kropotkine l’analyse comme un instinct d’‘entraide’ dont il démontre, contre une interprétation unilatérale de Darwin, l’universalité dans la nature. Bakounine, plongé dans l’action, et dans l’action antimarxiste, y voit surtout une fraternité de sort , tel que nul ne voudra s’en affranchir pour lui-même, mais seulement en solidarité avec tous ceux qui subissent la même exploitation[86].

Mais nous commencions à parler de masse et voici que nous disons peuple. Une réalité libre et articulée semblait surgir de l’idée d’anarchie, allons-nous la cristalliser en classe ? Bakounine, qui fait le plus grand usage de la notion de classe, était trop pénétré, malgré lui, de marxisme, et surtout connaissait de trop près les luttes sociales pour ne pas accorder à la classe intérieurement uniformisée, agressive à l’extérieur, la réalité et le rôle de première importance qu’elle tient au cœur de l’histoire contemporaine. ‘On aurait beau condamner la division, elle n’en existe pas moins dans le fait, et, puisqu’elle existe, il serait puéril et même funeste, au point de vue du salut de la France, d’en ignorer, d’en nier, de ne point en constater l’existence’[87]. Ce n’est qu’à regret pourtant qu’un cœur anarchiste peut accepter cette massive et inhumaine réalité. Un des principaux griefs que Bakounine fait à Marx, c’est d’avoir consacré, canonisé, cette substitution de la classe à la masse vivante : ‘Savez-vous ce que cela signifie ? Ni plus ni moins qu’une nouvelle aristocratie, celle des ouvriers des fabriques et des villes…Classe, pouvoir, Etat, sont trois termes inséparables, dont chacun suppose nécessairement les deux autres , et qui tous ensemble se résument par ces mots : l’assujettissement politique et l’exploitation économique des masses’[88]. »

Le peuple est uni par l’économique bien plus profondément que par le politique

« A une époque où le mouvement ouvrier ne pouvait songer à revendiquer le pouvoir révolutionnaire, la tentation s’est d’abord manifestée par l’attrait du pouvoir bourgeois, qui lui donnait une issue. On a sans doute ici en mémoire la thèse commune aux premiers Internationaux, et aux écrits anarchistes qui les inspiraient : le peuple est uni par l ‘économique bien plus profondément que par le politique. Ce n’est pas, malgré l’apparence, une thèse matérialiste, du moins au sens moral du mot. Il ne s’agit pas de replier les préoccupations du monde ouvrier, de propos délibéré, sur des problèmes de statistiques ou sur une action pour la conquête du pain exclusive de toute vue générale sur l’homme, de toute participation à l’ensemble des problèmes de la cité. Non : une telle amputation serait pour le prolétariat la mort, et lui-même ne s’y résoudrait point ; sa situation économique même le met dans une certaine situation politique et l’engage à en tirer les conséquences[89]. Il s’agit seulement de constater une situation morale telle que tous les problèmes pour le prolétariat se posent sur le plan vital, et non par une réflexion désintéressée. Il s’agit de reconnaître le fait, et même la valeur de cette liaison directe entre l’humanisme prolétarien en gestation et les nécessités quotidiennes, et d’affirmer sa primauté, d’urgence et de dignité, sur une vaine émulation à la poursuite du pouvoir.

Les masses sont animées par l’égalité économique, elles ne le sont pas, ou ne le sont que superficiellement, par les querelles des politiciens[90]. Il y a là une sorte de culture vitale entre le matériel et le spirituel vrai, par-dessus les vains fantasmes des hommes. C’est pourquoi les révolutions sont des coupures moins nettes, des bouleversements moins profonds qu’on ne le croit de la réalité sociale. Une révolution redresse la société comme un jeune arbre : ‘En ce redressement doit consister toute l’innovation révolutionnaire : il ne peut être question de toucher à la société elle-même, que nous devons considérer comme un être supérieur doué d’une vie propre et qui par conséquent exclut de notre part toute reconstruction arbitraire’[91]. L’anarchisme est sur ce point, profondément antiutopiste. A Dieu ne plaise, disait Proudhon, que je prétende jamais avoir inventé une Idée.

Ce sentiment puissant, imprimé dans l’instinct populaire le plus dru, ne va pas sans un scepticisme, voire sans un pessimisme de grande race sur le politique, sur ses pompes et sur ses œuvres. Il était inévitable que cette disposition soit à son tour poussée à la manie, et nous verrons que les tactiques des anarchisants ne se trouvèrent pas toujours au mieux de l’avoir conduite au système. La doctrine même eut à en souffrir, dans toute la lignée qui, de Saint-Simon et de Proudhon première manière au syndicalisme révolutionnaire orthodoxe, crut devoir rayer purement et simplement de la société toute institution politique de même que toute action politique. Mais quand elle reste vivante et critique, la thèse a du bon. Et contrairement à ce qu’en laisserait penser la formule, elle donne aux revendications qu’elle inspire un ton direct, un accent souvent brutal, mais toujours humain, auquel l’éloquence, les circonlocutions, les hargnes feintes de la littérature politicienne sont bien étrangères. » L’émancipation des travailleurs doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes[92]« Les efforts des travailleurs ne doivent pas tendre à constituer de nouveaux privilèges, mais à établir pour tous les mêmes droits et les mêmes devoirs…Pour cette raison, continuaient les statuts de la première Internationale, l’émancipation économique des travailleurs est le grand but auquel doit être subordonné tout mouvement politique’.(…) C’est ainsi [que les anarchisants] furent amenés à donner leur faveur à toutes les actions que la classe ouvrière mena pour son émancipation économique : on leur doit l’initiative des Bourses de travail[93], qui devaient aussitôt mettre le mouvement syndical en conflit avec le Parti socialiste marxiste, après le congrès ouvrier de 1878 ; ils furent les constants inspirateurs et les plus fidèles appuis du syndicalisme, du coopératisme, généralement de toutes les formations spontanées et apolitiques du prolétariat. Avec la même fidélité ils dénoncèrent sans relâche le glissement du mouvement ouvrier à l’action politique. Que pouvait-il en sortir ? Ils n’ont pas oublié les critiques de Proudhon sur la capacité ouvrière. Tant que l’ouvrier est en majorité incapable, qui envoie-t-il pour le représenter ? d’abord des bourgeois, et en nombre tel qu’il pourrait arriver un jour que le parti ‘ouvrier’ fût surtout composé d’économistes, de journalistes, d’avocats et de patrons : au Congrès de Lausanne, en 1867, un socialiste admit même la possibilité d’y admettre des banquiers[94] ! Mais il y a pis encore pour le mouvement ouvrier, c’est d’être dirigé ‘par des ouvriers transformés par leur ambition, par leur vanité en bourgeois’[95]. Il existe toujours depuis en effet deux sortes de révolutionnaires : les uns se révoltent contre une institution pour la renverser dans l’intérêt de tous, les autres ne cherchent à s’émanciper de l’institution sociale que pour se mettre à leur tour au-dessus d’elle, afin de dominer et d’exploiter les autres membres de la société[96].(…) La plupart des révolutions ont manqué d’initiative populaire, et elles en ont manqué parce que les partis, par leur discipline stéréotypée, l’ont étouffée dans un peuple souvent si admirable d’intelligence. Petit à petit, à mesure qu’ils constituent leur appareil centralisé, des hommes plus soucieux de suprématie que de service imposent l’hégémonie des sections centrales sur les sections locales, et, sur les fédérations, des Congrès où le truquage des majorités est bientôt entre leurs mains une science roublarde. La base perd l’habitude, puis le goût de la discussion et de l’initiative. Elle s’en remet aux organes directeurs, s’aliène entre leurs mains. Or, eux, ils ne vont pas de la réalité à l’action, mais de l’idée au fait, à savoir de l’idéologie aux combinaisons : quand les choses sont en cet état, un mouvement est mort’[97]. »

Deux tactiques légitimes pour un anarchiste : la propagande idéologique et l’action directe

« Bakounine accoutumait de dire ces paroles…Ce n’est pas un des signes les moins graves de la démission des hommes que cette sorte de scepticisme impatient et un peu narquois avec lequel on accueille aujourd’hui dans tant de milieux ceux qui affirment la nécessité de mener de front avec la réforme des institutions la formation doctrinale et morale des hommes qui auront à y rentrer. Les partis ouvriers ont délaissé pendant des années le développement de la capacité ouvrière. La ‘révolution spirituelle’ passe pour fasciste. Or des hommes, souvent aussi sommaires dans leurs dialectiques que les écrivains anarchistes, ont dans leur sac de plus riches ressources que les dialectiques. Ouvrons au hasard un livre de Graves[98]. Nous y lisons tout de suite que ‘c’est faire œuvre révolutionnaire que d’apporter, en nos relations présentes, un peu de ce que devront être nos relations futures’ ; car ‘si le milieu transforme l’homme, l’homme, à coup sûr transforme le milieu’. C’est donc d’abord dans les têtes et dans les cœurs qu’il faut faire la révolution, seul moyen de la réussir. L’infiltration lente des façons de penser et d’agir suivant un esprit nouveau imbibera peu à peu la société jusqu’au jour où elle amènera une rupture inévitable. ‘C’est une grande erreur préparant une grande déception, pour le plus grand nombre des nôtres qui croient la révolution assez efficace pour opérer, de sa propre vertu, la transformation de l’individu, sinon complète, du moins assez grande pour l’amener à assurer la réussite de la révolution qui l’aura régénéré.(…)

Il ne s’agit pas de reculer indéfiniment les révolutions nécessaires, mais de pénétrer de cette conviction et de cet esprit au moins, à tous les degrés, les minorités agissantes. La misère ne suffit pas à déclencher, encore moins à éclairer une révolution[99]. La violence ne fait que la parasiter ; les ouvriers anti-autoritaires y ont toujours répugné, et pensent au surplus qu ‘elle est inefficace[100] ; leur devise est : impitoyables avec les positions, humains avec les hommes. Une révolution c’est d’abord ‘l’élucidation même des idées’[101].

Si la formation de l’initiative et de la pensée personnelle garantit le militant de la passivité, l’action directe le protège des illusions du discours…La traduction brutale de leur besoin de se protéger contre la parole sans prises, contre l’adhésion sans engagement, ne doit pas cacher le vrai désir d’authenticité spirituelle qu’elle manifeste. C’est dans leurs propres rangs que les ouvriers ont vu ‘l’énergie du langage cacher la faiblesse et l’inconséquence des actes’[102].… Pour l’action, ils sont responsables d’une certaine mystique de l’agitation permanente dont il n’est pas dit qu’elle ne profite pas plus au regroupement des peurs et des forces de résistance qu’au maintien en bonne forme du mouvement de revendications populaires. Mais tout ne peut pas être perdu pour autant de leur message. »

Il n’est de liberté que sur un ordre des choses et parmi des hommes

« Si la révolution jetait sur l’idéalisme de ses débuts un regard désabusé de vieil homme, c’en serait fait de la révolution. Laissons les enfantillages. A travers les enfantillages, nous avons touché plus d’une fois la gravité bouleversante d’une voix qui nous disait que le respect de l’homme, la morale révolutionnaire, le souci des moyens sont, dans ce mouvement ouvrier de profondes exigences populaires, et non pas, comme certains se plaisent à l’entendre, une démangeaison de la conscience petite bourgeoise.(…)

Si les appareils sont nécessaires à l’exercice de notre liberté souveraine, ils tendent de par eux-mêmes à transformer les rapports humains en rapport instrumentaux, à écraser l’homme sous les mécanismes d’émancipation de l’homme. Ce que nous avons gagné sur l’idéalisme et sur l’individualisme d’un siècle déjà mort, c’est la connaissance du caractère collectif de toute œuvre de salut, et du caractère contraignant de ses conditions matérielles. Il n’est de liberté que sur un ordre des choses et parmi des hommes. Mais si rigoureux soit l’itinéraire qui nous est fixé en certaines époques de crise, si étroite l’initiative que nous permet le coude à coude du salut public, cette dure guerre ne reste une guerre d’homme que si la liberté guide nos pas. Tel est le message profond de la pensée anarchiste sans ses enfantillages et sans ses utopies. »

CONCLUSION

Les textes d’Emmanuel Mounier sur le ‘personnalisme’ nous offrent des vues toujours actuelles et éclairantes sur les rapports de la recherche philosophique et de la foi chrétienne : « le thème de la personne, en effet, prend naissance et sens dans une zone ‘péri-chrétienne’ de la conscience éthique, dans une zone de sensibilisation qui reçoit verticalement la prédication chrétienne et latéralement l’influence fécondante des comportements chrétiens les plus authentiques, mais qui, par cette double fécondation, déploie ses possibilités propres. Par le christianisme l’homme éthique, l’homme capable de civilisation, est ouvert à ses propres anticipations[103]…Les valeurs ont été comprises par Mounier comme des exigences permanentes, mais inconsistantes en dehors de l’histoire qu’écrivent des personnes. Le personnalisme implique donc une éthique concrète, relativement indépendante de la foi chrétienne, indépendante quant à ses significations, dépendante quant à son surgissement de fait dans telle ou telle conscience.[104] »

En quelques lignes, Mounier, a tiré lui-même le bilan de la présente étude :

« C’est dans la mesure où nous avons approfondi la tradition chrétienne – et non pas quelque libéralisme religieux – que nous avons trouvé au christianisme de fraîches ressources d’intelligence historique. C’est dans la mesure où nous avons rejoint la spontanéité primitive du mouvement ouvrier que nous avons pu mettre à nu une sagesse populaire plus pleinement humaine que tous nos efforts pour humaniser la révolution. »

Enfin, pour conclure, à partir de la personne, il nous a donné la clef de la construction de la cité personnaliste dans le temps :

« L’incessant déchiffrement par une personne de sa vocation brisant [sans relâche] toute visée plus courte : intérêt, adaptation, réussite, on peut dire en ce sens que la personne est la gratuité même, cependant que chacun de ses actes est engagé et voué. Elle est ce qui dans un homme ne peut être utilisé. C’est pourquoi, même dans la vie collective, le personnalisme donnera toujours le primat aux techniques d’éducation et de persuasion sur les techniques de pression, de ruse ou de mensonge : car l’homme ne va bien que là où il va avec tout lui-même. L’unité d’un monde de personnes ne peut s’obtenir que dans la diversité des vocations et l’authenticité des adhésions. C’est une voie plus difficile et plus longue que les brutalités du pouvoir. Il serait utopique de penser qu’elle puisse être toujours gardée. Du moins doit-elle commander les lignes directrices de l’action. Le totalitarisme est l’impatience des puissants. »

Quant à la personne même d’Emmanuel Mounier, nul ne l’a mieux décrite que Paul Ricoeur en conclusion de sa propre étude :

« Emmanuel Mounier a eu, comme nul de ceux qu’il a su rassembler, le sens pluridimensionnel du thème de la personne. Mais il me semble que ce qui nous a attachés à lui, c’est quelque chose de plus secret qu’un thème à multiples faces – l’accord rare entre deux tonalités de la pensée et de la vie : celle, qu’après les anciens moralistes chrétiens, il appelait la force (ou la vertu d’affrontement) – et la générosité (ou l’abondance du cœur), qui corrige la crispation de la vertu de force par quelque chose de gracié et de gracieux ; c’est ce subtil alliage d’une belle vertu ‘éthique’ et d’une belle vertu poétique qui faisait d’Emmanuel Mounier cet homme à la fois irréductible et offert. »

ANNEXE

L’histoire de la première Association internationale de travailleurs[105]

« Pour retrouver, de l’inspiration anarchiste, ce qui a germé et pris racine dans l’histoire, nous devrons oublier les images[106] qui s’offrent le plus communément à l’opinion quand ce mot est prononcé. Ce n’est pas dans quelques cénacles provocants, ou chez de malheureux hors la loi, que nous irons le chercher, encore moins dans ces bas courants qui à la suite d’Armand et de Sébastien Faure[107], n’ont retenu de l’anarchie qu’une exaspération aussi puérile que morbide de la sexualité. Toutes ces extravagances relèvent de la pathologie, et c’est gaspiller bien du sérieux que de s’employer à les discuter. Epigones de l’extrême misère, d’organismes délabrés, voire de la décomposition bourgeoise, elles n’ont jamais reçu la sanction de la sagesse populaire. On est frappé d’ailleurs, à la lecture des grands classiques de l’anarchisme : Proudhon[108], Bakounine[109], Kropotkine[110], Guillaume, de leur ton tellement étranger au pittoresque tragique de ce tumulte décadent qui a fixé, dans la conscience du grand public, les traits de l’anarchie. Bien plus importante que ces remous est la tradition fécondée en pleine terre ouvrière par l’idée anarchiste qui, nous le verrons, dépouillée de ses aberrations, n’est pas sans nouer plus d’une parenté avec l’idée personnaliste. Ses théoriciens ont conscience de cette fécondation : Kropotkine croit que seul le bon sens des horlogers jurassiens lui a épargné les dangers de l’utopie. L’anarchie d’Epinal semble bien morte aujourd’hui. Morte dans l’action, morte dans la doctrine. Cependant un certain courant anarchisant, qui a mûri dans l’expérience ouvrière, reste vivace dans le monde ouvrier. Assoupi depuis un certain nombre d’années, il se cabre dès qu’il se sent provoqué. Je n’hésiterai pas à dire que pour nous personnalistes il est un des espoirs sur lequel nous misons pour l’avenir et le développement de ce mouvement. Il a formé et inspire encore le meilleur de l’esprit syndical, l’opposition à l’impérialisme ouvrier et au fascisme prolétarien, il est le plus apte à recevoir, mieux, à découvrir de lui-même l’idée personnaliste. On voit l’intérêt primordial qui nous pousse aujourd’hui à prendre notre référence en toute clarté à ses doctrines et, si l’on veut bien entendre ces formules avec un son d’égalité fraternelle, à lui montrer les impasses où il se perd, les chemins où il se libèrera. »

Naissance de la première Association internationale de travailleurs

« 1866. La protestation anarchiste de Godwin, sous la Convention, semble tout autant oubliée que la poussée communiste de Baboeuf, avortée comme elle. Mais Proudhon est bien vivant, tandis que le communalisme de Fourier fait contrepoids au communisme autoritaire de Cabet. Proudhon et Fourier sont soutenus par une tradition ouvrière d’organisation spontanée qui remonte aux premières Trade-Unions anglaises, à l’esprit de Robert Owen : l’organisation ouvrière est vraiment née par foisonnement, non par épure et système. Elle gardera longtemps l’esprit de ses origines. D’une rencontre, à Londres, entre mutuellistes proudhoniens français et trade-unionistes anglais vient de naître la première Association internationale de travailleurs. Marx et Engels sont dans les coulisses. Leur rôle dans la constitution de cette première Internationale, l’énergie qu’ils dépensent à en assurer les premiers pas, ne font pas de doute[111]. Bakounine leur a rendu un hommage public. Mais leur dévouement n’est pas simple. Doctrinaires, leur passion ne va pas directement aux hommes et à leur misère, elle traverse leur système et souvent s’y attarde[112]. Tout idéologue (en ce sens) est un autoritaire. ‘Nous avons la science absolue de l’histoire. Nous forcerons donc les hommes bon gré mal gré dans l’histoire telle que nous la concevons .’ Et ils ont la conscience tranquille, puisque, dans leur système, c’est l’histoire qui force les hommes et non pas leur propre fantaisie. L’absolutisme, enfin, entraîne infailliblement l’appareil policier : intrigues, truquages de textes, agents secrets, mouchardages, les tactiques de Congrès sont déjà au point. Marx veut s’emparer du Conseil général de l’Internationale, et, par lui, imposer ses directions à l’ensemble du mouvement. La résistance s’organise dans cette même Suisse romande où se sont tenus les premiers Congrès[113]. Les ‘personnalistes’ du mouvement ouvrier d’alors fondent l’Alliance de la Démocratie Socialiste, qui demande son adhésion à l’Internationale et se la voit refuser. Ils proposent eux-mêmes de renoncer à leur caractère international tout en maintenant leurs sections avec leur esprit et leur programme propre. Le Conseil général accepte.

Vint alors la guerre de 1870 !

« On ne dira jamais assez l’influence qu’eut la victoire de l’Allemagne sur les destins du mouvement ouvrier. Georges Sorel voyait la première cause de l’impérialisme prolétarien dans la longue habitude à la soumission et à l’autoritarisme que les guerres de l’Empire incorporèrent au peuple français[114]. La victoire de 1871 assura plus fermement sur l’Europe réelle l’hégémonie du marxisme autoritaire que celle du militarisme prussien sur l’Europe apparente. Dès les premiers mois de la guerre, en 1870, Marx écrit au Comité de Brunswick-Wolfenbüttel : ‘Cette guerre a transféré le centre du mouvement ouvrier de France en Allemagne.’ Dans le manifeste (de sa main) envoyé le 9 septembre à tous les membres de l’Internationale, il retient les ouvriers français de ‘se laisser entraîner par les souvenirs de 1792’, de confondre défense nationale et révolution. A la fin du même mois, ayant assisté en effet à l’échec du soulèvement révolutionnaire de Lyon, Bakounine écrit à son ami Palix ces lignes prophétiques, quand on pense à ce que devint le socialisme national allemand après 1930 : ‘Je commence à penser maintenant que c’en est fait de la France…Elle deviendra une vice-royauté de l’Allemagne. A la place de son socialisme vivant et réel, nous aurons le socialisme doctrinaire des Allemands, qui ne diront plus que ce que les baïonnettes prussiennes leur permettront de dire. L’intelligence bureaucratique et militaire de la Prusse unie au Knout du Tsar de Saint-Pétersbourg vont assurer la tranquillité et l’ordre public, au moins pour cinquante ans, sur tout le continent de l’Europe. Adieu la liberté, adieu le socialisme , la justice pour le peuple et le triomphe de l’humanité .’ Bakounine avait choisi pour titre à son principal ouvrage : ‘L’Empire Knouto-germanique.’ Un an plus tard, Andrée Léo constatera que ce sont les Allemands qui, dans l’Internationale envahissent les Conseils, et font de la fausse unité, de la centralisation despotique, tandis que les latins résistent. ‘Est-ce donc M . de Bismarck, s’écrie-t-elle qui règne au Conseil de Londres ?’(Le Conseil général est alors à Londres.) Et elle ajoute : ‘En même temps que Guillaume 1er se faisait empereur, Karl Marx se sacrait pontife de l’Association internationale’. Certes, des forces historiques plus puissantes que les conspirations des hommes jouaient en tout cela. Guillaume a très bien vu qu’en France le centralisme avait fait son temps, tandis que les socialistes allemands, dans une Allemagne encore embarrassée de féodalité, aspiraient à un Etat fortement centralisé comme à une libération. L’Allemagne révolutionnaire, écrivait-il dans le Bulletin de la Fédération, fait sa crise jacobine : ‘Nos idées sont séparées des leurs par un siècle presque entier.’ Singulière lucidité, qui distinguait dans le socialisme allemand naissant l’impulsion, il faut peut-être dire la nécessité historique qui cinquante ans plus tard le précipiterait dans l’Etat national-socialiste comme il l’eût précipité dans un césarisme prolétarien si Versailles n’était venu peser contre l’Internationale dans la balance de l’histoire.

La première Internationale meurt entre les mains de Marx

« Immédiatement après 1870, le combat qui avait traîné jusqu’alors, se précipite. La Fédération romande se casse en deux : les autoritaires – ceux du Temple-Unique – et les antiautoritaires. Désavoués par le Conseil général, ces derniers créent, en novembre 1871, la fameuse Fédération Jurassienne qui va bientôt polariser autour d’elle – pour un temps – toute l’Internationale. Ils font appel auprès de tous les Internationaux de la politique autoritaire du Conseil général, qui tâche d’ajourner les Congrès pour maintenir son pouvoir. Marx dicte au Conseil ses réponses, ses pamphlets contre la Fédération rebelle. Il sent l’Internationale lui glisser entre les doigts : l’Espagne, l’Italie se solidarisent avec les Suisses. Il reconnaît bien que l’an-archie, au sens de résistance à toute oppression, est l’inspiration centrale du mouvement ouvrier, mais il feint de croire que les Jurassiens refusent toute organisation. Depuis quelque temps Bakounine, parmi ses amis suisses, est entré dans le jeu. Le combat devient un combat singulier : Marx n’a plus seulement devant lui des rebelles, mais un concurrent direct, une tête moins solide sans doute que la sienne, mais une combativité à toute épreuve et une puissance prophétique. Dès lors, il trépigne contre ‘la section russe’ de Genève, ne craint pas de déshonorer Bakounine en le présentant comme un agent du Tsar. La Fédération jurassienne, lasse des intrigues, provoque un combat à découvert en proposant au Congrès de l’Internationale à La Haye, en 1872, ‘l’abolition du Conseil général et la suppression de toute autorité dans l’Internationale’. Marx s’assure au Congrès une majorité artificielle, accuse les fédéralistes, sans en croire un mot, de constitution de Ligue secrète, fait expulser Bakounine et Guillaume. Heureuse race d’hommes libres : Guillaume, sortant du Congrès, descend dans les rues respirer la joie d’être honnête, s’arrête à regarder les servantes hollandaises qui lavent les façades à grande eau avec de petites pompes, goûte ‘du poisson fumé, avec un verre de la bière plate et fade que boivent les ouvriers du pays’, et le soir, dans une de ces salles boisées, opulentes et sombres, où se réunissent les guildes locales, les victimes de l’ostracisme peuvent avec une calme assurance, une fraternité de petite banlieue, s’émerveiller aux mélopées des camarades russes et s’échauffer aux séguedilles des Espagnols, pendant que quelque part les comités majoritaires comptent les points et préparent de nouvelles manœuvres.

A peine revenus de La Haye, les Jurassiens se réunissent en Congrès à Saint-Imier. Ils dénient à la majorité d’un Congrès le droit d’imposer, dans aucun cas, sa volonté à la minorité. Ils décident d’entretenir des rapports permanents avec toutes les Fédérations minoritaires. Le Conseil général envoie un ultimatum de quarante jours aux congressistes de Saint-Imier pour se soumettre. Mais pendant ce temps la Belgique, l’Espagne, l’Angleterre gagnent le camp des rebelles. En janvier 1873, le Conseil général prononce la suspension de la Fédération jurassienne, puis, Marx trouvant la mesure insuffisante, expulse toutes les Fédérations rebelles auxquelles se sont jointes plusieurs autres : Hollande, Etats-Unis, Italie. Jules Guesde lui-même va se dire anticentraliste ! Les Fédérations antiautoritaires sont devenues si nombreuses qu’à son Congrès annuel, en 1873, la Fédération jurassienne peut déclarer que le seul congrès valable de l’Internationale est désormais celui qui sera convoqué par les Fédérations réunies et non par le Conseil général. Celui-ci cependant convoque un Congrès à Genève, en septembre 1873. Les Fédérations autonomes décident de tenir, au même siège, un Congrès séparé sous le nom de ‘Sixième Congrès général de l’Internationale’. Le Congrès fédéraliste reconnaît comme seul lien entre les travailleurs leur solidarité économique, chaque fédération restant libre de suivre la politique de son choix. Il vote l’abolition du Conseil général, et de nouveaux statuts à l’Internationale. Le Congrès centraliste ne réunit à grands frais que neuf délégués, et se voit désavoué par le secrétaire lui-même de l’Internationale.

La victoire de la tendance antiautoritaire semble dès lors acquise. Au VIIème Congrès, à Bruxelles, en 1874, la majorité se fait aisément contre l’Etat ouvrier et centralisateur. Ainsi le mouvement ouvrier aura encore gardé, au-delà de 1871, l’impulsion de ses origines. Mais la victoire allemande commence à jouer. Aux antiautoritaires, depuis que la réaction versaillaise a rayé provisoirement le mouvement ouvrier français de la carte de l’Internationale, il manque l’assise d’un grand pays. Il va bientôt leur manquer un grand animateur : Bakounine, blessé à mort, disparaît en 1877. La première Internationale est morte entre les mains de Marx. La seconde et la troisième lui donneront sa revanche . Sauf en Espagne où il est resté très vivace et constructif, le courant ‘anarchiste’ est peu à peu refoulé de la social-démocratie ; de plus en plus parlementaire, celle-ci sclérose le mouvement ouvrier et le conduit à la mort dans le somptueux appareil des grandes masses nationales et étatistes. Le ferment anarchiste se réfugie dans l’effervescence de base et dans le noyau de résistance que le syndicalisme oppose à l’étatisme politique. Quatre ans de guerre devaient enlever une nouvelle fois aux peuples le goût de la liberté. Il n’est pas étonnant qu’épuisés, vidés de tout ressort par une militarisation des esprits sans précédent, ils se soient jetés pour la plupart dans le sens où la social-démocratie les poussait depuis de longues années : centralisme, étatisme, nationalisme et dictature. Allemagne, Italie ou U.R.S.S. sur ce point ont suivi la même ligne d’histoire, si fondamentales soient par ailleurs leurs différences : elle leur a été commandée par les suites et la préparation de la guerre.

Le problème qui se pose à nous est déjà vivement éclairé par ce rayon d’histoire. Il est angoissant. Dans les pays qui résistent encore, les mouvements ouvriers vont-ils continuer à confondre aveuglément le destin du prolétariat avec un impérialisme qui, même dirigé par des hommes sortis de leurs rangs, ne sera qu’une nouvelle forme d’oppression, la plus cruelle sans doute. Vont-ils par une réaction insuffisamment élaborée se rejeter vers un anarchisme primitif, et un révolutionnarisme exaspéré, rejetant la maturation politique indiscutable que leur a donnée l’apport marxiste et la tactique communiste, quelque réserve qu’on puisse faire à leur sujet. »

TABLE DES MATIÈRES

Le monde de la personne

Personne et individu

Avoir et être

Antinomies de la possession

Propriétaires

Possession-conquête

Possession-jouissance

Possession-confort ou le possesseur possédé

De la propriété considération à la propriété revendication

On ne possède que ce qu’on accueille

On ne possède que ce qu’on donne ou ce à quoi l’on se donne

Personnalisme et christianisme

L’homme délivré du destin cosmique, face à une cosmologie de la générosité

Le secret « du cœur » auquel Dieu seul a accès

Introduction d’une transcendance

Première démarche de la vie chrétienne : réduction en nous de la zone du ‘on’

Seconde démarche de la vie chrétienne : dépossession et éveil à la disponibilité

Le mythe de la liberté et la lumière apportée par l’éthique chrétienne

Les deux dangers qui menacent la théologie chrétienne de la liberté

En premier celui d’un pessimisme religieux

A l’opposé, une conception exaltée de la liberté souveraine de l’homme racheté

L’inspiration chrétienne dans sa complexité

Bien que n’étant pas tout, le spirituel exige d’être partout

Anarchie et personnalisme

Autorité et pouvoir

L’anarchie en ce qu’elle rejette et en ce qu’elle désire

L’offensive des anarchistes contre Dieu

Une malheureuse dialectique du pouvoir

De l’an-archie à l’autorité

Le pouvoir entraîné à l’oppression

Le contrat comme retour au pouvoir naturel

Eléments d’une critique personnaliste de l’autorité

Autorité et liberté en balance dans tout régime politique

Théorie de la souveraineté populaire

La liberté reconnue comme une puissance d’initiative créatrice

Le principe fédératif comme principe de gouvernement

L’expropriation comme mythe directeur de l’anarchie en matière économique

La gratuité comme mythe directeur de l’anarchie en matière d’anticipation

De l’anarchie des mondes

La personne, courbure de l’univers

Anarchisme et personne

Recherche de la communauté

Le peuple est uni par l’économique plus profondément que par le politique

L’émancipation des travailleurs, œuvre des travailleurs eux-mêmes

Deux tactiques légitimes pour un anarchiste : la propagande idéologique et l’action directe

Il n’est de liberté que sur un ordre des choses et parmi des hommes

Conclusion

ANNEXE

L’histoire de la première Association internationale des travailleurs

TABLE DES MATIÈRES

COMPLÉMENTS DE LECTURE

Le Personnalisme par Emmanuel Mounier

(Collection Que sais-je ?) PUF

INTRODUCTION FAMILIÈRE A L’UNIVERS PERSONNEL

PREMIÈRE PARTIE

LES STRUCTURES DE L’UNIVERS PERSONNEL

L’existence incorporée

La communication

La conversion intime

L’affrontement

La liberté sous conditions

L’éminente dignité

L’engagement

DEUXIÈME PARTIE

LE PERSONNALISME ET LA RÉVOLUTION DU XXe SIÈCLE

Ecrits sur le Personnalisme par Emmanuel Mounier

(Points Essais)412 – SEUIL

Traité du caractère. Anthologie par Emmanuel Mounier

(Points Essais, 1974) – SEUIL



[1] Texte d’Emmanuel Mounier dont l’original, en anglais, a été publié au cours de l’hiver 1939, dans le Recueil du Centenaire de l’Université Catholique de Washington.
[2] « Le personnalisme s’oppose à l’idéalisme quand celui-ci : 1° Réduit la matière (et le corps) à une apparence de l’esprit humain, se résorbant en lui par une activité purement idéale ; 2° Dissout le sujet personnel dans un canevas de relations géométriques ou intelligibles, d’où sa présence est expulsée, ou le réduit à un simple poste récepteur de résultats objectifs ». L’idéalisme est représenté principalement par Descartes et Hegel.
[3] « On ne dit pas que la main tue, mais l’homme par sa main » (Saint Thomas, Sum. Th.)
[4] Dès 1932, Mounier désignait, comme Heidegger, par le ‘on’ (Révolution personnaliste…p.79) cette figure-limite de la dépersonnalisation massive. La personne quant à elle est la figure-limite de la communauté vraie, comme l’individu celle de la non-civilisation bourgeoise et le partisan celle de la pseudo-civilisation fasciste. Le réveil de la personne est la même chose que la pédagogie de la communauté.
[5] Texte paru en 1934, dans un numéro spécial d’Esprit.
[6] On voit en quel sens précis nous parlons du confort. On n’en trouve pas toujours le sentiment à l’état pur. Ainsi, chez les Anglais, le sens du confort est un sens complexe, étroitement mêlé à des éléments qui relèvent du goût, d’une propreté sportive et d’un vif sentiment du foyer.
[7] Cf. Georges Smets, La propriété chez les Primitifs, Revue de l’université de Bruxelles, nov-décembre 1931.– Ainsi, dans de nombreuses tribus, l’homme a les objets qu’utilise l’homme, la femme les objets qu’utilise la femme. Dans l’île Naura (Polynésie) les bijoux des femmes, à leur mort, ne peuvent être recueillis par une de leurs filles, et s’il n’y en a pas : « On ne saurait que faire d’un objet qu’on ne peut utiliser par soi-même en vue de sa fin accoutumée ». Aussi trouve-t-on, chez les « primitifs », une vive propension à la munificence, un amour du cadeau porté jusqu ‘à la dissipation.
[8] Ad suam utilitatem : Saint Thomas, Sum.Th., Ia IIae ; qu .66, a.1.
[9] « C’est dans la même phrase de la Genèse que Dieu crée l’homme à son image et lui donne la possession des biens de la terre », fait remarquer Saint-Thomas..
[10] L’intellect dit saint Thomas. Mais on sait qu’il désigne par là la manière d’être intrinsèque de l’âme, et non la « raison » aux divers sens plus ou moins particularisés et étriqués que le mot a pris dans le langage moderne. Ce mens est l’essence de l’âme, son principe spirituel. De plus, il est organiquement lié à toutes les autres « parties » de l’âme (végétative, sensitive) et les informe. Cette intelligence n’est donc pas séparée : elle engage tout le « concret », toute l’étoffe de la personne.
[11] Toutes les philosophies personnalistes contemporaines ont décrit cet univers de la dépersonnalisation . C’est l’on, que Heidegger oppose, dans le Dasein, l’Etre-jeté-dans-le-monde, à l’Etre qui affronte le monde. ; c’est le Essein, le cela, en face du moi et du toi (Buber) ; le monde de l’objectivation, en face de l’Esprit et de la Liberté (Berdiaeff) ; le monde spécialisé ou de la morale close, en face du monde de la morale ouverte (Bergson).
[12] Avisos y sentencias, cit. par J. Maritain, Degrés du savoir, 726.
[13] Luc, XVIII, 2.
[14] On retrouvera chez Kant cette coupure entre la liberté intérieure et les servitudes extérieures et cette différence (germanique ?) aux secondes.
[15] Je ne doute pas que dans le tumultueux Luther dix pensées luttent avec celle-là. Il y a cependant des pesanteurs qui, tout en la simplifiant, trahissent quelque chose de l’ensemble d’une doctrine.
[16] Si le catholicisme professe que la liberté de la personne est à la fois limitée dans sa nature par la création et blessée dans son exercice par le péché originel, elle ne peut avoir que sollicitude pour tout ce qui peut guérir et relever cette dignité affligée.
[17] La synthèse la plus caractéristique de l’époque est celle de Suarez.
[18] Essai paru dans un numéro spécial sur l ‘Anarchie de la revue Esprit (mai 1937).
[19] Dieu et l’Etat, Œuvres complètes, Stock, I, 34. Les références de Bakounine se rapportent toutes à cette édition.
[20] La science moderne et l’anarchie, Stock, p.55.
[21] Le principe fédératif, Dentu, 3ème p., ch.III.
[22] Idée générale de la Révolution, p.181.
[23] Empire Knouto-Germanique, OE., III, 48.
[24] Inclinaison du corps, révérence, courbette, génuflexion…(Justice, OE ., III, 48).
[25] Justice, OE., I, 299.
[26] Fédéralisme, socialisme, antithéologisme, OE, I, 62.
[27] Fédéralisme…, OE.,I, 97 s. ; Empire Knouto-Germanique, OE., III, 40 s., 301 s.
[28] Empire…, 66.
[29] Fédéralisme…, OE, I, 64.
[30] Dieu et l’Etat, OE., I, 280.
[31] Résistance à la révolution, en annexe à Idée générale, OE.,374. Bakounine reprend le même thème : ‘Tout Etat – et ceci constitue son trait caractéristique et fondamental, – tout Etat, comme toute théologie , suppose l’homme essentiellement méchant et mauvais.’ Fédéralisme, OE., I, 198.
[32] Proudhon, il est vrai, montra, en appendice de son chapitre de Justice, qu’il avait connu de fort près la doctrine catholique sur le péché originel ; mais il n’en tira aucune révision de ses conclusions déjà acquises.
[33] Justice, I, 395.
[34] ibid., I, 263.
[35] Voir La Justice..., passim ; Principe fédératif, 30.
[36] « Quelque temps, il a cherché aux contradictions économiques et aux contradictions politiques la solution d’un ‘principe supérieur’. Il y renonce bientôt. La réalité est ‘oscillation et antagonisme susceptible d’équilibre’, mais d’équilibre tendu et vivant. Toute synthèse, tout moyen terme…est un intermédiaire gêneur. C’est ici que nous rejoignons le politique…La synthèse va-t-il donc dire, est gouvernementale : elle est cette abstraction sur les libres réalités qui s’arroge le pouvoir de les régenter, de les plier à une unité factice, de gré ou de force. »
[37] Yves Simon, dans une étude de Nova et Vetera (Fribourg, juillet 1934), cite ce fragment inédit du 3ème carnet : « D’où me vient cette passion de la justice, qui m’entraîne et m’irrite et m’indigne ?…Je ne puis m’en rendre compte. C’est mon Dieu, ma religion, mon tout ; et si j’entreprends de le justifier par raison philosophique, je ne le peux pas. » N’en fait-il pas ailleurs (Capacité…, 98) le Paraclet annoncé par Jésus-Christ ?.
[38] Justice…,OE., II, 63, 65.
[39] Idée générale…, OE., 202.
[40] Rappelons que le contrat social de Rousseau n’a rien de commun avec le régime contractuel de Proudhon. Contrat sans contenu et autorisant tout arbitraire, dernière invention des gouvernements, aliénation consciente et organisée, Proudhon n’a jamais décoléré contre lui.
[41] Qui comporte obligations réciproques entre les parties.
[42] Principe fédératif, 46.
[43] Correspondance, I , 178, à Bergmana , 9, II, 840.
[44] Capacité…, 56 s.
[45] « Ce que nous entendons par Peuple est toujours et nécessairement la partie la moins avancée des Sociétés, partant la plus ignorante, la plus lâche, la plus ingrate » (Correspondance., IV.A Marc Dufraisse).
[46] Cf. Justice, II, 164 ; Corresp., IV, à Ch. Edmond, 24, I, 52.
[47] Cf. Capacité, 52 s ; Principe fédératif, 94 s.
[48] Cf. Proudhon, Solution du problème social, 48 s.
[49] Solution du problème social, 86 ; Cf. Idée générale, 179 s., 214s.
[50] Cité par NIEWENHUIS, Le socialisme en danger, Stock, p. 282.
[51] Cf. Proudhon, Principe fédératif, 77 s., 145.
[52] La science moderne et l’anarchie, 316.
[53] Solution du problème social, 119.
[54] GURVITCH, Idée du droit social, 402-4.
[55] Justice, OE., II, 17-18 ; Capacité, 200.
[56] Dans Le droit au travail et à la propriété, p.50.
[57] Cf. Théoriede la propriété, qu’il est si commode d’oublier quand on parle de Proudhon.
[58] KROPOTKINE, Conquête du pain, Stock, 56 : « L’expropriation doit porter sur tout ce qui permet à qui que ce soit – banquier, industriel ou cultivateur – de s’approprier la travail d’autrui. La formule est simple et compréhensible ».
[59] KROPOTKINE, Paroles d’un révolté, 330.
[60] KROPOTKINE, Conquête du pain, 82, 231 s. ; L’Entr’aide, 195 s.
[61] Notamment celle de l’atelier et celle de la commune de village où l’usine est rattachée aux champs.
[62] Bakounine, Fédéralisme…I,68 s.
[63] ibid., Fédéralisme…, I, 69.
[64] Bakounine, Considérations …, 217 s.,320 s., 372 s.
[65] Kropotkine…, L’anarchie, sa philosophie, son idéal, 6 s.
[66] Le plus somptueusement chamarré de lieux communs (et de décorations) fut, à l’époque celui de Victor Cousin. « Qu’on s’imagine, nous en dit Bakounine, une vinaigrette philosophique, composée des systèmes les plus opposés, un mélange de Pères de l’Eglise, de scolastiques, de Descartes, de Pascal, de Kant et de psychologues écossais, le tout superposé sur les idées divines et innées de Platon…. »(Empire, OE, III, 131). .
[67] Fédéralisme…, OE., I, 76 s.; Empire…, OE., III, 88 s.
[68] Considérations…, OE., III, 394.
[69] BAKOUNINE, Considérations…, OE ., III, 259.
[70] ID., Fédéralisme …, OE., I, 179.
[71] Ibid., 238 s.
[72] Ibid., 259.
[73] « En ne reconnaissant l’autorité absolue que de la science absolue, nous n’engageons donc aucunement notre liberté. » Empire…, OE., III, 58 ; Fédéralisme…, I, 98.
[74] Considérations…, OE., III, 287 s.
[75] Justice, OE., 294, 352 s.
[76] KROPOTKINE, Science moderne, 160.
[77] PROUDHON, Justice, OE., I, 295.
[78] Science moderne, 25.
[79] Voir la thèse de R. GURVITCH sur l’Idée de droit social (Sirey).
[80] Cf. R. ARON, La sociologie allemande contemporaine, Alcan.
[81] Idée générale …, OE., 206.
[82] PROUDHON, Lettre à Louis Blanc, citée dans l’introduction à Idée générale, OE., 86.
[83] PROUDHON, Id., Résistance à la révolution, en annexe à OE., Idée générale, 369.
[84] BAKOUNINE, Fragment…, OE., IV, 413 s.
[85] Id ., Protestation, OE., IV, 413.
[86] OE., IV, 172. Nous ne parlons pas de l’‘association des égoïstes’ de Stirner, laissant une fois pour toutes cette pensée en marge.
[87] OE., IV, 93s. , 423.
[88] Lettre à la Liberté, OE., IV, 374.
[89] BAKOUNINE, Fragments, IV, 433 s.
[90] Ibid.,OE., III, 115.
[91] PROUDHON, Idée générale, 156 s.
[92] Déclaration qui ouvre la première charte de l’Internationale.
[93] PELLOUTIER, Histoire des bourses du travail, se réfère explicitement à leur inspiration.
[94] GUILLAUME, op. cit., 22, 32.
[95] BAKOUNINE, Fragments, OE IV, 399.
[96] KROPOTKINE, Science moderne, 4.
[97] BAKOUNINE, OE., IV, 42, 341s., VI, 65 s.
[98] Individu et société, 218-254.
[99] BAKOUNINE, Lettres à un Français, OE., IV, 20.
[100] KROPOTKINE, L’Anarchie, son idéal, 53, condamne en termes vils les violences inutiles.
[101] PROUDHON, Justice…, 515.
[102] BAKOUNINE, Lettres à un Français, OE., II, 226.
[103] « S’il en est ainsi, le personnalisme ne sera ni un confusionnisme du côté chrétien, ni un éclectisme du côté non chrétien. »
[104] PAUL RICOEUR, dans Histoire et Vérité , Essais, pp.163-164.
[105] Cet essai a paru primitivement dans un numéro spécial sur l’Anarchie de la revue Esprit (mai 1937).
[106] De l’anarchie restent en mémoire, montées des fonds de l’âme russe, sa provocation au néant, son agressivité passionnée contre Dieu et contre tout ce qui reste en chaque homme d’amour chrétien, telles qu’exprimées par le Catéchisme d’un révolutionnaire de Netchaiev (faussement attribué à Bakounine). Survivent également les substituts à son propre nom que sont : collectivisme, fédéralisme, puis communisme libertaire, parti autoritaire ou antiétatiste (autant de mots à caractère bien peu individualiste mais qui furent imposés par la polémique).
[107] (1855-1942)
[108] (Besançon, 1809-Paris, 1865), installé à Paris depuis 1838.
[109] (1814-Berne, 1876), il vit à Paris de 1842-1847 où il connaît Marx et Proudhon.
[110] (Moscou, 1842-Dmitrov, 1921) ; son ouvrage intitulé L’anarchie, sa philosophie, son idéal est daté de 1896.
[111] Le Manifeste communiste est de 1848 ; la première Internationale se fonde en 1862, 14 ans après.
[112] « Ni les questions politiques, ni le mouvement ouvrier, ni l’intérêt de la Révolution, rien ne passe jamais pour Marx qu’après le souci de sa propre personne. » Otto Ruhle, Karl Marx, p.321.
[113] Le récit vivant de cette histoire des débuts de l’Internationale se trouve dans les quatre volumes de Guillaume. Le Conseil général l’examine de son point de vue dans la circulaire privée sur Les prétendues scissions de l’Internationale (Genève 1872) et, de la main de Marx, la brochure sur l’Alliance de la Démocratie socialiste (Londres et Hambourg 1873). Ce sont deux monuments de polémique hargneuse.
[114] Préface à Pelloutier, Histoire des Bourses du travail.

Date de création : 05/12/2006 @ 10:18
Dernière modification : 07/12/2006 @ 13:40
Catégorie : Parcours axiologique
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