La question de la légitimité ou de la non-légitimité nest pas non plus celle de la normalité de lhomme ou de son contraire, la bizarrerie, 1« excentricité » de lhumain. Celle-ci est statique et provient dune description synchronique de lhumain qui en montre les traits distinctifs et insiste sur leur caractère paradoxal. Toute anthropologie un peu digne de ce nom ne peut pas ne pas prendre en compte ce que lhomme a de remarquable et dexceptionnel par rapport aux autres êtres vivants. La constatation est dailleurs banale, la seule variété provenant des traits distinctifs sur lesquels on choisit de mettre laccent.

Des biologistes ont dit que lespèce humaine était une déviation de la nature. Un philosophe comme MAX SCHELER parle dun « faux pas » (en français) et cite lidée selon laquelle lhomme serait 1« animal malade[[2]](#_ftn2) ». Cependant, il sagit pour lui dune felix culpa, et il tire de cette constatation une anthropologie certes tragique, mais tout à fait optimiste.

De plus, la question de la dignité humaine est statique, alors que celle de la légitimité est dynamique. Lhomme possède une dignité en vertu de ce quil est (sa « nature ») ; sa légitimité, en revanche, ne peut se fonder que sur ce dont il provient (son « origine »). La question de la légitimité est de ce fait dynamique et diachronique ; elle implique une histoire passée, une généalogie. Ce en quoi elle se rapproche du sens le plus fréquent du mot « légitimité », qui distingue de la bâtardise. De la sorte, le langage fournit une indication précieuse. Cest par exemple en ce sens que HANS BLUMENBERG, dont Rémi Brague aura à reparler, comprend les Temps modernes, comme le montre la citation de GIDE quil met en exergue du livre dans lequel il argumente en leur faveur. Elle est tirée des Faux-Monnayeurs, où elle concerne très explicitement la nature de la filiation : « Cest curieux comme le point de vue diffère, suivant quon est le fruit du crime ou de la légitimité. »

Le mot de « généalogie » a pris une coloration nouvelle depuis ROUSSEAU. La généalogie était jusqualors la capacité de faire la preuve dune ascendance légitime en exhibant ce que lon appelle justement son arbre généalogique. Concrètement, elle devait tout spécialement attester dune lignée nobiliaire. Il sagissait de prouver un droit à certains privilèges. Avec ROUSSEAU, elle se donne pour but de mettre en lumière une origine impure, elle est devenue un art de délégitimer[[3]](#_ftn3). Cest NIETZSCHE qui a produit le chef-duvre de cette méthode avec sa Généalogie de la morale. MICHEL FOUCAULT, et bien dautres à sa suite, se replacent dans cette tradition du « soupçon ».

La question de la légitimité de lhomme prend une tournure qui la rapproche du sens courant depuis que lon conçoit que lespèce humaine est la descendante dune autre et, de proche en proche, laboutissement dune lignée qui remonte aux origines même de la vie. Cette façon de voir sest imposée à partir de CHARLES DARWIN, La Filiation de lhomme (1871) et, même si les détails concernant les étapes précises de la filiation ne font pas lunanimité parmi les chercheurs, lidée générale dune telle ascendance est communément admise. Bien sûr, le slogan populaire « Lhomme descend du singe » ne représente pas une description exacte des faits. Reste quil traduit bien lhumilité des origines.

En sens inverse, la contestation de la légitimité peut aussi consister en un verdict posé sur lhomme, cette fois en direction de ce qui sapparente à une descendance. Cest le cas chez NIETZSCHE. Si lhomme est quelque chose qui « doit être dépassé », aussi bien comme devoir moral (sollen) que comme nécessité physique (müssen), cest quil faut que quelque chose ou quelquun prenne la relève. Celui-ci ou ceci sera plus à même de prendre sur soi la tâche à la hauteur de laquelle lhomme ne peut plus être ou se porter.

Dans les deux directions, vers larrière comme vers lavant, la légitimité et le refus de celle-ci ont une dimension généalogique : avoir des ancêtres ou être soi- même lancêtre dune lignée.

- (1) Laction de lhomme sur la nature, en particulier son rapport aux autres espèces vivantes. Comme il la déjà signalé, celle-ci est loin de navoir que des conséquences positives. Lespèce homo sapiens est la plus prédatrice de toutes. Elle ne se limite pas à une proie. Lhomme est omnivore, et même, si lon peut dire, omni-utilisant, puisquil requiert pour la satisfaction de ses besoins toujours croissants la totalité de ce sur quoi il peut faire main basse.

Lidée nest pas neuve. Vers le IIe siècle de notre ère, les auteurs des écrits connus sous le nom dHERMES TRISMEGISTE, le Corpus hermeticum, se faisaient déjà lécho dune question : était-il vraiment raisonnable de créer lhomme ? Il y avait là « une entreprise hardie » (tolmeron ergon). Lhomme va explorer toute la terre, disséquer tout être vivant et ne rien laisser tranquille. Dans cette réplique, une question posée à Hermès, cest encore Mômos qui sexprime, personnification de la critique et du sarcasme tous azimuts. Nous avons adopté depuis un ton plus sérieux, mais ne disons guère autre chose.

Il nest guère utile dinsister sur lactualité brûlante de ce thème. Lécologie rappelle que lexistence même de lhomme est un danger pour les autres formes de vie. Cela vaut avant tout lorsque lhomme se multiplie à lexcès, et encore plus quand il adopte un mode de vie industriel, coûteux en énergie et salissant. Serait-il vraiment capable, pour peu quil le veuille, de se modérer ? Fait-il autre chose que des promesses divrogne ou de prince ? Et, à supposer que lhomme ait une tendance irrépressible à monter aux extrêmes, le plus sûr ne serait-il pas de léliminer une bonne fois pour toutes ?

- (2) La présence de lhomme sur Terre. Plusieurs mythes démergence sur lorigine de lhomme expliquent que celui-ci nest pas vraiment à sa place, mais quil est tombé de quelque lieu, soit supérieur quant à lespace, comme des sphères célestes, soit meilleur quant à la qualité, comme un jardin de délices. Brague aura à revenir sur certains de ces récits.

Un personnage dun des plus beaux romans de JOSEPH CONRAD, lAllemand Stein planteur et entomologiste, pour lequel la plus haute réussite de la nature nest pas lhomme, mais bien le papillon, pose la question : lhomme ne chercherait-il pas à occuper toute la place parce que, précisément, il sait quil nest pas vraiment à sa place, que le monde ne lattendait pas et na que faire de lui ?

Parmi les uvres de PLATON, le Timée donne limpression dune vision du monde parfaitement optimiste. Il sachève sur quelques mesures dun hymne à la beauté du monde, qui mérite donc son nom de kosmos. En apparence, on a là le contrepoint du Phédon, auquel on réduit trop souvent le « platonisme ». Pourtant, à y regarder de plus près, la complétude du monde, qui suppose la présence en lui de chacune des espèces de vivants, ne sachète quau prix de la chute de lhomme. Elle seule, en effet, permet aux êtres inférieurs, à commencer, horribile dictu, par la femme, et jusquaux coquillages en passant par toutes les espèces animales, de sortir lune après lautre du mâle asexué primitif.

- (3) Lexistence même de lhomme comme être mixte. Elle ne va pas de soi. Lhomme réalise lunion des contraires : une âme immatérielle dans un corps matériel où elle est comme enchaînée ou « clouée ». La question est alors celle de la légitimité de lincarnation comme existence dans une chair. La tâche de légitimer lhumain implique en conséquence, dans cette optique, celle de légitimer la chair, la sensibilité dans sa dignité propre, à défendre contre la revendication du pur intellect.

Le néoplatonisme se demande pourquoi celui-ci est présent dans une âme qui nest pas purement intellectuelle, et même logée dans un corps. PLOTIN sinterroge sur ce quest lhomme, au sens de ce qui constitue lhomme comme tel. Tout le « néoplatonisme » populaire ou savant qui la suivi regarde le corps avec soupçon. Il voit dans lidée chrétienne de résurrection un scandale dû à une excessive passion pour le corps (philosomatia) : souhaiter retrouver son corps alors que la mort nous avait débarrassés de ce fardeau, quelle perversion ! Il est dailleurs amusant de rappeler cette idée à notre époque où lon aime à reprocher aux chrétiens un prétendu mépris pour le corps, comme le faisait le Zarathoustra de NIETZSCHE dans sa critique des « contempteurs du corps » et comme le répètent aujourdhui des gens qui ne seraient pas dignes de dénouer la courroie de ses sandales.

Plus près de nous, lingénieur, philosophe et romancier autrichien HERMANN BROCH a écrit vers 1932 un court pamphlet dans lequel il plaide contre le grand cas que lon fait de lhomme. Le texte na guère attiré lattention. Il faut dire quil nest pas très clair. Il semble pourtant que son intention ait été de dévaloriser lhomme concret au profit du sujet moral, en style kantien.

On peut formuler la difficulté en reprenant un schéma anthropologique hérité de PLATON. Le philosophe grec définit lhomme comme un être tripartite : entre la faculté calculatrice (logistikon) et la faculté désirante (épithumetikon) la médiation est assurée par le thumos. Le mot désigne originellement le souffle, la respiration audible de quiconque halète dans leffort. Dans le corps humain, la tête où trône la raison et labdomen où se lovent les désirs sont reliés par le thorax, siège du cur et des poumons, que le diaphragme sépare des intestins. Cest là que PLATON situe le thumos. Il est dailleurs possible que PLATON ait choisi dassigner à cette dimension de lâme un rôle médiateur au vu dune des caractéristiques tout à fait singulière de la respiration. Elle est en effet la seule activité du corps qui puisse être à la fois instinctive et volontaire. Quoi quil en soit, cest la faculté intermédiaire, et non pas les deux extrêmes de la sensibilité et de lintellect, qui fait que lhomme est homme. Si nous nétions quintellect, nous serions des anges ; si nous nétions que sensibilité, nous serions des animaux.

Lère moderne est le moment où la vision du monde se passe des anges. Pour elle, entre lhumain et le divin, rien ne fait écran ; mais rien non plus nassure la médiation. À notre époque, lhomme compense peut-être cette perte par le rêve doccuper lui-même cette place et dêtre un esprit pur. DOSTOÏEVSKI le laisse entendre dans un passage énigmatique de la fin des Carnets du sous-sol : « Il nous est même pénible dêtre des hommes, des hommes faits dun corps et de sang réels, bien à nous ; nous en avons honte, nous le considérons comme une opprobre et nous souhaiterions être des sortes dhommes universels συλλογισμός, composé de σύν (syn, « avec ») et [λόγος (logos, « parole »], inexistants. »

En un sens inverse, on peut constater un amusant renversement dû à lécologie : dans la vision (néoplatonicienne du monde, lélément perturbateur était le corps, avec sa dimension sensible qui dérangerait les cercles de lintellect ; pour certains dentre nous, cest plutôt lintellect qui est censé perturber la saine naturalité de la Terre. Il est vrai quil sagit là dun intellect réduit à la raison scientifique et technique.

LAntiquité classique sest déjà interrogée sur la légitimité de la consommation de viande, et plusieurs philosophes se sont prononcés en faveur dun régime végétarien, en se réclamant de la figure, historique ou mythique, peu importe, de PYTHAGORE. Pour celui-ci, sabstenir de viande, cest exalter lhomme, en lui faisant analyser le menu des dieux[[4]](#ftn4). Le plus connu de ses successeurs est PORPHYRE, qui tente de ramener au végétarisme un condisciple et ami au végétarisme qui sen était écarté, en lui dédiant un traité sur labstinence[[5]](#ftn5). Laccent est mis moins sur lintérêt des animaux à ne pas être abattus et dévorés que sur lintérêt de lhomme lui-même à ne pas consommer une nourriture qui compromettrait son salut. Certains aliments souillent ceux qui les mangent. On sabstiendra des aliments qui excitent lélément passionné de notre âme[[6]](#ftn6). De plus, la viande est plus difficile à se procurer, à préparer et à digérer. Elle occupe donc trop de notre temps et rend notre corps plus rétif à lactivité intellectuelle[[7]](#ftn7).

Les arguments qui tiennent compte des victimes animales reposent sur lidée dune proximité entre hommes et animaux[[8]](#ftn8). Ou même celle dune parenté réelle fondée sur la croyance en la transmigration des âmes, comme cétait le cas chez EMPEDOCLE[[9]](#ftn9).

Une bonne partie du deuxième livre du traité de PORPHYRE est consacrée à une critique des sacrifices danimaux empruntée pour une large part à THEOPHRASTE. Elle est aussi centrée sur les dangers quils représentent pour celui qui mangerait de la chair des victimes. Leur consommation pourrait introduire en eux des âmes étrangères et troubler leur accès au Dieu suprême.

Ce nest quau troisième livre que PORPHYRE établit quil existe entre lhomme et les animaux des rapports de justice. Il lui faut pour cela montrer que les animaux possèdent eux aussi le logos comme discours sonore et pensée intérieure et comme intelligence. Pour ce faire, PORPHYRE utilise largement le stock darguments que les Anciens avaient accumulé et que lon retrouvera, constamment recyclé, dans toute la suite de lhistoire intellectuelle de lOccident[[10]](#_ftn10).

[[10]](#_ftnref10) Voir par exemple les arguments de Gryllos dans Plutarque, Moralia 64, « Bruta ratione uti » ; et ceux dAlexandre, dans Philon dAlexandrie, De animalibus, trad. Américaine A. Terian, Chico (Californie), Scholars Press, 1981, § 17-76, p. 73-100.

Accueil Liens Stats Téléchargements

Parcours lévinassien

Parcours axiologique

Parcours cartésien

Parcours hellénique

Parcours ricordien

Parcours spinoziste

Parcours habermassien

Parcours deleuzien

Parcours bergsonien

Parcours augustinien

Parcours braguien

Glossématique

Synthèses

Ouvrages publiés

Suivi des progrès aux USA

Parcours psychophysique

L'art et la science

Parcours nietzschéen

Philosophies médiévales

Archéologie

Economie

Sciences politiques

Sociologie

Poésie

Théologie 1

Théologie 2

Théologie 3

Psychanalyse générale

Points d’histoire revisités

Edification morale par les fables

Histoire

Phénoménologie

Philosophie et science

05/03/2016 nouvelle perspective :
Philosophie et science
-Le quantique en son postulat et en son ontologie

09/02/2016 ajout :
Synthèses
-Le Judéo-Christianisme

09/02/2016 ajout :
Sociologie
- L'affrontement au tennis

24/01//2015 ajout :
Parcours axiologique
- Les valeurs et les fins directrices de la vie moderne Phénoménologie
-Le pragmatisme et ses représentants

03/01/2016 ajout :
Phénoménologie
-La constitution du monde spirituel

26/12//2015 ajout :
Parcours Braguien
- Les tiraillements subis par l'homme en son propre
- Qui fait l'Homme
- L'ordre d'être

Phénoménologie
- L'intersubjectivité, thème fétiche pour Husserl et Habermas

05/12//2015 ajout :
Parcours braguien
-L'Islam tel que précisé par Rémi Brague
Phénoménologie
- Le sentiment

11/11//2015 ajout :
Phénoménologie
-Sympathie et respect
-Husserl et le sens de l'histoire
-Synthèse didactique

11/10//2015 ajout :
Phénoménologie
- Sommaire des leçons du professeur Edmund Husserl
-Conclusions de Husserl sur ses "méditations cartésiennes"
-Le phénomène érotique

17/10/2015 nouveau parcours
Phénoménologie
- Synthèse programmatique
- Les enseignements des "Conférences de Paris"

11/10//2015 ajout :
Théologie
-Dieu sans l'Être
Histoire
-Le règne humain (Écoumène)
-La cité humaine

visiteurs

visiteurs en ligne

Lire ce texte au format PDF

Légitimité et normalité

La question de la légitimité ou de la non-légitimité n’est pas non plus celle de la normalité de l’homme ou de son contraire, la bizarrerie, 1’« excentricité » de l’humain. Celle-ci est statique et provient d’une description synchronique de l’humain qui en montre les traits distinctifs et insiste sur leur caractère paradoxal. Toute anthropologie un peu digne de ce nom ne peut pas ne pas prendre en compte ce que l’homme a de remarquable et d’exceptionnel par rapport aux autres êtres vivants. La constatation est d’ailleurs banale, la seule variété provenant des traits distinctifs sur lesquels on choisit de mettre l’accent.

Des biologistes ont dit que l’espèce humaine était une déviation de la nature. Un philosophe comme MAX SCHELER parle d’un « faux pas » (en français) et cite l’idée selon laquelle l’homme serait 1’« animal malade[2] ». Cependant, il s’agit pour lui d’une felix culpa, et il tire de cette constatation une anthropologie certes tragique, mais tout à fait optimiste.

Sur la cause de cette « erreur » de la nature, les opinions divergent. On mentionne, par exemple, un développement monstrueux de la boîte crânienne. Le fait est mentionné chez MAX HORKHEIMER et THEODOR W. ADORNO, sans indication de source. Dans la même veine, le philosophe HELMUTH PLESSNER met au centre de son anthropologie l’idée que l’homme serait un « déserteur de la nature » (Apostat der Natur), voire, à l’intérieur de son concert harmonieux, un « trouble-fête » (Unruhestifier).

La question de la légitimité comme celle de l’ascendance

De plus, la question de la dignité humaine est statique, alors que celle de la légitimité est dynamique. L’homme possède une dignité en vertu de ce qu’il est (sa « nature ») ; sa légitimité, en revanche, ne peut se fonder que sur ce dont il provient (son « origine »). La question de la légitimité est de ce fait dynamique et diachronique ; elle implique une histoire passée, une généalogie. Ce en quoi elle se rapproche du sens le plus fréquent du mot « légitimité », qui distingue de la bâtardise. De la sorte, le langage fournit une indication précieuse. C’est par exemple en ce sens que HANS BLUMENBERG, dont Rémi Brague aura à reparler, comprend les Temps modernes, comme le montre la citation de GIDE qu’il met en exergue du livre dans lequel il argumente en leur faveur. Elle est tirée des Faux-Monnayeurs, où elle concerne très explicitement la nature de la filiation : « C’est curieux comme le point de vue diffère, suivant qu’on est le fruit du crime ou de la légitimité. »

Le mot de « généalogie » a pris une coloration nouvelle depuis ROUSSEAU. La généalogie était jusqu’alors la capacité de faire la preuve d’une ascendance légitime en exhibant ce que l’on appelle justement son arbre généalogique. Concrètement, elle devait tout spécialement attester d’une lignée nobiliaire. Il s’agissait de prouver un droit à certains privilèges. Avec ROUSSEAU, elle se donne pour but de mettre en lumière une origine impure, elle est devenue un art de délégitimer[3]. C’est NIETZSCHE qui a produit le chef-d’œuvre de cette méthode avec sa Généalogie de la morale. MICHEL FOUCAULT, et bien d’autres à sa suite, se replacent dans cette tradition du « soupçon ».

La question de la légitimité de l’homme prend une tournure qui la rapproche du sens courant depuis que l’on conçoit que l’espèce humaine est la descendante d’une autre et, de proche en proche, l’aboutissement d’une lignée qui remonte aux origines même de la vie. Cette façon de voir s’est imposée à partir de CHARLES DARWIN, La Filiation de l’homme (1871) et, même si les détails concernant les étapes précises de la filiation ne font pas l’unanimité parmi les chercheurs, l’idée générale d’une telle ascendance est communément admise. Bien sûr, le slogan populaire « L’homme descend du singe » ne représente pas une description exacte des faits. Reste qu’il traduit bien l’humilité des origines.

En sens inverse, la contestation de la légitimité peut aussi consister en un verdict posé sur l’homme, cette fois en direction de ce qui s’apparente à une descendance. C’est le cas chez NIETZSCHE. Si l’homme est quelque chose qui « doit être dépassé », aussi bien comme devoir moral (sollen) que comme nécessité physique (müssen), c’est qu’il faut que quelque chose ou quelqu’un prenne la relève. Celui-ci ou ceci sera plus à même de prendre sur soi la tâche à la hauteur de laquelle l’homme ne peut plus être ou se porter.

Dans les deux directions, vers l’arrière comme vers l’avant, la légitimité et le refus de celle-ci ont une dimension généalogique : avoir des ancêtres ou être soi- même l’ancêtre d’une lignée.

Trois lieux de légitimation

Quant à la question de la légitimité au sens propre du terme, on peut distinguer plusieurs niveaux où elle se pose. Rémi Brague en a trouvé trois, qui peuvent se recouper partiellement. La légitimité peut concerner :

L’idée n’est pas neuve. Vers le IIe siècle de notre ère, les auteurs des écrits connus sous le nom d’HERMES TRISMEGISTE, le Corpus hermeticum, se faisaient déjà l’écho d’une question : était-il vraiment raisonnable de créer l’homme ? Il y avait là « une entreprise hardie » (tolmeron ergon). L’homme va explorer toute la terre, disséquer tout être vivant et ne rien laisser tranquille. Dans cette réplique, une question posée à Hermès, c’est encore Mômos qui s’exprime, personnification de la critique et du sarcasme tous azimuts. Nous avons adopté depuis un ton plus sérieux, mais ne disons guère autre chose.

Le Coran lui aussi se pose la question quand il rapporte la réaction négative de certains anges, dont Iblis (= diabolos), devant la décision divine de leur donner un successeur (khalîfa) sur la Terre (II, 30). Brague précise qu’il s’agit de donner un successeur aux anges et non, comme on le croit souvent, un « représentant » de Dieu sur terre. En tout cas, l’objection des anges est que l’homme va y répandre le sang.

Il n’est guère utile d’insister sur l’actualité brûlante de ce thème. L’écologie rappelle que l’existence même de l’homme est un danger pour les autres formes de vie. Cela vaut avant tout lorsque l’homme se multiplie à l’excès, et encore plus quand il adopte un mode de vie industriel, coûteux en énergie et salissant. Serait-il vraiment capable, pour peu qu’il le veuille, de se modérer ? Fait-il autre chose que des promesses d’ivrogne ou de prince ? Et, à supposer que l’homme ait une tendance irrépressible à monter aux extrêmes, le plus sûr ne serait-il pas de l’éliminer une bonne fois pour toutes ?

La gnose considère que l’homme est le fruit d’une naissance fondamentalement illégitime, d’une chute. L’homme est ce qui ne devrait pas être. Il est créé par les Archontes « de dessein prémédité, pour y retenir l’esprit captif ». Le gnosticisme nie ce que certains savants appellent depuis quelques décennies le « principe anthropique » : « L’homme a été créé contre le monde, l’homme est supérieur à ses créateurs. » Auquel cas il y a également illégitimité, même si la tonalité est positive.

Un personnage d’un des plus beaux romans de JOSEPH CONRAD, l’Allemand Stein planteur et entomologiste, pour lequel la plus haute réussite de la nature n’est pas l’homme, mais bien le papillon, pose la question : l’homme ne chercherait-il pas à occuper toute la place parce que, précisément, il sait qu’il n’est pas vraiment à sa place, que le monde ne l’attendait pas et n’a que faire de lui ?

Parmi les œuvres de PLATON, le Timée donne l’impression d’une vision du monde parfaitement optimiste. Il s’achève sur quelques mesures d’un hymne à la beauté du monde, qui mérite donc son nom de kosmos. En apparence, on a là le contrepoint du Phédon, auquel on réduit trop souvent le « platonisme ». Pourtant, à y regarder de plus près, la complétude du monde, qui suppose la présence en lui de chacune des espèces de vivants, ne s’achète qu’au prix de la chute de l’homme. Elle seule, en effet, permet aux êtres inférieurs, à commencer, horribile dictu, par la femme, et jusqu’aux coquillages en passant par toutes les espèces animales, de sortir l’une après l’autre du mâle asexué primitif.

Le néoplatonisme se demande pourquoi celui-ci est présent dans une âme qui n’est pas purement intellectuelle, et même logée dans un corps. PLOTIN s’interroge sur ce qu’est l’homme, au sens de ce qui constitue l’homme comme tel. Tout le « néoplatonisme » populaire ou savant qui l’a suivi regarde le corps avec soupçon. Il voit dans l’idée chrétienne de résurrection un scandale dû à une excessive passion pour le corps (philosomatia) : souhaiter retrouver son corps alors que la mort nous avait débarrassés de ce fardeau, quelle perversion ! Il est d’ailleurs amusant de rappeler cette idée à notre époque où l’on aime à reprocher aux chrétiens un prétendu mépris pour le corps, comme le faisait le Zarathoustra de NIETZSCHE dans sa critique des « contempteurs du corps » et comme le répètent aujourd’hui des gens qui ne seraient pas dignes de dénouer la courroie de ses sandales.

Plus près de nous, l’ingénieur, philosophe et romancier autrichien HERMANN BROCH a écrit vers 1932 un court pamphlet dans lequel il plaide contre le grand cas que l’on fait de l’homme. Le texte n’a guère attiré l’attention. Il faut dire qu’il n’est pas très clair. Il semble pourtant que son intention ait été de dévaloriser l’homme concret au profit du sujet moral, en style kantien.

Fin de la médiation

On peut formuler la difficulté en reprenant un schéma anthropologique hérité de PLATON. Le philosophe grec définit l’homme comme un être tripartite : entre la faculté calculatrice (logistikon) et la faculté désirante (épithumetikon) la médiation est assurée par le thumos. Le mot désigne originellement le souffle, la respiration audible de quiconque halète dans l’effort. Dans le corps humain, la tête où trône la raison et l’abdomen où se lovent les désirs sont reliés par le thorax, siège du cœur et des poumons, que le diaphragme sépare des intestins. C’est là que PLATON situe le thumos. Il est d’ailleurs possible que PLATON ait choisi d’assigner à cette dimension de l’âme un rôle médiateur au vu d’une des caractéristiques tout à fait singulière de la respiration. Elle est en effet la seule activité du corps qui puisse être à la fois instinctive et volontaire. Quoi qu’il en soit, c’est la faculté intermédiaire, et non pas les deux extrêmes de la sensibilité et de l’intellect, qui fait que l’homme est homme. Si nous n’étions qu’intellect, nous serions des anges ; si nous n’étions que sensibilité, nous serions des animaux.

Or donc, selon C.S. LEWIS, la civilisation moderne montre une certaine tendance à juxtaposer sans médiation les deux extrêmes, angélique et bestial, sans ce principe intermédiaire qui seul fait de nous des hommes. Nous devenons de la sorte, dit-il de façon énigmatique et plaisante, des « hommes sans thorax ». Nous sommes peut-être en passe de devenir ce que craignait dès le XIIIe siècle un scolastique, le franciscain PIERRE DE JEAN OLIEU (ou OLIVI), quand il évoquait ce que pourraient devenir des hommes qui ne seraient pas essentiellement libres : « des bêtes intellectuelles ou dotées d’un intellect » (bestiæ intellectuales seu intellectum habentes). Ou encore, nous sommes, sans médiation, à la fois homme et bête, selon l’image du centaure que MACHIAVEL donne en exemple au prince qu’il appelle de ses vœux.

L’ère moderne est le moment où la vision du monde se passe des anges. Pour elle, entre l’humain et le divin, rien ne fait écran ; mais rien non plus n’assure la médiation. À notre époque, l’homme compense peut-être cette perte par le rêve d’occuper lui-même cette place et d’être un esprit pur. DOSTOÏEVSKI le laisse entendre dans un passage énigmatique de la fin des Carnets du sous-sol : « Il nous est même pénible d’être des hommes, des hommes faits d’un corps et de sang réels, bien à nous ; nous en avons honte, nous le considérons comme une opprobre et nous souhaiterions être des sortes d’hommes universels [ συλλογισμός, composé de σύν (syn, « avec ») et λόγος (logos, « parole »], inexistants. »

En un sens inverse, on peut constater un amusant renversement dû à l’écologie : dans la vision (néoplatonicienne du monde, l’élément perturbateur était le corps, avec sa dimension sensible qui dérangerait les cercles de l’intellect ; pour certains d’entre nous, c’est plutôt l’intellect qui est censé perturber la saine naturalité de la Terre. Il est vrai qu’il s’agit là d’un intellect réduit à la raison scientifique et technique.

Le végétarisme

La domination de l’homme sur le reste des vivants n’a pas toujours été considérée comme allant de soi. Sa remise en question moderne n’est pas une nouveauté absolue. Rémi Brague voudrait examiner ici quelques exemples anciens en se concentrant sur un texte médiéval.

L’Antiquité classique s’est déjà interrogée sur la légitimité de la consommation de viande, et plusieurs philosophes se sont prononcés en faveur d’un régime végétarien, en se réclamant de la figure, historique ou mythique, peu importe, de PYTHAGORE. Pour celui-ci, s’abstenir de viande, c’est exalter l’homme, en lui faisant analyser le menu des dieux[4]. Le plus connu de ses successeurs est PORPHYRE, qui tente de ramener au végétarisme un condisciple et ami au végétarisme qui s’en était écarté, en lui dédiant un traité sur l’abstinence[5]. L’accent est mis moins sur l’intérêt des animaux à ne pas être abattus et dévorés que sur l’intérêt de l’homme lui-même à ne pas consommer une nourriture qui compromettrait son salut. Certains aliments souillent ceux qui les mangent. On s’abstiendra des aliments qui excitent l’élément passionné de notre âme[6]. De plus, la viande est plus difficile à se procurer, à préparer et à digérer. Elle occupe donc trop de notre temps et rend notre corps plus rétif à l’activité intellectuelle[7].

Les arguments qui tiennent compte des victimes animales reposent sur l’idée d’une proximité entre hommes et animaux[8]. Ou même celle d’une parenté réelle fondée sur la croyance en la transmigration des âmes, comme c’était le cas chez EMPEDOCLE[9].

Une bonne partie du deuxième livre du traité de PORPHYRE est consacrée à une critique des sacrifices d’animaux empruntée pour une large part à THEOPHRASTE. Elle est aussi centrée sur les dangers qu’ils représentent pour celui qui mangerait de la chair des victimes. Leur consommation pourrait introduire en eux des âmes étrangères et troubler leur accès au Dieu suprême.

Ce n’est qu’au troisième livre que PORPHYRE établit qu’il existe entre l’homme et les animaux des rapports de justice. Il lui faut pour cela montrer que les animaux possèdent eux aussi le logos comme discours sonore et pensée intérieure et comme intelligence. Pour ce faire, PORPHYRE utilise largement le stock d’arguments que les Anciens avaient accumulé et que l’on retrouvera, constamment recyclé, dans toute la suite de l’histoire intellectuelle de l’Occident[10].

[1] Rémi Brague, « Le propre de l’homme » , Champsessais Flammarion, octobre 2015 , p.72 à 82 et 89 à 91.

[2] M. Scheler, Schriften zur Anthropologie, éd. Arndt, Stuttgart, Reclam, 1994, p. 46, 55 et 63.

[3] J.J. Rousseau, « Lettre à Christophe de Beaumont » (1763) in Œuvres complètes, la Pléiade 1969, p. 936.

[4] Voir M. Detienne, Les jardins d’Adonis, Paris, Gallimard, 1972, p. 78-113.

[5] Porphyre, De l’abstinence, éd. J. Bouffartigue Paris, Les Belles Lettres, 1995, [ ici = DA].

[6] Ibid., I, 33, I, t. I, p. 67.

[7] Ibid., I, 46, 2, t. I, p.79.

[8] Ibid., II, 22, I, i. II; p. 89;III, 26,I, t. II, p. 186.

[9] Empédocle, DK, 31 B 136 et 137.

[10] Voir par exemple les arguments de Gryllos dans Plutarque, Moralia 64, « Bruta ratione uti » ; et ceux d’Alexandre, dans Philon d’Alexandrie, De animalibus, trad. Américaine A. Terian, Chico (Californie), Scholars Press, 1981, § 17-76, p. 73-100.

Date de création : 26/12/2015 @ 18:26
Dernière modification : 26/12/2015 @ 21:08
Catégorie : -7--5-Parcours braguien
Page lue 153 fois

Imprimer l'article

Réagir à cet article

Réaction n°1