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LES ENSEIGNEMENTS DES « CONFÉRENCES DE PARIS[1] »

 

Le philosophe allemand, Edmund HUSSERL, par ailleurs membre correspondant de l’Académie française, sur invitation de l’Ambassadeur d’Allemagne et de son premier conseiller Xavier Léon, donna deux conférences de deux heures chacune à l’amphithéâtre Descartes de la Sorbonne, les 23 et 25 février 1929. Elles constituèrent la matrice des cinq « Méditations cartésiennes » qui furent traduites ultérieurement de l’allemand, par Gabrielle Peiffer et Emmanuel Lévinas et  publiées en 1953.

« Je me réjouis tout particulièrement, déclara le professeur Husserl, de pouvoir parler de la phénoménologie nouvelle dans ce haut lieu par excellence de la science française. René Descartes, le plus grand penseur français, est en effet le seul, parmi les philosophes du passé, qui ait eu une influence décisive sur le sens de la phénoménologie. Elle ne peut que lui rendre l’hommage dû à son vrai père fondateur. C’est très directement, il faut le souligner, que [l’étude de ses « Méditations »] a participé à l’élaboration nouvelle de la philosophie à venir et lui a donné l’orientation qu’elle a aujourd’hui, et qui autorise presque qu’on la désigne comme un néo-cartésianisme, un cartésianisme du XXe siècle. »   

[L’épochè phénoménologique comme visée de l’ego pur]

Cette abstention universelle de toute prise de position à l’égard du monde objectif, que nous appelons l’épochè phénoménologique, devient donc précisément la méthode grâce à laquelle je m’appréhende pure­ment comme ce moi et cette vie de la conscience, au sein de quoi et à travers quoi la totalité du monde objectif existe pour moi, et telle qu’elle est pour moi précisément. Tout ce qui est mondain, tout être spatio-temporel existe pour moi dans la mesure où j’en fais l’expé­rience, le perçois, m’en souviens, y pense d’une quelconque manière, le juge, l’évalue, le désire, etc. Toutes ces opérations, on le sait, Des­cartes les définit sous le terme de cogito. Le monde n’est pour moi absolument rien d’autre que ce monde qui est existant pour la cons­cience à travers de telles cogitationes et qui par ce biais seul a quelque valeur à mes yeux. Tout le sens du monde, comme le crédit accordé à son exis­tence, dépend exclusivement de telles cogitationes. C’est en elles que se déroule toute ma vie mondaine. Ma vie, mon expérience, ma pensée, mes évaluations et mon action ne peuvent pénétrer dans aucun autre monde que celui dont le sens et la valeur sont en moi et proviennent de moi-même. Si je me place au-delà de toute cette vie-là et si je m’abstiens de céder à une quelconque croyance en l’existence qui admettrait précisément que le monde existe, si je dirige mon regard exclusivement vers cette vie même comprise comme conscience du monde, je parviens à être moi-même un pur ego accompagné du pur flux de mes cogitationes.

Ce n’est pas, par exemple, à un fragment du monde que j’accède ainsi, puisque j’avais retiré, et universellement, tout crédit au monde ; pas davantage [9] à moi en tant qu’être humain individué sous les espèces d’un moi, mais comme ce moi au sein de la vie consciente duquel seulement le monde dans son ensemble et moi-même en tant qu’objet du monde, en tant qu’homme existant dans le monde acquiè­rent précisément leur sens et la validité de leur être.

[Le radicalisme de l’automéditation et ainsi au principe de l’intuition pure]

Nous en sommes arrivés à un point délicat. Il semble si facile de suivre Descartes et d’appréhender l’ego pur et ses cogitationes. Pourtant, c’est comme si nous nous trouvions sur une arête escarpée sur laquelle continuer à marcher calmement et avec assurance décide de la vie ou de la mort de la philosophie. Descartes était animé de la volonté la plus pure d’éviter radicalement tout préjugé. Mais de nouveaux tra­vaux, et tout particulièrement les belles et profondes recherches de MM. Gilson et Koyré, nous ont appris à quel point les Méditations de Descartes recèlent un héritage scolastique secret à titre de préjugé obscur. Mais il n’y a pas seulement cela : nous devons tout d’abord écarter de nous les préjugés qui résultent d’une orientation intellec­tuelle tournée vers la science mathématique, et que nous-mêmes remarquons à peine, car tout se passe comme si l’expression ego cogito avait le statut d’un axiome apodictique fondamental qui, articulé sur d’autres (à déduire de lui), devrait fournir le fondement d’une science déductive du monde, une science ordine geometrico. Or, par rapport à cela, il serait tout à fait illégitime de considérer comme allant de soi que, avec notre ego apodictiquement pur, nous eussions sauvé une par­celle du monde qui fût, pour le moi philosophant, la seule indubitable, et qu’il s’agirait alors d’en déduire le reste du monde grâce à des conclusions correctement menées selon les principes innés à l’ego.

C’est malheureusement ainsi qu’il en va chez Descartes lorsqu’il opère le tournant inapparent mais fatal qui fait de l’ego la substantia cogitans, l’animus humain séparé, le point de départ de déductions obéis­sant au principe de causalité ; bref, ce tournant qui fit de lui le père de l’absurde réalisme transcendantal. Nous éviterons ce danger si nous restons fidèles au radicalisme de l’automéditation et donc au principe de l’intuition pure qui veut qu’on n’accorde crédit à rien qui ne nous soit donné de manière effectivement première et absolument immé­diate sur le terrain, à nous ouvert par l’épochè, de l’ego cogito, donc que nous ne fassions proposition de rien que nous ne voyions nous-mêmes. C’est en cela que Descartes a failli, et c’est pour cela qu’il en est resté au seuil de la plus grande [10] de toutes les découvertes, qu’il a déjà faite en un certain sens bien qu’il n’en ait pas saisi la véritable signifi­cation ; voilà pourquoi il n’a pas compris le sens de la subjectivité transcendantale et n’a pas pu franchir ce seuil qui conduit à la vraie philosophie transcendantale.

[La purification de la démarche des Méditations de Descartes, met hors du champ de mon jugement, non seulement la validité de l’existence du monde objectif en général, mais autant les sciences du monde, et même en tant que faits mondains]

La libre épochè, par rapport à l’existence du monde qui se manifeste à travers des phénomènes et qui, pour moi, vaut pour effectif – effec­tif du point de vue de l’attitude antérieure et naturelle –, révèle, en effet, ce fait, le plus considérable et le plus étonnant, que moi-même et ma vie restent intacts au regard du crédit que j’accorde à leur être, que le monde soit ou ne soit pas, et quelle que soit la décision qu’on prenne à ce sujet. Si, dans la vie naturelle, je dis : « Je suis, je pense, je vis », cela signifie : moi, cette personne humaine parmi d’autres hommes dans le monde, entretenant, de par mon corps propre, un rapport concret avec la nature, relation qui intègre également mes cogitationes, mes perceptions, mes souvenirs, mes jugements, etc., en tant que faits psychophysiques. Ainsi appréhendés, je suis et nous sommes, hommes et animaux, des thèmes de recherche pour les sciences objec­tives, la biologie, l’anthropologie et la zoologie, y compris la psycho­logie. La vie psychique, dont traite toute psychologie, est comprise comme vie psychique dans le monde. L’épochè phénoménologique, qu’exige de moi, qui philosophe, la démarche des Méditations [de Descartes] purifiées, met hors circuit, en les excluant du champ de mon jugement, non seulement la validité de l’existence du monde objectif en général, mais autant les sciences du monde, et même en tant que faits mondains. A mes yeux, il n’y a donc pas de moi et aucun acte psychique, aucun phénomène psychique au sens de la psychologie, à mes yeux, il n’y a pas non plus de moi en tant qu’homme ni mes propres cogitationes, consi­dérées comme éléments constitutifs d’un monde psychophysique.

Mais, en contrepartie, je suis parvenu à moi, et, désormais, à moi seul en tant que ce moi pur, doté d’une vie pure et d’une capacité pure

Par exemple, de cette capacité évidente : je suis capable de m’abstenir de juger, grâce à quoi, pour moi, l’étre de ce monde et de chaque être quel­conque acquiert seulement sens et validité possible. Si le monde, puisque son éventuel non-être ne supprime pas mon pur être, bien plutôt le présuppose, est dit transcendant, cet être mien pur, ou ce je pur qui est le mien, est dit transcendantal. Grâce à l’épochè phénoméno­logique, [11] le moi humain naturel, c’est-à-dire le mien, est réduit au ‘je’ transcendantal, et c’est ainsi qu’il faut comprendre ce que l’on entend par réduction phénoménologique.

[Il est cependant nécessaire de franchir encore d’autres étapes qui seules permettront de mettre correctement à profit ce qui vient d’être dégagé pour déboucher finalement sur une science transcendantale]

Que peut-on entreprendre, dans une perspective philoso­phique, avec l’ego transcendantal ? Certes, son être précède, selon le cri­tère d’évidence – pour moi qui philosophe – et du point de vue de la connaissance, tout être objectif. En un certain sens, il s’agit bien du fon­dement et de la base sur quoi toute connaissance objective, correcte ou erronée, se déroule. Mais cette priorité, le fait d’être présupposé par toute connaissance objective signifie-t-il pour autant qu’on aurait affaire à un fondement de la connaissance au sens habituel propre à cette connaissance objective ? On est bien près d’en avoir l’idée et de succom­ber à cette tentation ; c’est précisément celle à laquelle cède toute théorie réaliste. Mais la tentation s’évanouit d’aller chercher, dans la subjectivité transcendantale, des prémisses qui serviraient à poser l’être du monde subjectif, si nous réfléchissons au fait que toutes les déductions que nous menons à terme, appréhendées de manière pure, se déroulent elles- mêmes au sein de la subjectivité transcendantale, et que toutes les vérifi­cations qui se rapportent au monde ont pour critère le monde lui-même, tel qu’il se donne et se vérifie lui-même dans l’expérience. Non que nous voulions déclarer fausse cette grande pensée de Descartes qui le conduit à chercher, dans la subjectivité transcendantale, le fondement ultime des sciences objectives et de l’existence du monde objectif lui-même. Nous nous écarterions alors, même en la soumettant à la critique, de la voie propre à sa méditation Mais peut-être la découverte cartésienne de l’ego débouche-t-elle sur une idée nouvelle de fondation, c’est-à-dire sur une fonda­tion transcendantale.

En fait, au lieu d’exploiter l’ego cogito comme une simple proposi­tion apodictique et comme une prémisse absolument fondatrice, tour­nons notre attention vers ceci : l’épochè phénoménologique nous a ouvert (ou à moi qui philosophe), grâce au je suis de toute façon apo­dictique, une sphère infinie d’être et d’un type nouveau, la sphère d’un type nouveau d’expérience, l'expérience transcendantale ; mais ainsi est offerte également la possibilité d’une connaissance transcendantale fondée sur l’expérience, donc d’une science transcendantale.

[Du solipsisme transcendantal à l’intersubjectivité transcendantale]

Alors se découvre un horizon de connaissance tout à fait remar­quable. [12] L’épochè phénoménologique me réduit à mon moi transcendantal pur, et, dans un premier temps du moins, je suis, en un cer­tain sens, solus ipse : non pas au sens courant où l’on s’imaginerait, par exemple, un homme resté seul survivant dans un monde toujours exis­tant après l’effondrement de tous les astres. Si j’ai banni du champ de mon jugement le monde comme monde tenant de moi le sens de son existence et le recevant en moi, je, c’est-à-dire le moi transcendantal qui le précède, suis la seule instance qui puisse être établie et posée par le jugement. Et maintenant, j’ai pour tâche de parvenir à une science d’une singularité inouïe, puisqu’elle doit être conçue exclusivement par et dans ma subjectivité transcendantale, qu’elle n’aura de validité, au début du moins, qu’au regard de ma subjectivité : une science transcendantalo-solipsiste. Ce n’est donc pas l’ego cogito, mais une science de l’ego, une pure égologie qui doit être le fondement le plus radicalement premier de la philosophie, au sens cartésien d’une science universelle, et qui doit fournir au moins le soubassement sur lequel aura lieu la fondation absolue de cette science. En fait, cette science existe déjà : c’est la toute première phénoménologie transcendantale ; la toute première, non pas la phénoménologie achevée qui requiert, bien entendu, que soit franchie cette autre étape qui conduit du solipsisme transcendantal à l’intersubjectivité transcendantale.

[Tout cela n’est compréhensible que si l’on dégage d’abord, ce que Descartes a négligé de faire, le champ infini de l’expérience transcen­dantale de soi, propre à l’ego]

L’expérience de soi, on le sait, n’est pas sans jouer un certain rôle chez Descartes, et jusque dans le fait qu’il la considère comme apodictique, mais il est bien loin d’établir l’ego dans toute la concrétion de sa vie et de son existence transcendantales, et de le considérer comme un champ de recherches qu’il faudrait poursuivre systématiquement dans ses virtualités illimitées. Pour le philosophe, il doit être établi, à titre de vision fondamentale de ce qui est le centre du problème, qu’il est en mesure, dans la suspension qu’est la réduc­tion phénoménologique, de développer une réflexion cohérente sur ses cogitationes et sur leur contenu purement phénoménologique, et de dévoiler alors, sous ses multiples aspects, son moi transcendantal dans sa vie transcendantalo-temporelle et dans ses capacités propres. Il s’agit là, visiblement, d’un parallèle avec ce que le psychologue appelle expérience intérieure ou expérience de soi au sein de la mondanité telle qu’il la présuppose.

Mais il est de toute première importance, il est décisif [13] de prendre en compte ceci – et l’on ne saurait passer là-dessus sans s’y arrêter, ce que Descartes lui-même avait parfois noté – que, par exemple, l’épochè à l’égard de ce qui est mondain ne change rien au fait que l'expérience est expérience du monde, donc que toute conscience est conscience de lui.

L’expression ego cogito [la conscience de lui] doit être complétée par un autre élément : tout cogito recèle ce qu’il vise, son cogitatum

La percep­tion de la maison, même si je m’abstiens d’accorder crédit à cette per­ception, est, prise telle que je l’éprouve, justement la perception de cette maison-ci, de cette maison telle qu’elle apparaît et se montre pré­cisément à travers telles déterminations, de côté, de près ou de loin. De même que le souvenir, flou ou précis, est souvenir de cette mai­son, floue ou précise dans la représentation ; et le jugement, aussi erroné soit-il, est aussi jugement portant sur tel ou tel état de choses visé, etc. La propriété fondamentale des modes de la conscience où je vis en tant que je transcendantal, c’est ce qu’on appelle l’intentionnalité, c’est-à-dire à chaque fois le fait d’avoir conscience de quelque chose. A ce quid de la conscience ressortissent aussi les modes d’être tels qu’existant, proba­blement existant, non existant, mais également les modes tels qu’appa­remment existant, existant de manière bonne, existant doté d’une valeur, etc. L’expérience phénoménologique, en tant que réflexion, doit être purgée de toute invention qui serait une construction, et doit être acceptée comme une réflexion authentique, prise dans son exacte concrétion et dotée de l’exact contenu sensible, de l’exact contenu d’être au sein duquel elle apparaît précisément.

C’est une invention construite du sensualisme que d’interpréter la conscience comme un complexe de données sensorielles

Et de convo­quer ensuite, le cas échéant, des qualités structurantes qu’on suppose à l’œuvre à l’arrière-plan et auxquelles on abandonne le soin de prendre en charge la totalité du complexe. C’est là une erreur fonda­mentale de l’attitude psychologique qui présuppose l’existence du monde, et ce ne peut être correct qu’une fois adoptée l’attitude transcendantale. Lorsque, au cours de son développement, l’analyse phéno­ménologique doit produire quelque chose qui relève de la rubrique « données de la sensation », il ne s’agit jamais de quelque chose qui serait premier dans chaque « perception extérieure ». au contraire,

Ce qui est premier, au contraire dans la description correcte et purement intuitive, c’est le cogito

C’est-à-dire, pour reprendre l’exemple précédent, que ce qui est à décrire comme étant plus proche, c’est la perception de la maison en tant que telle, d’après son sens concret et les modes de son appari­tion. Il en va de même pour chaque genre de conscience.

Directement tourné vers l’objet de la conscience, je le découvre comme quelque chose qui est éprouvé ou visé avec telles ou telles déterminations, [14]

Ce qui, dans le jugement, est le support des prédicats du jugement, et dans l’évaluation, support des prédicats de l’évaluation.

Sur l’autre versant, mon regard rencontre les modes changeants de la conscience

Ce qui est de l’ordre de la perception, ce qui est de l’ordre de la mémoire ; tout ce qui n’est pas objet ni détermination de l’objet, mais mode subjectif de la donnée, mode subjectif du phénomène, est comme une mise en perspective ou comme autant de différences entre flou et netteté, attention et inattention, etc.

Ne cesser d’orienter sa propre réflexion sur soi-même, en philo­sophe qui médite

Et qui, ainsi, est devenu lui-même ego transcendantal, c’est donc pénétrer sur le terrain de la libre et infinie expérience transcendantale, c’est ne pas se contenter du trop vague ego cogito, mais suivre le flux constant de l’être et de la vie pensants, se régler d’après tout ce qui y est à observer, y pénétrer en l’explicitant, l’appréhender de manière descriptive à travers des concepts et des jugements qui soient tirés exclu­sivement et directement de ces états aperçus par l’intuition.

Le schéma recteur de ces interprétations et descriptions est donc triplement articulé, comme on l’a déjà dit : ego cogito cogitatum

Si, dans un premier temps, nous faisons abstraction du moi identique – bien qu’il soit, dans une certaine mesure, présent dans tout cogito –, on verra plus facilement se dégager, dans la réflexion, ce qui est spéci­fique du cogito lui-même, et, aussitôt, se distinguent plusieurs types descriptifs que le langage désigne de manière très floue en parlant de perception, de souvenir, de persistance du contenu de la percep­tion dans la conscience, anticipation, souhait, volonté, énoncé prédicatif, etc.

Mais si nous nous en tenons à ce qu’offre concrètement la réflexion transcendantale, ce que l’on observe aussitôt, c’est la diffé­rence fondamentale, déjà évoquée, entre sens de l’objet et modes de la conscience

C’est-à-dire modes du phénomène, cette dualité donc, prise en compte par les types descriptifs, qui constitue précisément l’intentionnalité, la conscience en tant que conscience de ceci ou de cela. Il en résulte toujours un double registre descriptif.

Il faut donc, à ce propos, souligner que l’épochè transcendantale – eu égard au monde existant et à tous les objets qui, chacun, sont objets de l’expérience, de la perception, de la mémoire, de la réflexion, et à l’exis­tence desquels tout jugement accorde crédit – ne change rien au fait que le monde, que tous ces objets, en tant que phénomènes de l’expé­rience – mais aussi pris comme tels exclusivement, c’est-à-dire comme de purs cogitata des cogitationes correspondantes –, doivent être néces­sairement un thème principal [15] de la description phénoménologique.

Mais en quoi réside la différence fondamentale entre jugement phénoménologique portant sur le monde de l’expérience et jugement objectif naturel ?

On peut ainsi formuler la réponse : ego phénoménologique, je suis devenu le pur spectateur de moi-même, et je n’accorde plus crédit à rien que je ne découvre être indissociable de moi-même, à rien qui ne soit ma vie pure et en soit indissociable, exactement comme une réflexion intuitive et originaire me dévoile à moi-même.

• Dans l’attitude naturelle qui était celle de l’être humain que j’étais avant l’épochè, je menais spontanément ma vie dans le monde ; je vivais des expériences et j’accordais crédit à leur contenu sans plus y réfléchir qu’aux autres prises de position que j’adoptais. Tout cela se déroulait en moi sans que j’y accorde une attention particulière : ce que j’éprouvais, les choses, les valeurs, les buts, tout cela mobilisait mon intérêt, mais non pas ce que je vivais en faisant une expérience, non pas le fait même d’être intéressé à quelque chose, de prendre position, non pas la part subjective de cette vie. En tant que moi vivant spontanément, je ne manquais pas d’être aussi un moi phénoménologique, mais je n’en avais aucune notion. Prendre conscience de mon être propre absolu impliquait précisément que je pratique l’épochè phénoménologique. A travers elle, je n’entends pas, comme DESCARTES, exercer une critique testant la validité ou la non-validité de la confiance apodictique que j’accorderais à l’expérience ou à l’existence du monde.
• Non, je veux apprendre non seulement que le monde est, pour moi, cogitatum de mes cogitationes, mais aussi comment il l’est. Je ne veux pas simplement m’assurer pour l’essentiel que l’ego cogito précède apodictiquement l’être-pour-moi du monde, mais apprendre à connaître, en l’embrassant complètement, mon être concret en tant qu'ego, et constater alors que mon être, qui, spontanément plongé dans le monde, y fait des expériences et y vit, est une vie transcendantale par­ticulière où je développe, en y accordant spontanément crédit, ce que j’ai éprouvé, où je n’interromps pas la conviction, acquise spontanément, que le monde existe, etc. Ainsi, l’attitude phénoménologique et son épochè consistent en ceci que je parviens à l'ultime point de vue dans l''expérience et la connaissance que la pensée puisse atteindre et sur la base duquel je deviens le spec­tateur impartial de mon moi naturel-mondain, comme de la vie du moi, qui n’est alors qu’un élément particulier ou une strate particulière de ma vie transcendantale ainsi découverte. Je suis impartial pour autant que je m’               « abstiens » de tout intérêt mondain, dont je ne me dépouille cepen­dant pas, dans la mesure où moi, [16] qui philosophe, je prends position par rapport à ces intérêts, dans la mesure où j’en suis spectateur et les prends, eux, mais surtout mon ego transcendantal, pour thèmes de mes descriptions.

Ainsi, la réduction phénoménologique produit-elle une sorte de dédoublement du moi

Le spectateur transcendantal se pose face à lui- même, se regarde et s’observe aussi comme le moi qui, auparavant, s’abandonnait au monde, découvre en soi, à titre de cogitatum, lui- même en tant qu’homme, de même qu’il découvre, à travers les cogita­tiones corrélatives, la vie et l’être transcendantaux qui constituent l’en­semble de ce qui est mondain. Si l’homme naturel (qui comprend le moi, lequel est, certes, transcendantal en fin de compte, mais n’en sait rien) dispose d’une science du monde et d’un monde qui est dans une absoluité naïve, le spectateur transcendantal, devenu conscient qu’il est lui-même un moi transcendantal, ne dispose du monde que comme d’un phénomène, c’est-à-dire comme d’un cogitatum corrélat d’une cogitatio, comme de ce qui se manifeste corrélativement à chaque manifesta­tion, comme d’un simple corrélat.

Lorsque la phénoménologie dispose thématiquement d’objets de conscience – peu importe de quelle sorte, qu’ils soient réels ou idéels

Elle n’en dispose que comme les objets de telle ou telle modalité de la conscience qui, chaque fois, leur correspond ; la des­cription qui veut appréhender, dans leur totalité concrète, les phéno­mènes des cogitationes, doit constamment passer de la perspective de l’objet à celle de la conscience, et rechercher quelles coappartenances sont, en l’occurrence, permanentes. Si je dispose, à titre de thème, de la perception d’un hexaèdre, je remarque, au niveau de la réflexion pure, que cet hexaèdre ne cesse d’être donné, comme unité objective concrète, au sein d’une diversité, multiforme et directement corréla­tive, de modalités phénoménales. Ce même hexaèdre, ce même contenu phénoménal, apparaît tantôt sous cet aspect, tantôt sous un autre, tantôt sous telle perspective, tantôt sous telle autre, tantôt de près, tantôt de loin, tantôt très clairement et très distinctement, tantôt moins. Si nous prenons en vue une quelconque face perçue de l’hexaèdre, une quelconque arête, un angle quelconque, n’importe quelle tache de couleur, bref, n’importe quel moment dans la percep­tion de l’objet concret, nous observons dans chaque cas la même chose ; il s’agit de l’unité d’une diversité de modes d’apparition cons­tamment changeants, de leurs perspectives particulières, de leurs diffé­rences propres à l’ici et au là-bas subjectifs. Si nous la regardons direc­tement, la couleur est, pour nous, toujours identique et immuable, mais si nous nous référons aux modes d’apparition, [17] nous remar­quons qu’elle n’est rien d’autre – ni autrement pensable – que ce qui se présente tantôt sous telles nuances, tantôt sous telles autres. Jamais l’unité n’est autre qu’une unité à partir de la présentation qui est présentation de la manière dont se présente elle-même la couleur ou une arête.

Le cogitatum n’est possible qu’à travers les modalités spécifiques du cogito

En effet, si nous commençons à considérer la vie de la cons­cience de manière très concrète, si nous l’observons en la décrivant toujours selon ses deux versants et leurs réseaux intentionnels, ce sont des horizons vraiment infinis qui s’ouvrent à nous, et nous voyons surgir des faits que nous n’eussions jamais pu pressentir. Les struc­tures de la temporalité phénoménologique en sont un exemple. C’est déjà ce qui se produit lorsque nous restons dans le cadre du type de conscience qui, en l’occurrence, s’appelle perception de la chose. Chaque fois, elle est une durée, un flux temporel continu de la percep­tion et du perçu. Cette extension continue, cette temporalité est essen­tiellement inhérente au phénomène transcendantal lui-même. Toute division, que nous y introduisons par la pensée, produit à nouveau une perception du même type ; de chaque segment de la perception, de chaque phase, nous disons la même chose : l’hexaèdre est perçu. Mais cette identité est un trait descriptif immanent propre à une telle expérience intentionnelle et à ses phases, c’est un trait au sein de la conscience elle-même. Les éléments et les phases de la perception ne sont pas accolés les uns aux autres de l’extérieur, ils sont unis, comme l’est précisément la conscience à son tour, et ils sont unis au sein de la conscience qu’elle a d’elle-même.

Il n’est pas vrai qu’il y ait d’abord les choses et qu’elles seraient ensuite introduites dans la conscience

De sorte que, çà et là, une même chose s’y trouverait introduite ; c’est au contraire une conscience et une autre, un cogito et un autre qui se lient pour former un cogito qui unit les deux premiers, lequel, en tant que conscience nouvelle, est à son tour conscience de quelque chose. Voilà ce que réalise cette conscience synthétique qui, consciemment et en elle, devient la « même », l’un en tant, qu’un.

L’exemple que nous avons pris est l’occasion de toucher la singu­larité de la synthèse conçue comme propriété fondamentale de la cons­cience. Cette propriété révèle en même temps la différence entre contenus réels de la conscience et contenus idéels, simplement intentionnels. L’objet de la perception, d’un point de vue phénoménologique, n’est pas un élé­ment réel dans la perception [18] en acte, pas davantage dans le flux des perspectives synthétisées ou dans les autres modes phénoménaux de la perception. Deux phénomènes qui, grâce à une synthèse, se don­nent pour phénomènes d’une même chose, sont réellement distincts, n’ont, en tant que distincts, réellement aucun donné en commun ; ils ont tout au plus des moments semblables ou identiques. Le même hexaèdre perçu est, du point de vue intentionnel, le même ; ce qui se donne comme réel et spatial est, au sein de la multiplicité des percep­tions, idéel et identique, c’est un identique de l’intention, immanent aux modes de la conscience, aux actes du moi, non comme donné réel, mais comme sens objectif. Le même hexaèdre peut fort bien alors être le même visé intentionnel au sein de divers ressouvenirs, attentes, représentations claires ou vides ; c’est un substrat identique sur lequel peuvent s’appuyer des énoncés prédicatifs, des évaluations, etc.

Ce caractère d’identité est toujours présent au sein de la vie de la cons­cience elle-même, et l’intuition le saisit grâce à la synthèse. Ainsi, la relation de la conscience à ce qui affecte les sens, principalement la vue (l’objectité) traverse toute la vie de la conscience, et cette objectité se révèle être une propriété essentielle de toute cons­cience : la capacité de dépasser, par la synthèse, des modes toujours nouveaux de la conscience, des modes très divers, et de parvenir à la conscience d’une unité de cette même conscience.

Ce par rapport à quoi on peut affirmer qu’aucun cogito particulier n’est isolé dans l’ego, et c’est à ce point vrai que l’on peut constater, en fin de compte, que l’ensemble de la vie universelle est, dans ses fluc­tuations, dans son flux héraclitéen, une unité synthétique universelle. C’est à cette unité que l’on doit fondamentalement le fait que l’ego transcendantal non seulement est, mais est pour lui-même, une unité concrète dont les contours restent dominables, qui vit, à travers des modes de conscience pourtant toujours nouveaux, de manière néan­moins unie, et qui s’objective constamment sous la forme du temps immanent.

Mais outre tout cela, et tout aussi essentielle que son actualité, c’est la potentialité de la vie qui est fondamentale et qui n’est nullement une virtualité vaine

Tout cogito, une perception extérieure ou une remé­moration, etc., par exemple, véhicule en soi et de manière décelable une potentialité qui lui est immanente : celle de vécus possibles, référables à un même objet intentionnel, réalisables par le moi et à partir de lui. En chaque cogito, nous découvrons, comme le dit la phénomé­nologie, des horizons en un sens différent. La perception progresse et [19] trace un" horizon d’attente comme horizon de l’intentionnalité, elle fait signe vers ce qui s’y manifeste comme perçu, donc elle désigne des séries de perceptions. Mais chacune introduit des potentialités, comme « je pourrais regarder là-bas au lieu de regarder là », je pour­rais orienter autrement le cours de la perception du même perçu. Chaque remémoration me renvoie à toute une chaîne de remémorations possibles qui vont jusqu’à l’actuel présent, et, à chaque étape du temps immanent, elle me renvoie, notamment, à des contemporanéités parallèles qui sont à découvrir.

Ce sont là des structures intentionnelles, dominées par les lois de la synthèse. Je peux interroger toute expérience intentionnelle, ce qui signifie que je peux pénétrer au sein de ses horizons, les interpréter et, ainsi, d’une part, dévoiler des potentialités de ma vie, d’autre part, cla­rifier, sur le versant objectif, le sens visé.

L’analyse intentionnelle est donc quelque chose de tout à fait dif­férent de l’analyse au sens courant

 La vie de la conscience – et cela s’applique d’emblée à la pure psychologie interne si on la compare à la phénoménologie transcendantale – n’est pas un pur et simple réseau de données ni une accumulation d’atomes psychiques et pas davantage un tout formé d’éléments unis par des qualités formelles. L’analyse intentionnelle est révélation des actualités et des potentialités au sein desquelles des objets se constituent en unités de sens, et toute analyse du sens se développe elle-même en passant des expériences réelles aux horizons inten­tionnels qui s’y esquissent.

Cette idée tardive impose à l’analyse et à la description phénomé­nologiques une méthode totalement nouvelle, qui entre en jeu chaque fois qu’il faut appréhender résolument les questions que posent l’objet et son sens, l’existence du monde, les questions de possibilité, d’ori­gine, de légitimité, etc. Toute analyse intentionnelle va au-delà du vécu, donné réellement dans l’instant, au sein de la sphère immanente, elle procède de telle manière que, dévoilant des potentialités qui désormais sont circonscrites comme étant réelles et inscrites dans un horizon, elle révèle les multiplicités propres à de nouveaux vécus où apparaît clairement ce qui n’était visé qu’implicitement et qui, ainsi, était déjà intentionnel. En voyant un hexaèdre, je dis aussitôt : je ne le vois effectivement et vraiment que sous un certain angle. Mais il n’en est pas moins évident [20] que ce que je perçois à ce moment-là est plus que ma perception, que ma perception inclut une visée, même si elle n’est pas intuitive, qui donne son sens à cet aspect, en tant que simple aspect, de l’hexaèdre partiellement vu. Mais comment se révèle ce surplus de la visée, comment devient-il évident que je vise davantage ? En passant à une série synthétique de perceptions possibles, celles que j’aurais si, comme je le peux, je faisais le tour de l’objet.

La phénoménologie explicite constamment la visée, chaque intentionnalité

C’est-à-dire en élaborant de telles synthèses de remplissement de sens. Expli­citer la structure universelle de la vie transcendantale de la conscience, pour autant qu’elle a un rapport au sens et qu’elle l’élabore, voilà la tache considérable qui échoit à la description.

Naturellement, la recherche se déroule sur différents niveaux. Elle n’est certes pas freinée par le fait qu’on se trouverait ici sous le règne du flux subjectif, et qu’il serait absurde de vouloir adopter une méthode de formation conceptuelle et de prédication qui serait rectrice dans les sciences exactes et objectives. Il est certain que la vie de la conscience est plongée dans un flux et que chaque cogito est emporté par un flux, sans éléments ni relations ultimes qui puissent être fixés. Mais au sein de ce flux règne une typologie très nette. La perception constitue un type universel, la remémoration, un autre type, la cons­cience vide et la conscience rétentionnelle – celle que j’ai d’un élé­ment de mélodie que je n’entends plus mais que j’ai encore dans le champ de la conscience, dont je n’ai plus l’intuition mais qui n’en reste pas moins la non-intuition de cet élément de mélodie –, voilà, entre autres exemples, des types universels nettement circonscrits qui se scindent à nouveau en un type de perceptions d’objets spatiaux et en un type de perceptions d'une personne, d’un être psychophysique.

Je peux, en les décrivant de manière générale, m’interroger sur la structure de chacun de ces types, structure intentionnelle puisqu’il s’agit précisément de types intentionnels. Je peux m’interroger sur la manière dont on passe de l’un à l’autre, dont ils se forment, se modi­fient, je peux me demander quelles formes de synthèse intentionnelle y sont nécessairement présentes, quelles formes d’horizon ils incluent nécessairement, quelles formes de dévoilement et de remplissement leur sont inhérentes. Il en résultera une théorie transcendantale de la perception — c’est-à-dire une analyse intentionnelle de la percep­tion –, une théorie transcendantale du souvenir et du réseau [21] des intuitions, pour l’essentiel, mais aussi une théorie transcendantale du jugement, une théorie de la volonté, etc. Il s’agit toujours, non pas de traiter une pure et simple expérience à la manière des sciences fac­tuelles objectives ni d’analyser sur un plan réel le datum de l’expé­rience, mais de suivre les orientations de la synthèse intentionnelle telles qu’elles se dessinent dans l’intentionnalité et selon ses horizons, ce qui implique que les horizons eux-mêmes soient indiqués, mais aussi dévoilés.

Dans la mesure où chaque cogitatum particulier, en raison de sa durée temporelle transcendantalo-immanente, constitue une synthèse créatrice d’identité, une conscience de l’identité permanente de la conscience, tel objet unique joue déjà un certain rôle comme fil conducteur transcendantal pour les multiplicités subjectives qui le constituent Mais lorsqu’on embrasse du regard les types les plus uni­versels de cogitata et leur description intentionnelle générale, il est de nouveau indifférent que ce soient alors tels ou tels objets qui aient été perçus, remémorés, etc.

Mais si c’est le phénomène du monde – qui est également présent, comme unité, à la conscience et au sein du flux continu, mais uni par la synthèse, des perceptions – que nous prenons pour thème, si c’est donc ce type étonnant de perception universelle du monde que nous considérons, pour nous demander comment comprendre, dans une perspective intentionnelle, qu’un monde soit là pour nous, nous fixons alors de manière cohérente le type synthétique d’objet monde, à titre de cogitatum bien entendu, et en tant que fil conducteur pour le déploiement de la structure infinie de l’intentionnalité propre à l’expérience du monde.

Il faut alors que nous abor­dions la typologie particulière

Le monde de l’expérience – considéré purement comme éprouvé, et toujours au sein de la réduction phénomé­nologique – est constitué par des objets qui restent identiques.

• Com­ment se présente cette infinité particulière de perceptions effectives et virtuelles, liées à un objet ? (Et il en est ainsi pour chaque type uni­versel d’objet.)
• Comment se présente l’intentionnalité de l’horizon, sans laquelle aucun objet ne serait objet, lorsqu’on réfère cette intentionnalité au réseau qu’est le monde, dont, comme l’analyse de l’intentionnalité elle-même le montre, on ne peut exclure aucun objet, etc. ? (Il en va de même pour chaque type-objet particulier qui, virtuellement, fait partie du monde.)
• Que signifie établir sur le plan idéel un type d’objet intentionnel ? Comme on le verra bientôt, cela signifie organiser ou ordonner [22] les recherches intentionnelles. En d’autres termes, la subjectivité transcendantale n’est pas un chaos d’expériences intentionnelles, mais l’unité d’une synthèse, d’une synthèse à plusieurs niveaux au sein de laquelle sont constitués des types d’objets et des objets particuliers toujours nou­veaux. Or tout objet définit une structure rectrice pour la subjectivité             trans­cendantale.
• Quel peut être le système transcendantal de l’intentionnalité, grâce auquel une nature, un monde, est constamment là pour l’ego – donné tout d’abord dans l’expérience en tant que visible et saisissable, etc., et donné ensuite à travers tous les types d’intentionnalité dirigée sur le monde. Avec cette question, nous sommes déjà entrés véritablement dans la phénoménologie de la raison.

Raison et déraison, prises dans leur plus large acception, ne désignent pas des facultés ou des données factuelles fortuites, mais elles appartiennent à la structure formelle la plus générale de la subjectivité transcendantale comme telle.

L’évidence au sens le plus large d’auto-apparition, de présence de la chose en tant que telle, de prise de conscience d’un état de choses en lui-même, d’une valeur en elle-même, etc., ne constitue pas un événe­ment fortuit au sein de la vie transcendantale.

Toute intentionnalité est en effet

•  ou bien conscience d’évidence, c’est-à-dire conscience pos­sédant en personne son cogitatum comme tel,
•  ou bien, conformément à son essence et à son horizon, elle est assignée à l’autodonation, orien­tée sur elle.

Toute élucidation est déjà un rendre-évident.

Toute conscience vide, vague ou obscure n’est d’emblée conscience de ceci ou de cela que dans la mesure où elle renvoie à une procédure de clarifica­tion par laquelle ce qui est visé de manière présomptive doit être donné comme réalité effective ou comme possibilité.

Je peux toujours interroger la conscience vague pour savoir à quoi devrait ressembler son objet. Sans doute appartient-il aussi à la structure de la subjecti­vité transcendantale de se forger des opinions qui – quand elles pas­sent à l’évidence ou à la claire représentation             (Vorstelligmachung) possibles, c’est-à-dire quand, comme dans la démarche effective de l’expérience, on passe réellement d’une opinion à un état de choses évident lui-même – dévoilent quelque chose d’autre, au lieu de faire ressortir ce qui était visé dans son éventuelle donation en personne. Il n’y a plus dans ce cas confirmation et remplissement, mais seulement déception, suppression, négation.

Le domaine tout entier de la [23] vie de la conscience est caractérisé par cette opposition typique du rem­plissement et de la déception

L’ego vit toujours et nécessairement dans ses cogitationes, et son objet est à chaque fois intuitif (peu importe qu’il soit présent dans la conscience ou qu’il soit dans l’imagination comme s’il était présent), soit non intuitif, étranger à la chose (sachfern). Il est toujours possible de s’interroger sur les démarches au terme des­quelles l’objet peut se manifester lui-même comme étant de manière conséquente, et être atteint dans un continmm concordant d’évidences. Ou bien on s’interrogera sur les procédures susceptibles de faire res­sortir le non-être de l’objet en question.

Dire qu’un objet existe pour moi, cela signifie qu’il vaut pour moi à la mesure de la conscience. Mais cette validité ne subsiste pour moi qu’aussi longtemps que je présume que je peux la confirmer, c’est-à- dire engager les démarches, produire librement les expériences à accomplir et toutes les autres évidences grâce auxquelles je serais auprès de l’objet en personne et pourrais le réaliser comme effectivement là. Ce qui est également le cas lorsque ma conscience de l’objet est expérience, lorsque j’ai conscience que l’objet lui-même est déjà là, déjà visible en lui-même. En effet, cette vue renvoie continûment à un autre voir, à une possible confirmation, et, toujours à nouveau, à la faculté de revenir en arrière et de reprendre ce qui a déjà été assuré dans son être, sur le mode d’une vérification continue.

Songez à l’importance inouïe de cette remarque, dès lors que nous sommes installés sur le sol égologique

Depuis un tel site, nous voyons que, pour nous, existence et essence (Dasein et Sosein) n’ont en réalité et en vérité aucun autre sens que celui qu’ils tiennent d’une possible confirmation phénoménale ; mais nous voyons aussi que l’accès à ces procédures de confirmation m’appartient à moi-même en tant que subjectivité transcendantale, et que c’est seulement à ce titre que ces procédures ont un sens.

Par conséquent, l’êtant véritable, qu’il soit réel ou idéal, n’a de significa­tion qu’à titre de corrélat singulier de mon intentionnalité propre, peu importe que cette intentionnalité soit actuelle ou seulement ébauchée potentiel­lement. Sans doute cela ne vaut pas du corrélat d’un ego isolé ; de l’être d’une chose réelle par exemple comme simple cogito d’une perception isolée que j’aurais actuellement. Mais cette perception elle-même et son objet, dans le comment de son être-donné intentionnel, me ren­voient, en vertu de son horizon présomptif, au système infiniment ouvert des perceptions possibles [24] comme telles. Celles-ci ne sont pas forgées de toutes pièces, mais elles sont motivées dans ma vie inten­tionnelle, et ne peuvent perdre leur valeur présomptive que si une autre expérience entre en contradiction avec elles et les supprime. Ces perceptions possibles sont nécessairement coprésupposées comme mes possibilités – des possibilités que je peux mettre en œuvre en m’ap­prochant de l’objet par exemple, en en faisant le tour, etc.

Sans doute ces remarques sont-elles encore formulées très grossiè­rement

Des analyses intentionnelles très compliquées et très dévelop­pées seraient nécessaires pour expliciter les possibilités structurelles des horizons qui appartiennent spécifiquement à chaque classe d’objet, si l’on veut rendre intelligible par là le sens d’être qui à chaque fois y correspond. Ce qui est d’emblée évident, c’est seulement ce principe directeur unique : ce que je tiens pour étant vaut pour moi comme tel, et toute justification pensable dépend de moi, elle est incluse dans mon intentionnalité immédiate et médiate. Tout sens d’être doit donc s’y trouver coïnclus.

Mais nous voilà déjà confrontés par là aux problèmes considéra­bles et impressionnants de la raison et de la réalité-effective, de la cons­cience et de l’être-vrai

Nous avons rencontré les problèmes que la phénoménologie nomme de manière générale constitutifs. Ils surgissent d’abord comme des problèmes phénoménologiques limités, dans la mesure où avec les termes de réalité-effective et d’être on ne songe qu’à l’être mondain, et donc au parallèle phénoménologique de ce qu’on appelle couramment théorie de la connaissance ou critique de la raison. Et on considère habituellement qu’une telle critique a trait à la connaissance objective des réalités naturelles. En vérité cependant, les problèmes constitutifs embrassent l’ensemble de la phénoménologie transcendantale et désignent un aspect systématique très général sous lequel s’ordonnent tous les problèmes phénoménologiques. La consti­tution phénoménologique d’un objet implique de considérer l’univer­salité de l’ego eu égard à l’identité de cet objet, d’envisager cette uni­versalité eu égard à la question de la totalité systématique des vécus de conscience effectifs et possibles qui, dans la mesure où ils peuvent se rapporter à cet objet, sont déjà tracés dans mon ego et signifient pour lui une règle pour des synthèses possibles.

Le problème de la constitution phénoménologique d’un type quel­conque d’objets est tout d’abord le problème de sa donation évidente dans sa perfection idéale

Chaque type d’objet [25] possède sa modalité typique d’expériences possibles. A quoi ressemble une telle expérience dans ses structures, quand nous la concevons comme ce qui met en évidence l’objet sous tous ses aspects et de manière idéalement ache­vée ? A quoi il faut encore ajouter la question suivante : comment l’ego parvient-il à avoir à sa disposition un tel système, alors même qu’il ne possède actuellement aucune expérience de l’objet ? Et finalement qu’est-ce que cela signifie que des objets sont pour moi ce qu’ils sont, sans que je ne sache et n’ai rien su d’eux ?

Tout objet, s’il est, est objet d’un univers d’expériences possibles. Il nous faut ici simplement élargir le concept d’expérience jusqu’au concept le plus vaste, celui d’évidence bien comprise. À tout objet possible correspond un tel système possible. Le transcendantal est, comme nous l’avons dit, l’index objectif progressif d’une structure universelle appartenant à l’ego de manière tout à fait déterminée. Cette structure régit aussi bien les cogitata effectifs que les potentialités de la faculté de penser. Or il appartient précisément à l’essence de l’ego d’être sous la forme d’une conscience effective ou possible – possible en fonction des formes subjectives, qui lui sont inhérentes, du je peux, du pouvoir.

L’ego est ce qu’il est en rapport à des objets intentionnels

Il a toujours de l’étant et du possiblement étant. Il appartient donc à son essence de former et d’avoir formé continuellement des systèmes intentionnels dont l’index sont les objets visés, pensés, évalués, traités, imaginés, à imaginer, etc., par lui.

Mais l’ego lui-même, son être, est être pour soi-même, y compris son être avec toutes les particularités ontiques qui lui appartiennent. Cet être est constitué en lui et continue de se constituer pour lui. L’être-pour-soi-même de l’ego est être dans une autoconstitution continue. Celle-ci forme, de son côté, la base pour toute constitution de ce qu’on appelle les réalités transcendantes, les objectités mon­daines. Telle est la base de la phénoménologie constituante dont la tâche est d’élaborer, dans sa doctrine de la constitution de la tempora­lité immanente et des vécus immanents qui y trouvent place, une théo­rie égologique grâce à laquelle on comprend peu à peu comment l’être- pour-soi-même de l'ego est concrètement possible et intelligible.

C’est ici que l’équivocité du thème ego apparaît 

L’ego est diffé­rent selon les couches de la problématique phénoménologique.

• Dans une première considération de sa structure générale nous obtenons comme résultat de la réduction phénoménologique l’ego cogito cogitata ; nous avons alors affaire à la multiplicité des cogitata, au je perçois, je me souviens, je désire, etc. ; le premier point qu’il faut ici considérer, c’est que les différents modes du cogito ont un pôle d’identité, trouvent leur centre, en ceci que je suis ce même ego qui accomplit tantôt cet acte je pense, tantôt cet autre je tiens pour illusion, etc.
• Une double synthèse, une double polarisation, apparaît alors. De nombreux modes de cons­cience, sinon tous ceux qui ici se déroulent, sont synthétiquement uni­fiés à titre de modalités de la conscience d’un même objet. Mais d’un autre côté, toute mes cogitationes et d’abord toutes mes perspectives reçoivent la structure formelle de l’ ego cogito ; elles sont orientées sur le pôle Ego.

Pourtant il faut encore noter que l’ego dans sa fonction centrale n’est pas un point ou un pôle vides

C’est qu’il reçoit une détermina­tion continue, en vertu de sa genèse réglée par des lois, avec chaque acte qui émane de lui. Par exemple, ai-je décidé dans un jugement que telle chose est ainsi, alors l’acte fugitif de juger disparaît, tandis que je demeure par la suite celui qui s’est ainsi décidé, je reste ce moi ayant telles convictions qui me sont propres et permanentes. Il en va de même de toute espèce de décisions, par exemple de celles qui sont relatives aux valeurs ou à la volonté.

Nous possédons donc l’ego non pas simplement comme un pôle vide, mais toujours comme un moi stable et permanent fait de convic­tions persistantes, d’habitus dont le changement contribue à constituer d’abord l'unité du moi personnel et de son caractère personnel. Mais il faut encore distinguer de cette unité l’ego dans sa concrétion ; il n’est concret que dans la multiplicité fluante de sa vie intentionnelle : ses objets sont visés présomptivement et se constituent en fonction de cette vie. C’est pourquoi nous disons aussi de l’ego qu’il est une monade concrète.

Moi, en tant qu’ego transcendantal, je peux m’appréhender moi- même comme ego en un des sens que nous avons dits ; je veux prendre conscience de mon être réel et vrai – voilà encore un problème cons­titutif et sans doute le plus radical.

En vérité, la phénoménologie transcendantale embrasse la phénoménologie constitutive, donc l’ensemble de la phénoménologie, même si tel n’est pas son point de départ, et si elle doit débuter par l’élucidation de la typique de la conscience dans son déploiement intentionnel. Ce n’est qu’au terme de cette élucidation que le sens de la problématique constitutive devient ensuite visible.

De toute façon, les problèmes phénoménologiques que pose l’ana­lyse essentielle de la constitution par l’ego des objectivités réelles, comme ceux que pose la théorie de la connaissance phénoménolo­gique objective, forment eux-mêmes un immense domaine…

Si nous entreprenons une automéditation radicale, en revenant à notre ego,  à celui qui est pour chacun son ego absolu, tout cela se révèle alors comme des formations (Bildungen) issues de la libre activité spontanée du moi et subordonnées aux cou­ches de la constitution égologique 

Tout étant idéal de ce genre est ce qu’il est à titre d’indice de tels systèmes constitutifs. C’est ici que se dressent aussi toutes les sciences dont j’établis pour moi la validité à travers ma pensée et ma connaissance propres. J’ai suspendu leur vali­dité naïve, mais dans le contexte de mon autodévoilement transcendantal, en tant que spectateur désintéressé de ma vie opérante, elles réapparaissent, comme déjà le monde de l’expérience, en toute vali­dité, mais purement en tant que corrélat constitutif.

Passons maintenant au point suivant : la confrontation de cette théorie égologique-transcendantale de la constitution ontologique avec ce qui est communément reçu comme théorie de la connaissance ou théorie de la raison

Cette constitution fait ressortir tout ce qui est à chaque fois étant pour l’ego comme configuration (Gebilde) d’une pro­duction active ou passive, comme formation qui trouve son origine dans les motivations synthétiques de la propre vie intentionnelle de l’ego. Sans doute l’absence d’une partie fondamentale de la théorie phénoménologique, susceptible de surmonter une apparence de solipsisme, ne deviendra tout à fait sensible que dans un contexte plus large, et quand cette lacune aura été comblée de manière appropriée, le scandale du solipsisme se trouvera écarté.

Le problème de la théorie traditionnelle de la connaissance est celui de la transcendance Cette théorie entend ne pas être une simple psychologie de la connaissance, même quand, en tant que théorie empirique, elle prend appui sur la psychologie commune, mais elle entend expliquer la possibilité principielle du connaître. Le problème se pose au sein de l’attitude naturelle [31] et c’est encore dans cette attitude qu’il demeurera traité par la suite. Je me trouve, en tant qu’homme, dans le monde et, en même temps, comme celui qui expé­rimente et qui connaît scientifiquement ce monde, moi y compris. Je me dis alors : tout ce qui est pour moi l’est en vertu de ma conscience connaissante ; il est pour moi ce qui est expérimenté dans mon expé­rience, la pensée de ma pensée, le théorétisé de ma théorie, le vu de ma vision. Il n’est pour moi que l’objectité intentionnelle de mes cogitationes. L’intentionnalité en tant que propriété fondamentale de ma vie psychique désigne une propriété qui m’appartient réellement à moi en tant qu’homme comme elle appartient à tout homme eu égard à son intériorité purement psychique. Et déjà BRENTANO l’avait placée au centre de sa psychologie empirique de l’homme. Nous n’avons besoin pour cela d’aucune réduction phénoménologique, nous nous tenons et nous demeurons sur le terrain du monde donné. Et nous disons donc de manière intelligible : tout ce qui est et vaut pour l’homme, tout ce qui est et vaut pour moi, le fait dans ma propre vie de conscience : celle-ci demeure auprès-de-soi-même dans tout avoir-conscience d’un monde et dans toute production (Leistung) scientifique. Toutes les distinctions que j’opère entre expérience authentique et expérience trompeuse – et au sein de l’expérience entre être et apparence – se déroulent dans ma propre sphère de conscience. Il en va de même à un niveau supérieur quand je distingue entre une pensée qui débouche sur l’intuition et une pensée aveugle, ou encore entre nécessaire a priori et absurde, entre empiriquement exact et empiriquement faux, évidemment réel, nécessaire pour la pensée, dénué de sens, possible pour la pensée, vrai­semblable, etc. Toutes ces déterminations sont des caractères qui, à propos de chaque objet intentionnel, apparaissent à l’intérieur de ma sphère de conscience elle-même. Toute monstration, toute fondation, quand il s’agit d’être et de vérité, se déroulent entièrement et totale­ment en moi, et elles trouvent leur terme caractéristique dans le cogitatum de mon cogito.

On aperçoit donc la difficulté du problème

On comprend que, dans mon domaine de conscience, dans le contexte des motivations qui me déterminent, je parvienne à des certitudes, et même à des évi­dences contraignantes. Mais comment le jeu qui se déroule entière­ment dans l’immanence de la vie de conscience peut-il recevoir une signification objective ? Comment l’évidence (la clara et distincta perceptio) peut-elle prétendre être en moi plus qu’un trait qui caractérise la conscience ? Tel est le problème cartésien auquel la veracitas divine était censée répondre.

[32] Qu’est-ce que l’automéditation transcendantale de la phéno­ménologie peut apporter sur le fait que l’évidence est plus qu’un trait dans l’immanence de la vie de la conscience ?

Rien d’autre que de montrer que toute cette problématique est dépourvue de sens. DESCARTES n’a dû tomber dans cette absurdité que parce qu’il avait manqué le sens authentique de l’épocbè transcendantale et celui de la réduction à l’ego pur. Mais la position postcartésienne commune est encore plus gros­sière. Nous demandons : qui est cet ego susceptible de poser légitime­ment des questions transcendantales ? Est-ce que je peux le faire en tant qu’homme naturel ? Est-ce que je peux demander sérieusement et dans une perspective transcendantale : « Comment sortir de l’île de ma conscience ? Comment ce qui apparaît dans ma conscience comme vécu d’évidence peut-il acquérir une signification objective ? » Dans la mesure où je m’appréhende moi-même en tant qu’homme naturel, j’ai déjà au préalable appréhendé le monde spatial, je me suis saisi dans l’espace au sein duquel j’ai déjà par conséquent quelque chose hors de moi ! Le sens de la question ne présuppose-t-il pas déjà la validité de l’aperception du monde, alors même que c’est la réponse à cette question qui était censée établir enfin cette validité objective ? Il faut donc exercer consciemment la réduction phénoménologique pour parvenir à conquérir cet ego et la vie de la conscience, sur laquelle doivent être orientées les questions trans­cendantales en tant que questions de la possibilité d’une connaissance transcen­dante. Mais au lieu d’effectuer superficiellement une épochè phénomé­nologique, ce qui importe, c’est bien plutôt de dévoiler résolument dans une automéditation systématique et en tant qu’ego pur l’ensemble du champ de conscience de cet ego, autrement dit de soi-même ; on reconnaîtra alors que tout ce qui est pour l’ego se constitue en lui ; on verra aussi que tout monde d’être, y compris celui qui est caractérisé comme transcendant, possède sa constitution propre.

La transcendance est un caractère d’être immanent qui se constitue à l’inté­rieur de l’ego Tout sens concevable, tout être concevable – qu’on le nomme immanent ou transcendant –, tombe dans le domaine de la subjectivité transcendantale. L’idée de quoi que ce soit en dehors d’elle est une absurdité. La subjectivité transcendantale est la concré­tion universelle et absolue. Prétendre concevoir l’univers de l’être véritable, comme quelque chose d’extérieur à l’univers d’une cons­cience possible, d’une connaissance possible, d’une évidence possible – ces deux univers étant référés l’un à l’autre de manière purement extérieure par une loi rigide – [33], voilà qui est un non-sens. Ils s’entre-appartiennent essentiellement, et ce qui s’entre-appartient essentiellement ne fait également concrètement qu’un, est un dans la concrétion absolue : celle de la subjectivité transcendantale. Celle-ci est l’univers du sens possible, et quelque chose d’extérieur est donc préci­sément un non-sens. Mais tout non-sens est encore une modalité du sens, et son caractère insensé se situe encore dans une possibilité de discernement. Mais tout cela ne vaut pas uniquement pour l’ego de fait et pour ce qui lui est actuellement accessible comme étant pour lui.

L’auto-explicitation phénoménologique est une explication, a priori

Ainsi tout ce qu’elle dégage vaut pour tout ego possible, concevable, et pour tout étant concevable, c’est-à-dire pour tous les mondes concevables.

Une authentique théorie de la connaissance n’est donc significative que si elle est phénoménologique transcendantale ; une telle théorie, au lieu de s’occuper d’inférences dépourvues de sens, conduisant d’une prétendue immanence à une prétendue transcendance, du type de celle des choses en soi, ne s’occupe exclusivement que de la clarifica­tion systématique de l’activité de connaissance. Celle-ci est comprise, grâce à cette élucidation, comme une production intentionnelle de part en part. Et par là, tout mode d’étant, qu’il soit réel ou idéal, est compris comme une formation de la subjectivité transcendantale, qui est constituée dans cette production. Cette façon de comprendre représente la plus haute forme de rationalité concevable. Toutes les interprétations ontologiques erronées résultent d’un aveuglement naïf devant les horizons codéterminant le sens d’être. Ainsi l’auto-explici- tation pure de l’ego – conduite dans la pure évidence et donc de manière concrète – aboutit à un idéalisme transcendantal, mais celui-ci reçoit un sens fondamentalement et essentiellement nouveau ; ce n’est pas un idéalisme psychologique, ce n’est pas un idéalisme qui prétend déduire un monde signifiant à partir de data sensibles dépourvus de sens ; ce n’est pas un idéalisme kantien qui, au moins comme concept limite, croit pouvoir laisser ouverte la possibilité d’un monde de choses-en-soi, mais c’est un idéalisme qui n’est rien d’autre que 1’auto-expli­citation conduite avec cohérence sous forme d’une science égologique systématique, de tout sens d’être qui doit pouvoir avoir précisément un sens pour moi, l’ego.

Pourtant cet idéalisme n’est pas une construction faite d’un jeu d’arguments, dans un conflit engagé avec le réalisme dans le seul but de remporter la victoire

[34] L’idéalisme en question consiste dans l’explicitation, menée dans un travail effectif, du sens de la trans­cendance de la nature, de la culture, du monde en général, telle qu’elle est prédonnée à l’ego par l’expérience. Autrement dit, il consiste dans le dévoilement systématique de l’intentionnalité constituante elle- même. La démonstration de cet idéalisme est fournie par la réalisation de la phénoménologie elle-même.

Il nous faut pourtant – formuler la seule objection véritablement inquiétante (celle de solipsisme) qui peut lui être opposée

Quand moi, l’ego méditant, je me réduis à travers l’épochè à mon ego absolu et à ce qui se constitue en lui, ne suis-je pas devenu par là même solus ipse ? Est-ce qu’une telle philosophie de l’autoréflexion n’est pas intégralement pur solipsisme, fût-il phénoménologico- transcendantal ?

Pourtant, avant d’en décider et de tenter de se tirer d’affaire à l’aide de vains arguments dialectiques, il importe de nous engager assez avant et de manière suffisamment systématique dans le travail phénoménologique concret

Ceci pour voir comment s’annonce et s’avère dans l’ego, à titre de donnée empirique, l’alter ego ; pour voir quel type de constitution doit être introduit pour que l’existence de l’alter ego puisse apparaître comme telle dans la sphère de ma conscience et de mon monde. Car j’ai bien l’expérience effective des autres, et j’en ai l’expérience non pas seulement comme de ce qui est à côté de la nature, mais comme de ce qui lui est si étroitement mêlé qu’il ne fait qu’un avec elle. Pourtant, j’ai des autres une expérience singulière : je ne les expérimente pas seulement en tant qu’ils apparaissent dans l’es­pace, psychologiquement mêlés à l’ensemble de la nature, mais je les expérimente comme ceux-là qui ont aussi l’expérience de ce même monde dont j’ai l’expérience, qui ont de moi l’expérience, comme je l’ai d’eux, etc. J’expérimente en moi-même, dans le cadre de la vie transcendantale de ma conscience, absolument tout, et j’expérimente le monde non pas comme mon propre monde privé, mais comme un monde intersubjectif, donné pour tout un chacun et également acces­sible dans ses objets, un monde dans lequel les autres existent en tant qu’autres et en même temps les uns pour les autres, pour tout un cha­cun. Comment cela peut-il s’éclairer, si demeure pourtant incontes­table le fait que tout ce qui est pour moi ne peut acquérir sens et confirmation que dans ma vie intentionnelle ?

Il nous faut ici une interprétation authentiquement phénoménolo­gique de l’opération transcendantale de l’empathie

Il nous faut, aussi longtemps que cette opération est en question, procéder à une abstrac­tion qui suspend la valeur d’autrui et de toutes les couches de sens de mon monde ambiant, telles qu’elles [35] s’offrent à moi en fonction de l’expérience valide d’autrui. Par là même se détache, dans le domaine de l’ego transcendantal, c’est-à-dire dans son domaine de conscience, l’être égologique spécifiquement propre – mon être-propre concret –, cet être dont je peux ensuite à partir des motivations de mon ego appréhender empathiquement l’analogon. Je peux expérimenter directement et proprement la totalité de ma propre vie de conscience en tant que telle, mais non pas une vie étrangère : sensation, percep­tion, pensée, sentiment, volonté étrangers. Mais cette vie d’une cons­cience étrangère est coéprouvée en moi-même en un second sens, sur le mode d’une aperception spécifique de la ressemblance ; elle présente des indices conséquents et par là se confirme de manière concordante. Dans ma sphère originaire, dans ma monade, donnée de manière apodictique – pour parler comme Leibniz – se réfléchissent des monades étrangères, et cette réflexion est une indication qui se confirme de façon continue. Mais ce qui s’indique par là, quand j’ac­complis l’auto-explicitation phénoménologique et en elle l’explicitation de ce qui est indiqué de manière légitime, c’est une subjectivité transcendantale étrangère.

L’ego transcendantal pose en soi, non pas arbitrairement, mais nécessairement, un alter ego transcendantal

Or c’est précisément par là que la subjectivité transcendantale s’élargit pour devenir intersubjectivité, socialité intersubjective-transcendantale, qui est le sol transcendantal pour la nature et le monde intersubjectif en général, et tout autant pour l’être intersubjectif de toutes les objectités idéales. Le premier ego auquel conduit la réduction transcendantale n’est pas en mesure de faire la distinction entre l’intentionnel qui lui appartient en propre originellement et celui qui est en lui réflexion de l’alter ego. Il faut d’abord une phénoménologie concrète bien dévelop­pée pour accéder à l’intersubjectivité dans sa dimension transcendan­tale. Mais il apparaît aussi par là que c’est l’ego originaire qu’atteint d’abord le philosophe qui médite sur l’ego, et que l’intersubjectivité n’est ensuite pensable, pour tout ego concevable, comme alter ego, que dans la mesure où celui-ci se réfléchit dans l’ego originaire. Cette éluci­dation de l’empathie montre également qu’il y a une différence abys­sale entre la constitution de la nature qui possède déjà un sens d’être, même si ce n’est pas un sens intersubjectif, pour l’ego abstraitement isolé, et la constitution du monde spirituel.

[36] L'idéalisme phénoménologique se révèle ainsi comme monadologie phéno-ménologico-transcendantale

À cette réserve près qu’elle n’est pas une cons­truction métaphysique, mais une explicitation systématique du sens que le monde possède pour nous avant tout philosopher. Un tel sens peut être philosophiquement déplacé, mais il ne peut pas être altéré.

Tout le chemin parcouru devait être orienté sur le but, assigné par DESCARTES et maintenu par nous, celui d’une philosophie universelle, c’est-à-dire d’une science universelle fondée absolument. Il est permis de dire que DESCARTES a pu s’en tenir à cette visée, et que celle-ci est effectivement réalisable.

La vie quotidienne pratique est naïve, elle est expérience, pensée, évaluation, action – toutes opérations qui s’immergent dans le monde prédonné. Toutes ces productions intentionnelles de l’expé­rience, grâce auxquelles les choses sont là purement et simplement, s’accomplissent de façon anonyme, sans que celui qui expérimente en sache rien ; il ne sait rien non plus de la pensée opérante : les nombres, les états de choses prédicatifs, les valeurs, les fins, les œuvres surgis­sent en vertu d’opérations cachées. Ces œuvres, s’édifiant morceau par morceau, s’offrent seules au regard. Il en va de même dans les sciences positives. Elles sont des naïvetés d’ordre supérieur, des œuvres conduites par une technique théorétique habile, sans que les opéra­tions intentionnelles d’où finalement tout cela résulte aient jamais été explicitées.

La science entend assurément pouvoir justifier ses progrès théori­ques et elle s’appuie toujours sur la critique bien qu’elle ne soit pas entièrement satisfaisante

La critique scienti­fique, en effet, n’est pas l'ultime critique de la connaissance, c’est-à-dire l’étude et la critique des productions originelles, le dévoilement de tous leurs hori­zons intentionnels. C’est pourtant seulement par là que peut être fina­lement appréhendée la portée des évidences et que peut être évalué de manière corrélative le sens d’être des objets, ses formations théori­ques, des valeurs et des fins. C’est pourquoi nous rencontrons précisé­ment, au niveau supérieur des sciences positives modernes, des pro­blèmes de fondement, des paradoxes, des obscurités. Les archi-concepts, ceux qui traversent la science tout entière et déterminent le sens de sa sphère d’objets et de sa théorie, ont une origine naïve ; ils comportent des horizons intentionnels indéterminés, [37] ce sont des configurations (Gebilde) de productions intentionnelles inconnues, qui opèrent dans une entière naïveté. Cela ne s’applique pas seulement aux sciences positives spécialisées, mais aussi à la logique traditionnelle avec toutes ses normes formelles. Chaque tentative de passer des sciences histori­quement établies à une meilleure fondation, à une meilleure autocom­préhension en fonction du sens et des productions (Leistungen), est un élément de l’autoréflexion du savant.

La seule automéditation radi­cale, c’est celle de la phénoménologie

Automéditation radicale et automéditation entièrement universelle sont inséparables, et insépara­bles du même coup de l’authentique méthode de l’audoméditation sous la figure de l’universalité essentielle. Mais l’auto-explicitation universelle et essentielle implique de dominer toutes les possibilités idéales qui sont innées à l’ego et à l’intersubjectivité transcendantale.

Une phénoménologie développée de manière conséquente cons­truit donc a priori, mais dans une nécessité et une universalité d’es­sence rigoureusement intuitive, les formes de mondes concevables, et elle construit derechef ces mondes dans le cadre de son système de stratifïcation. Mais elle le fait de manière originelle, c’est-à-dire en corréla­tion avec l’a priori constitutif, celui des prestations intentionnelles qui les constituent.

La phénoménologie, dans sa démarche, ne possède ni réalités effectives prédonnées ni concept de réalité effective, mais elle tire d’emblée ses concepts de l’originarité de sa production (Leistung), elle-même appréhendée dans des concepts originels. La nécessité de dévoiler tous les horizons l’oblige à dominer toutes les différences de portée, toutes les relativités abstraites ; il lui faut donc accéder d’elle- même à ces systèmes conceptuels qui déterminent le sens fondamental de toutes les configurations (Gebilde) scientifiques. Ce sont ces concepts qui tracent toutes les démarcations formelles de l’idée de forme d’un monde possible en général et qui doivent par conséquent être les véritables concepts fondamentaux de toutes les sciences. S’agissant de tels concepts, les paradoxes ne sont plus de mise.

Cela vaut de tous les concepts fondamentaux relatifs à la construc­tion et à la forme d’ensemble de la construction des sciences référées ou devant être référées aux différentes régions de l’être.

Nous pouvons maintenant dire également : toutes les sciences a priori en général ont leur origine et leur fondation ultime dans la phénoménologie apriorique et transcendantale [38] Et cela en vertu de sa recherche des corrélations ; envisagées dans cette origine, elles font partie d’une phénoménologie universelle et a priori dont elles sont comme les ramifications systématiques. Le système de l’a priori uni­versel doit être caractérisé comme le développement systématique de l’a priori universel inné à l’essence de la subjectivité transcendantale et donc aussi de l’intersubjectivité ; ou encore comme le développement systématique du logos universel de tout être concevable. En d’autres termes, une phénoménologie transcendantale entièrement développée de manière systématique serait ipso facto la vraie et l’authentique ontologie uni­verselle ; non pas une ontologie vide et formelle, mais telle qu’elle pourrait inclure en elle toutes les possibilités régionales d’être et toutes les corrélations qui leur appartiennent.

Cette ontologie universelle concrète (ou encore cette logique uni­verselle de l’être) serait donc l’universum scientifique premier en soi, reposant sur une fondation absolue. Du point de vue de l’ordre, la première en soi des disciplines phénoménologique serait donc l’égologie dans sa limitation solipsiste ; viendrait ensuite, par élargissement, la phénoménologie intersubjective, et cela dans une généralité où se trouvent d’abord traitées les questions essentielles qui sont ensuite développées et ramifiées dans des sciences a priori.

Cet a priori universel servirait alors de fondement pour d’authentiques sciences factuelles et pour une authentique philosophie universelle au sens carté­sien, une science universelle de fondation absolue. Toute la rationalité d’un fait (Faktum) réside dans un a priori. La science apriorique est science de ce qui est principiel, et auquel les sciences de fait doivent être reconduites finalement et en principe pour être fondées – à cette réserve près que la science a priori ne doit pas être naïve, mais doit prendre son origine dans les ultimes sciences phénoménologiques transcendantales.

Je voudrais, pour finir, et afin de ne laisser subsister aucun malen­tendu, indiquer que la phénoménologie n’exclut que la métaphysique naïve qui traite d’absurdes choses en soi, mais nullement la métaphy­sique en général

Le premier être en soi qui précède toute objectivité mondaine et lui sert de base portante, c’est l’intersubjectivité transcendantale, [39] la totalité des monades qui se manifeste à travers différentes formes de communauté. Mais à l’intérieur de la sphère monadique de fait – et à titre de possibilité d’essence dans chaque sphère monadique concevable – surgissent tous les problèmes de la facticité contingente, de la mort, du destin, de la possibilité, dont on attend qu’elle soit sensée selon une accentuation particulière, d’une vie subjec­tive individuelle et communautaire ; les problèmes aussi du sens de l’histoire, etc. Nous pouvons donc dire aussi que ce sont les pro­blèmes éthico-religieux, mais posés sur le sol où doit être posé tout ce qui pour nous doit pouvoir avoir un sens possible.

Ainsi se trouve réalisée l’idée d’une philosophie universelle – mais cela en un sens très différent de celui qu’envisageaient DESCARTES et son siècle, en prenant pour fil conducteur la nouvelle science de la nature. Elle se réalise non pas comme un système universel de théorie déductive, comme si tout étant se tenait sous l’unité d’un calcul, mais comme sys­tème de disciplines phénoménologiques corrélatives, à la base duquel se trouve non plus l’axiome ego cogito, mais une automéditation universelle.

En d’autres termes, le chemin nécessaire pour accéder à une connaissance ultimement fondée en un sens suprême, ou encore, ce qui revient au même, à une connaissance philosophique, c’est celui d’une autoconnaissance universelle, d’abord monadique, ensuite intermonadique. L’injonction delphique a reçu une nouvelle signification. La science positive est la science perdue dans le monde. Il faut d’abord perdre le monde avec l’épochè pour le regagner ensuite dans l’automéditation transcendantale. Noli foras ire, disait AUGUSTIN, in te redi, in interiore homine habitat veritas.(« Ne vas pas au-dehors. Ne te disperse pas à l'extérieur. Rentre en toi-même. »)