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SYNTHÈSE PROGRAMMATIQUE

QU’AVONS-NOUS À TRANSMETTRE ?

 

Du point de vue philosophique, le legs qui nous a été confié comporte, à partir de l’EGO, deux séquences philosophiques formant système, la première, celle de Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, propre à l’ego, la seconde, celle d’Husserl, Lévinas, Ricœur, Marion, propre à l’alter ego. Chacune d’elles renferme une méthode d’accès à la connaissance de la vérité qui préconise un « retour sur soi », le « doute cartésien » propre à Descartes pour la première, la « méditation cartésienne » propre à Husserl pour la seconde.

Le « doute » pour Descartes prend sa source dans « l’ego cogito », la « méditation » pour Husserl prolonge l’ego cogito par ce qu’il vise – son cogitatum. Le schéma recteur de ses interprétations et descriptions est donc triplement articulé à ego cogito cogitatum. « Toute la problématique transcendantale tourne autour de ce moi, de mon moi[1],– de l’« ego » – avec ce qui est d’abord posé à sa place comme allant de soi, à savoir mon âme, puis à nouveau, elle porte sur le rapport sur ce ‘’Je’’ et de ma vie de conscience avec le monde dont j’ai conscience et dont je reconnais l’être vrai dans mes propres produits de connaissance [2] ».

Tel est le schéma général qu’il nous faut maintenant détailler.

 

A. DEUX SÉQUENCES PHILOSOPHIQUES FORMANT SYSTÈME

Selon Paul Ricœur, « tous les historiens de la philosophie, même ceux qui ont une prévention contre le ‘’»système’’, pratiquent ce genre de compréhension. Par exemple la séquence : Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, est classique dans l’histoire de la philosophie française ; chez les Allemands, on a une séquence : Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Comprendre ici, c’est comprendre par le mouvement d’ensemble, par la totalité. Tel est le premier modèle de compréhension en histoire de la philosophie et son pôle-limite : le système

 

I/ LA SÉQUENCE : DESCARTES, SPINOZA, LEIBNIZ, KANT,

COMME SYSTÈME DE L’EGO

L’ego chez Descartes : l’ego cogito est  le premier principe indubitable, point de départ de toute connaissance.

L’ego chez Spinoza : l’ego acquiescement intérieur est la joie qui naît pour l'homme de la contemplation de soi-même et de sa puissance d'agir. Or, la véritable puissance d'agir de l'homme ou sa vertu, c'est la raison elle-même que l'homme contemple clairement et distinctement ; d'où il suit que l'acquiescement intérieur naît de la raison. De plus, quand il se contemple soi-même, l'homme ne perçoit d'une façon claire et distincte, c'est-à-dire adéquate, rien autre chose que ce qui suit de sa puissance d'agir, en d'autres termes, de sa puissance de comprendre : et par conséquent, le plus haut degré de l'acquiescement intérieur ne peut naître que de cette seule contemplation.

L’ego chez Leibniz : l’ego monadique provient de sa saisie avec toutes ses appartenances. 

L’ego chez Kant : l’ego transcendantal comme condition de possibilité de  l’expérience. Un tel Je est dans la terminologie kantienne, transcendant, supérieur aux choses, et transcendantal, supérieur et indépendant de l’expérience ; il faut donc bien le distinguer du Je empirique, c’est-à-dire du Je que l’on rencontre dans l’expérience.

 

II/ LA SÉQUENCE HUSSERL, LÉVINAS, RICŒUR, MARION,

COMME SYSTÈME DE L’ALTER EGO

HUSSERL

Comme l’inaugure la cinquième Méditation cartésienne de Husserl, l’ego méditant

commence par suspendre [au moyen de l’époché[3]], donc par rendre problématique tout

ce que l’expérience ordinaire doit à autrui, afin de discerner ce qui, dans cette expérience réduite à la sphère du propre, requiert la position d’autrui comme position aussi incontestable (apodictique) que la sienne. Ce mouvement de pensée est tout à fait comparable « au doute métaphysique » de Descartes, sauf qu’il ne s’appuie pas sur l’hypothèse d’aucun malin génie. 

S’ouvre ainsi la voie qui est de constituer le sens autrui « dans » (in) et « à partir » (aus)  du sens moi.

Il serait néanmoins inexact de considérer cette méditation comme une « démonstration » de « l’existence d’autrui ». Il s’agit bien plutôt d’un effort ultime entrepris par le philosophe pour achever la détermination de la structure du domaine transcendantal en montrant que, au cœur de son champ phénoménologiquement réduit (et donc monadique) vivent les actes, les synthèses et les modes d’apparition constitutifs de l’être ‘’autrui’’.

« Il nous faut bien nous rendre compte, dit Husserl, du sens de l’intentionnalité explicite et implicite, où sur le fond de notre moi transcendantal, s’affirme et se manifeste l’alter ego.

Il nous faut voir comment, dans quelles intentionnalités, dans quelles synthèses, dans quelles ‘’motivations’’ le sens de l’alter ego se forme en moi… »

Qu’en est-il alors des autres ego qui ne sont pourtant pas de simples représentations ni de simples objets représentés en moi – les unités synthétiques d’une vérification possible en moi –, mais précisément et selon le sens même du terme, des autres ?

Husserl voit également que la multiplicité des autres s’appréhende réciproquement comme « autres » ; ensuite, qu’il peut appréhender chacun des « autres » non seulement comme « autre » mais comme se rapportant à tous ceux qui sont « autres » pour lui et donc, en même temps, immédiatement à lui-même. Il est également clair que les hommes ne peuvent être appréhendés que comme trouvant (en réalité ou en puissance) d’autres hommes autour d’eux ».

LÉVINAS

Le philosophe qui, au XX^e siècle, a formulé la conception la plus « novatrice » de l’alter ego  est peut-être Lévinas, célèbre pour avoir affirmé que la philosophie première était l’éthique. Il cherche à montrer que tant chez Husserl que chez Heidegger, l’autre est conçu de manière purement théorique et qu’en ce sens, sa dimension morale (et donc véritablement philosophique) est manquée. Il faut renverser le cogito cartésien en affirmant que le fondement de la philosophie ne se trouve pas en celui-ci mais en l’autre homme qui fait appel à ma responsabilité. Autrui, c’est d’abord son visage (avant toute situation sociale, caractère, etc.). Le visage, ce n’est pas d’abord un composé d’yeux, bouche, nez, etc. mais ce qui me transporte au-delà de lui-même, dans un infini que je ne peux trouver en moi-même. Lévinas ajoute que le visage de l’autre est invocation et qu’il exige une aide, une réponse. Le visage est ce qui témoigne de la fragilité de l’homme ; il m’appelle, me commande, m’oblige à être responsable de lui. Pour Lévinas, l’impératif éthique repose sur le visage. On comprend que cette conception est à l’opposé de celle de Sartre qui pensait que les regards s’affrontaient dans une lutte pour réduire l’autre à l’état d’objet. Lévinas quant à lui indique, qu’ouvrant sur l’infini, le visage est ce qui peut seul m’élever à la condition de sujet.

RICŒUR

Ce contemporain de Lévinas, et dont les vues sont proches des siennes, décline une éthique de

l'égalité et de la réciprocité qui reconnaît la vulnérabilité. Le souci de l’exercice de la liberté de l’autre repose sur la reconnaissance entre lui et moi, d’une similitude : le « tu » que je vise à la deuxième personne est aussi un « je » pour lui-même, capable de faire des choix et de prendre des initiatives dans lesquelles son pouvoir être s’atteste et cherche à se réaliser. L’autre est donc, éminemment chez Ricœur l’alter ego : semblable dans sa capacité à se désigner lui-même à la première personne, mais différent de moi dans son individualité. Avec la reconnaissance de cette similitude entre moi et l’autre va de pair celle de l’égalité de nos libertés ; en reconnaissant autrui comme mon alter ego, je reconnais aussi que son désir d’être vaut autant que le mien. Cette reconnaissance qui est aussi à la racine de la notion de justice, est parfaitement réciproque : comme je suis également pour l’autre qui me fait face, un « tu » capable de dire « je », ma liberté vaut également la sienne. «  La justice correspond à ceci : que ta liberté vaille autant que la mienne ». La similitude et l’égalité entre les protagonistes de la relation impliquent en fait la réversibilité de la reconnaissance. Dans son approche de l’autre, Ricœur reste de son propre aveu, profondément husserlien : la deuxième personne est l’’analogon’de la première. On dira qu’autrui est constitué à partir du sens de l’ego ;  je transfère à autrui l’idée que j’ai de moi-même comme d’un être dont la liberté veut s’accomplir. Ricœur attribue en fait un sens éthique à la démarche husserlienne puisqu’il transforme la formule de ‘’transfert analogique’’en cette ‘’pratique’’ constituant une reconnaissance de la liberté de l’autre. Pour le philosophe, en effet, ‘’le problème de la

reconnaissance de la liberté à la deuxième personne est le phénomène central de l’éthique’’[4].

MARION

Dans le prolongement d'Emmanuel Lévinas, Jean-Luc Marion entend montrer que la question de l'être, qui définit de part en part la métaphysique, n'est pas fondamentale, et qu'elle doit être dépassée à la fois par une question éthique redéfinie comme amour, et par la transcendance théologique (cf. Dieu sans l'être). C'est sur ces bases qu'il développe une phénoménologie de l'amour, dans  Le Phénomène érotique (2003). Dans ce dernier ouvrage, il souhaite penser à nouveaux frais la question de l'émergence de la subjectivité: contrairement à Descartes, il affirme que ce n'est pas dans le repli de la conscience qu'elle peut se poser comme existante. Ainsi c'est l’alter ego, par son amour et l'intentionnalité de son acte d'amour, qui est seul capable d'armer la certitude de soi face à l'assaut de la vanité contre laquelle, selon Marion, l'ego certain de lui-même ne tient pas.

Marion approche la phénoménologie à partir du thème de la donation et du don (Réduction et donation, Étant donné, De surcroît) et en redéfinissant la phénoménalité à partir du concept de « phénomène saturé ». Alors que Husserl n'avait envisagé le phénomène que dans les cas d'une pénurie d'intuition incapable de valider l'intention de sens et de l'adéquation entre intention et signification permettant de produire l'évidence, Marion envisage le cas d'un surcroît irréductible d'intuition sur la signification, c'est-à-dire de la saturation du concept, qui lui permet d'inverser le sens même de la phénoménologie par le concept d'anamorphose, où la subjectivité constituante se laisse dicter les conditions d'apparition du phénomène.

 

B. LE DOUTE CHEZ DESCARTES

Le doute est une mise en question non pas de l’objet mais de l’opinion relative à l’objet

C’est pourquoi le doute fondera un « je pense » (cogito), et, à proprement parler une métaphysique du sujet. Quand il traite du doute, Descartes rappelle toujours la multiplicité des opinions reçues. Il y a des opinions multiples, acquises, qui s’opposent dans l’esprit de tout homme. Et, de même, l’homme se trompe souvent. Il y a là une sorte de fait. Voulant sortir de cette incertitude de fait, le doute retrouve deux grands projets, qui étaient déjà, en 1628, ceux des Règles pour la direction de l’esprit. Le premier de ces projets est de fonder une science certaine. Il convient seulement de rappeler que dans la règle 2 de ce document, Descartes déclarait : « Par cette règle, nous rejetons toutes les connaissances qui ne sont que probables, et nous décidons qu’il ne faut donner notre assentiment qu’à celles qui sont parfaitement connues et dont on ne peut douter. » Tel est le désir de Descartes de sortir d’une science médiévale, où tout était en discussion et simplement probable, et de remplacer cette science par une science du certain, conçue sur le modèle des mathématiques. Par conséquent le doute va rejeter tout ce qui n’est pas certain, jusqu’à ce que soit découvert un point de départ absolument certain. Rien n’est plus connu que ce thème : le doute prépare la certitude.

Le second projet de Descartes, en 1628, était relatif au thème de l’unité : il voulait unifier sa pensée. Beaucoup de gens, en effet, laissent voisiner en eux des opinions multiples et nombreuses, sans paraître souffrir outre mesure qu’elles s’opposent entre elles. A cela, Descartes oppose toujours le thème de l’ordre, et de l’ordre comme unique. On le voit souvent illustrer ce thème en disant que si l’on veut reconstruire une ville, il faut d ‘abord jeter à bas toutes les vieilles maisons qui se sont assemblées sans plan véritable, en petites ruelles. C’est seulement quand on les aura jetées bas qu’on pourra faire une ville selon un plan véritablement rationnel et satisfaisant. Or le doute donne lieu à une opération de ce genre.

En effet, ce que Descartes appelle « révoquer en doute », ce n’est pas à proprement parler douter, c’est plus exactement nier, tenir pour faux. Il ne s’agit donc pas là du doute sceptique, celui de la suspension de jugement qu’incarne le « Que sais-je ? », de Montaigne. Un tel doute qui laisse l’esprit en suspens est, au contraire, celui que Descartes rejette. Rien n’est plus éloigné par conséquent du doute cartésien, et même, d’une façon générale, rien n’est plus éloigné de la pensée de Descartes que la notion selon laquelle l’assentiment de l’esprit doit avoir des degrés. Pour nous, il y a toujours une gamme de degrés dans l’assentiment, allant du certain au douteux en passant par le probable. Chez Descartes, au contraire, on ne doit retenir que deux cas : d’une part l’affirmé comme certain, d’autre part le nié. De même qu’objectivement parlant il ne saurait y avoir de milieu entre le vrai et le faux, il ne doit pas y avoir de milieu entre le certain et le nié. Bref, le probable est éliminé.

Le doute est une entreprise volontaire

Dans le Discours de la méthode, Descartes nous dit : « A cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu’il n’y avait aucune chose qui fût telle qu’ils nous la font imaginer». «Je voulus supposer ». Les Méditations emploieront un semblable langage. Descartes dira : « J’emploie tous mes soins à me tromper moi-même… » « Ce dessein est pénible et laborieux. »

Les Principes déclareront enfin que nous ne nous délivrerons jamais de l’erreur « si nous n’entreprenons de douter, une fois dans notre vie ».

Toujours donc Descartes parle de son doute comme d’une entreprise volontaire, et, par là, située dans le temps, subordonnée à une décision prise à un moment donné, fruit d’une liberté qui, comme le dit encore la première partie des Principes, est « telle que, toutes les fois qu’il nous plaît nous pouvons nous abstenir » de croire. Et c’est comme volontaire que le doute, à la fin de Méditation première, donne lieu à la fameuse hypothèse du malin génie.

Cette hypothèse du malin génie est une pure hypothèse méthodologique, qui permet à Descartes de tendre sa volonté contre une autre volonté, supposée à la fois plus forte que la sienne et essentiellement mauvaise, désireuse de nous induire en erreur. C’est également comme volontaire que le doute s’insère, dans la suite des pensées de Descartes, à la place où Descartes veut le mettre, c’est-à-dire à la base même, au fondement même de toute démarche métaphysique.

 

C. LA MÉDITATION CHEZ HUSSERL[5]

     COMME AUTORÉFLEXION UNIVERSELLE

Aucune expérience ne nous suggère que la conscience connaît par voie de représentation. Cette notion a été inventée pour arbitrer le conflit entre la vision scientifique (et explicative) du monde et la vision spontanée de ce monde, et pour trancher par avance ce conflit au profit de la science  en décrétant que notre vue naturelle et spontanée des choses est radicalement entachée de subjectivisme, qu’elle n’est qu’une représentation subjective. Il faut dire au contraire, que la conscience est toujours la visée intentionnelle d’un objet. L’image qu’on doit lui appliquer, pour la comprendre n’est pas celle du récipient ou du contenant d’un contenu, mais celle d’un phare qui illumine. À ce propos, deux thèses apparaissent dès le début de la réflexion husserlienne.

• 1^ère thèse

Il y a autant de manières de viser intentionnellement l’objet qu’il y a de manières, pour l’objet, d’être donné ou d’apparaître. La description  de ces différents modes, tant sur le plan noétique (la visée) que sur le plan noématique (le type d’apparaître) est une des tâches de la phénoménologie.

• 2^ème thèse

La perception et le percevoir jouissent sur tous les autres modes de viser et d’apparaître d’un certain primat en ce sens que tous ces modes, quoique foncièrement différents du mode perceptif, sont néanmoins fondés en lui. 

Remarquons en outre sans qu’il soit loisible de s’y arrêter, que la conception phénoménologique de la perception et du perçu ne prend pas modèle sur la conception psychologique de ces mêmes notions [où le possible est plus souvent pensé que perçu] et que, de surcroît, elle cherche à dépasser définitivement le dualisme sensibilité–intelligence dont la perception fut de tout temps prisonnière. De là découle une dernière consigne méthodologique : celle du positivisme véritable. Le positivisme classique, obnubilé par une théorie faussement réductionnelle de la science, entend prétendre que notre saisie du réel ne comporte aucun élément a priori et qu’elle n’est valable que dans la mesure où elle porte sur des « données sensibles », cette dernière expression étant prise dans son sens le plus étroitement restrictif. Or, si la phénoménologie reconnaît dans le voir (et donc dans l’intuition) l’instance ultime et décisive de toute connaissance, elle se refuse à limiter ce voir aux opérations de l’œil pour l’étendre à toute activité spirituelle.

La phénoménologie transcendantale en tant que système méthodologique d’accès à la vérité des choses

L’intérêt primordial de la phénoménologie ne se porte vers aucune chose particulière. Il s’attache :

• en premier lieu aux modes typiques d’être-donné ou d’apparaître l’objet (l’objet perçu, l’objet imaginaire, l’objet voulu, l’objet dont il est jugé, etc.)
• en second lieu aux activités typiques de la conscience (percevoir, imaginer, vouloir, juger, etc.).

Le phénoménologue s’efforce d’en dégager l’essence. Il élaborera ainsi une série d’ontologies régionale, matérielle ou formelle

Par exemple,

•  la région nature étudie l’essence commune à toutes les essences qui définissent un mode d’apparaître, se manifestant dans la nature (la chose, le vivant, le propre, etc.) ;
• La région conscience regroupe toutes les essences qui ont en commun d’être une activité consciente (penser, sentir, imaginer, percevoir, etc.) et déterminer ce qui caractérise  toute conscience en tant que telle. 

La réduction phénoménologique ou transcendantale

Elle consiste en un effort pour arriver à la source de la signification du monde vécu à travers un mouvement qui fait qu'on cesse de voir celui-ci d'une manière naturelle et quotidienne pour le voir d'une manière réflexive en tant que phénomène pur ; une telle méthode implique la mise entre parenthèses de tous les jugements concernant l'existence du monde, c'est-à-dire une « époché » (en grec épokhê) qui est, redisons-le, la suppression de tout jugement à propos de celle-ci de sorte qu'on ne la présuppose pas, ni ne la nie, ni ne l'affirme.

1. Le monde perçu selon l'attitude naturelle est celui des choses, des faits, des valeurs, des soucis et des buts pratiques, le monde dans lequel chacun vit, un monde préréflexif qui ne fait l'objet d'aucune réflexion radicale sur sa réalité, et à l'occasion duquel on n'examine ni la possibilité ou les fondements de la connaissance, ni la validité de la perception ; c'est donc un monde où les choses sont senties de manière immédiate. Le monde est continuellement là pour la personne qui vit de façon naturelle. Et, en tant qu'il est vu ainsi, il se situe au niveau ontique des étants (en allemand Seiendes) et des faits.
2.  Mais le même monde peut aussi être saisi d'une manière réflexive lorsqu'on l'examine comme un tout et qu'on s'interroge sur les fondements de la connaissance, afin de comprendre à la fois le monde et la conscience aussi bien que les rapports qu'ils entretiennent. Saisi de cette manière, le monde se situe au niveau ontologique de l'être (en allemand Sein) des étants et selon la signification (Sinn) du monde et de la conscience.

Modifiant ainsi l'attitude naturelle, la réduction phénoménologique vise à trouver pour la connaissance un fondement indubitable. Le monde, qui est continuellement là dans l'attitude naturelle, est alors mis entre parenthèses. 

Cette réduction transcendantale me lie au flux de mes purs vécus de conscience et aux unités constituée par leurs actualités et leurs potentialités. Il semble bien évident que de telles unités sont inséparables de mon ego, appartenant aussi à sa concrétion même.

Il n’est aucunement requis qu’un objet éidétique (une essence) pour susciter l’attention du phénoménologue, comporte des activités réelles de cette essence. « L’objet-en-général » ou « tout-objet-quelconque » sont des essences qui n’ont aucun répondant concret ; elles n’en sont pas moins un thème nécessaire et important de la recherche phénoménolgique.

Ainsi devient effective l’idée d’une philosophie universelle – tout autrement que ne se le figuraient Descartes et son temps, guidés qu’ils étaient par la nouvelle science de la nature –, non comme le système universel d’une théorie déductive, comme si tout étant se situait dans l’unité d’un calcul, mais – et le sens fondamental de la science en général s’en trouve ainsi radicalement modifié – comme un système de disciplines phénoménologiques corrélatives dans leur thématique, fondées sur la base plus profonde non de l’axiome ego cogito, mais d’une autoréflexion universelle.

Autrement dit, le chemin nécessaire qui conduit à une connaissance fondée de manière ultime au sens le plus élevé du terme, ou, ce qui revient au même, une connaissance philosophique, c’est le chemin propre à une connaissance de soi universelle, d’abord monadique, puis intermonadique. Nous pouvons dire aussi : une continuation radicale et universelle des Méditations de Descartes ou, ce qui revient au même, d’une connaissance de soi universelle, c’est la philosophie même, et elle embrasse toute science véritable et responsable.

L’oracle de Delphes « Connais-toi toi-même » (Nosce te ipsum) acquiert alors une signification nouvelle. La science positive devient science en perdant le monde. Il faut donc commencer par perdre le monde avec l’ènoxh[6] pour le recon­quérir dans l’autoréflexion universelle. Ne vas pas au-dehors. Ne te disperse pas à l'extérieur, dit  Augustin, Rentre en toi-même. » (« Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas ».)

Du point de vue des disciplines philosophiques, il semble qu'une science toute particulière, quoique simplement négative (phaenomenologia generalis) doive précéder la métaphysique ; les principes de la sensibilité s'y verront fixer leur validité et leurs bornes, afin qu'ils n'embrouillent pas les jugements portant sur les objets de la raison pure, comme cela s'est presque toujours produit jusqu'alors.