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Parcours axiologique - Eléments pour une éthique

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ÉLÉMENTS POUR UNE ÉTHIQUE

de Jean NABERT


Si l’éthique philosophique peut servir les intérêts suprêmes de la conscience, c’est [entre autres]en enseignant à la conscience concrète qu’il n’est pas de défaite qui ne puisse être victoire, qu’il n’est pas de victoire qui ne soit défaite (J.Nabert).

I NTRODUCTION

Eléments pour une éthique : l’accès à cette œuvre nous a été favorisé par Paul Ricoeur qui la connaissait bien pour l’avoir préfacée en 1962. Quelques années plus tard (1969), il avait souhaité donner une suite à ses premières réflexions dans ‘Le conflit des interprétations’ sous la forme d’un essai d’herméneutique intitulé : ‘L’acte et le signeselon Jean Nabert.

Mais avant d’en arriver là, il avait analysé la première œuvre de Jean Nabert intitulée Expérience intérieure de la liberté[1], parue en 1924. Il avait rédigé une série de remarques sur cette œuvre et, en particulier, un commentaire détaillé du dernier chapitre où il avait souligné que la théorie des signes ou des symboles[2] qui s’y trouvait, avait d’emblée une signification éthique. C’est en effet « dans l’idée de valeur qu’apparaît la ‘convertibilité’ de la liberté et de la raison. La valeur regarde à la fois du côté de la norme ‘objective’ et du côté de l’adhésion contingente de la conscience.[3] »

Théorie générale du signe selon Nabert

L’article rédigé par Nabert dans l’Encyclopédie française en 1957, (t. XIX p. 19-06-1) en donne les grandes lignes : « Il est donc vrai, que dans tous les domaines où l’esprit se révèle comme créateur, la réflexion est appelée à retrouver les actes que dissimulent et que recouvrent les œuvres, dès que, vivant de leur vie propre, elles sont comme détachées des opérations qui les ont produites. Il s’agit pour elles, de mettre au jour le rapport intime de l’acte et des significations dans lesquelles il s’objective. Loin d’ignorer que l’esprit, dans tous les ordres doit d’abord, œuvrer, se produire dans l’histoire et dans une expérience effective pour saisir ses possibilités les plus profondes, l’analyse réflexive révèle toute sa fécondité en surprenant le moment où l’acte spirituel s’investit dans le signe qui risque aussitôt de se retourner contre lui[4]. »

Le destin de la représentation

Ainsi, cette difficulté qui avait pris forme dans l’Expérience intérieure de la liberté, à l’occasion du problème des motifs et des valeurs, et à laquelle l’article de l’Encyclopédie donnait un nouvel élan, allait recevoir à la fois une formulation plus complète et une solution plus radicale dans les Eléments pour une éthique. Telle que stigmatisée par Paul Ricoeur dans sa plus grande généralité, cette difficulté « concerne les rapports de l’acte par lequel une conscience se pose et se produit avec les signes dans lesquels celle-ci se représente le sens de son action. »

Ce problème, fait remarquer Ricoeur, « n’est pas propre à la pensée de Nabert ; il est commun à toutes les philosophies qui tentent de subordonner l’objectivité de l’Idée, de la Représentation, de l’Entendement, ou comme on voudra dire, à l’acte fondateur de la conscience qu’on appelle Volonté, Appétition, Action. Quand Spinoza remonte de l’idée à l’effort de chaque être pour exister, quand Leibniz articule la perception à l’appétition, et Schopenhauer la représentation à la volonté, quand Nietzsche subordonne perspective et valeur à la volonté de puissance, et Freud la représentation à la libido – tous ces penseurs prennent une décision importante concernant le destin de la représentation : elle n’est plus la fonction primaire, le fait premier le mieux connu, ni pour la conscience psychologique, ni pour la réflexion philosophique. Elle devient une fonction seconde de l’effort et du désir ; elle n’est plus ce qui fait comprendre mais ce qu’il faut comprendre. »

Phénomène d’objectivation Acte fondateur

(déterminant psychologique)

Idée Spinoza

Perspective - Nietzsche Volonté

Valeur

Schopenhauer

Représentation Freud Libido

Perception Leibniz Appétition

« Le problème, remarque P. Ricoeur, n’est pas posé par Nabert dans des termes aussi abstraits et généraux, sinon dans l’article de L’Encyclopédie française qui vient d’être cité, lorsqu’il dessine l’arbre généalogique de la méthode réflexive ; c’est là que l’ampleur de notre problème se découvre ; en se réclamant de la descendance de Maine de Biran plutôt que de Kant, Nabert articule le problème qu va maintenant être traité, dans des termes précis et limités. Dans la lignée de Maine de Biran, les opérations de la conscience agissante sont irréductibles à celles qui règlent la connaissance et la science, et l’analyse réflexive appliquée à l’action doit être soustraite à l’hégémonie de la critique de la connaissance. »

ÉLÉMENTS POUR UNE ÉTHIQUE

La courbe du livre de Jean Nabert, telle que décrite par Paul Ricoeur, « se trouve entièrement réglée par la relation initiale de la réflexion au sentiment.

Dans une première partie intitulée – LES DONNÉES DE LA RÉFLEXION, la conscience lucide éclaire en arrière d’elle-même les sentiments fondamentaux qui la mettent en mouvement. Elle comporte trois chapitres où sont décrites les trois expériences de la faute, de l’échec et de la solitude.

Dans une seconde partie – L’AFFIRMATION ORIGINAIRE –, le mouvement ascendant de la reprise réflexive atteint son sommet. Le Je suis qui anime le désir et auquel le désir d’être[5] tâche de s’égaler, est révélé comme la vérité de la réflexion elle-même. ‘Mais la courbe de cette expérience ne fait que passer par ce moment pour s’infléchir aussitôt dans le sens que lui assignent les actions où cette affirmation se conjugue avec les tendances, avec la nature, pour une promotion des valeurs dans le monde’. Cette partie comporte deux chapitres, celui de la ‘conscience pure’ et celui de ‘la promotion des valeurs’.

C’est la tâche de la troisième partie – intitulée L’EXISTENCE – de déployer ce mouvement d’expansion vers le monde… »

Il ne peut être question dans cette recension de relater la totalité de l’ouvrage ; les extraits qui en sont donnés, empruntés aux deux premières parties de Nabert, sont destinés à faciliter l’accès des lecteurs à cette œuvre quelque peu délaissée aujourd’hui. Ils sont ordonnés vers la PROMOTION DES VALEURS[6], chapitre qui avaitretenuparticulièrement l’attention de Paul Ricoeur. Le plan en est le suivant :

LES PRÉMISSES DE LA PROMOTION DES VALEURS

L’EXPÉRIENCE DE LA FAUTE[7]

LA CONSCIENCE PURE[8] (avec trois sous-chapitres) :

– Réflexion où la conscience s’oriente vers la compréhension de soi

– Réflexion où la conscience s’oriente vers la possession d’une certitude

– Le retour aux finalités et au monde

LA PROMOTION DES VALEURS[9] (avec deux sous-chapitres) :

Rapports des valeurs d’action et d’existence

Rapports des valeurs d’ action et d’existence aux autres groupes de valeurs.

LES PRÉMISSES DE LA PROMOTION DES VALEURS

L’EXPÉRIENCE DE LA FAUTE

La réflexion, quoique libre, comme un moment dans l’histoire du désir constitutif de notre être

19 (20 à 25) + 20 (1 à 19)[10]

« Bien que la réflexion procède d’une libre initiative, elle ne laisse pas d’être solidaire des sentiments qui accompagnent l’expérience morale dans son ensemble et ont tout d’abord pour la conscience un caractère énigmatique. Tout se passe comme si le moi ne pouvait s’épanouir hors de l’action et de la communication des consciences, ni éviter que l’une et l’autre ne recréent et n’intensifient le désir dont elles procèdent, ou qu’elles n’engendrent une déception dont l’étrangeté étonne le moi, ou qu’elles ne suscitent un sentiment de faute sous lequel la conscience risque de succomber, si elle n’y voit l’occasion d’une compréhension de soi. Ces sentiments alimentent la réflexion, ils en sont la matière ; ils font que la réflexion, quoique libre, apparaît comme un moment dans l’histoire du désir constitutif de notre être.

Immanente à l’expérience morale, la réflexion sur la faute, sur l’échec et sur la solitude, ne doit pas seulement révéler les structures permettant de comprendre les limites de la satisfaction ; elle s’oriente vers l’affirmation à laquelle s’ordonne l’expérience morale tout entière. »

Une action isolée suffit à affecter la causalité du moi tout entier et à lui ravir la possibilité de retrouver son intégrité

20 (32 à 39) + 21 (1à 16)

« L’un des phénomènes les plus mystérieux de la vie morale est la surprise de la conscience après l’action, non seulement de ne plus être pour soi ce qu’elle était avant l’action, mais de ne plus pouvoir dissocier l’idée de sa propre causalité du souvenir de l’acte qu’elle a accompli. Une action isolée a affecté la causalité du moi tout entier, lui a ravi la possibilité de retrouver son intégrité. On pourrait essayer de rendre compte de cet étonnement par l’étroitesse de l’attention au moment de l’acte. Et il est vrai que tant qu’elle est tournée vers la représentation de l’acte, la conscience est empêchée de surprendre la causalité qui s’exerce aussi bien dans la génération de l’idée que dans la décision…Dans une seule action cette causalité a révélé sa qualité. Le souvenir recrée sans cesse une simultanéité de l’acte intérieur par lequel la conscience se juge et de l’acte passé qui est la matière de ce souvenir. L’acte de remémoration qui semblait devoir l’affranchir, rend la conscience prisonnière de soi. A la place d’une causalité qui pouvait passer pour disponible après chaque acte, apparaît une causalité qui s’est affectée elle-même, qui ne sait pas comment se délivrer de soi. »

Plutôt que de laisser s’effriter ses souvenirs, le moi peut s’appuyer sur eux pour effectuer un nouvel approfondissement de sa causalité

21 (24 à 38)

« Quand l’homme se tourne vers ses souvenirs empiriques, il découvre qu’il en est bien peu qui n’infligent un démenti à la prétention qu’il pourrait avoir de s’être égalé à lui-même. Se laissera-t-il séduire par l’espoir d’une rénovation radicale ? S’enfoncera-t-il dans le désespoir ou dans une sorte d’indifférence à son être ? Pour la conscience ce serait accepter d’être vaincue par elle-même. Elle ne se sauvera qu’en faisant de ses souvenirs et de l’opposition qu’ils ont introduite en elle, la matière d’une réflexion lui donnant sur sa causalité une prise que ne lui permettait pas l’action en voie d’accomplissement. Plutôt que de laisser s’effriter ses souvenirs, le moi s’appuiera sur eux pour approfondir le sentiment, d’abord confus, d’une différence toujours renaissante entre le déploiement réel de son être dans le monde et l’idée d’une causalité où il s’égalerait véritablement à soi. »

Le retentissement illimité sur la conscience de chacune de nos actions

21 (39) + 22 (1 à 20)

« Au point de départ, le sentiment de la faute est lié à des actions bien définies, impliquant la transgression d’une règle, d’un devoir, et enveloppant des conséquences saisissables. La détermination des actions qui n’ont point été telles que le devoir le demandait, leur discontinuité, la hiérarchie plus ou moins nette de leur gravité : tout conspire à suggérer que le sentiment de la faute est contenu dans le rapport entre une décision du sujet et une règle, et que, corrélativement à la faute qu’on pourrait appeler objective, il exprime la manière dont la conscience pâtit intérieurement du choix qu’elle a fait. Cependant, il y a un singulier contraste entre le caractère fini de l’obligation ou de l’action, et l’espèce de condamnation globale de notre être qui est solidaire du sentiment de la faute ou se confond avec lui. Quelque épisodique qu’ait été notre action, si ténu qu’ait été son lien aux options permanentes et durables du moi, elle provoque par la souffrance qu’elle engendre, une remise en question totale de notre valeur. Notre effort échoue pour enclore le sentiment de la faute dans les limites de l’action qui l’a suscité. On dirait que le propre de la vie morale, en opposition aux autres formes de l’activité, est de rendre illimité sur la conscience le retentissement de chacune de nos actions. »

C’est par la soumission progressive du présent au passé que se fait jour la possibilité d’un avenir

31 (21 à 39) + 32(1 à 7)

« Dans le rapport de la conscience à son passé, ce qui est décisif, c’est la transformation qu’opère le mouvement de la réflexion du fait qu’elle est aussi promesse de libération. Quand il commence, le passé obstrue, si l’on ose dire, le présent, et l’avance du temps semble n’avoir d’autre fonction que de ramener le même passé et les mêmes souvenirs. De cette façon, la conscience est comme tirée en arrière de soi, ou plutôt ne progresse vers de nouveaux présents que pour subir plus complètement l’emprise de son passé. Dès que la réflexion parvient à opposer à ce passé quelque résistance et à restituer à la conscience une jouissance et une disposition de son présent assez grandes pour que se fasse jour la possibilité d’un avenir, c’est [ce présent] qui, progressivement, soumet le passé, non point dans le dessein de l’abolir, mais d’y appuyer la création d’une loi pour l’histoire prochaine de la conscience. La faute ne peut être le point de départ d’une régénération de la conscience par la découverte de son principe, [sauf à permettre, à favoriser] l’invention d’une nécessité intérieure capable d’enrôler le passé pour le devenir du moi dans le sens de sa plus haute espérance. Mais le souvenir de la faute continue longtemps d’assaillir la conscience : il est impossible qu’il ne fasse pas toujours éprouver sa résistance à un moi qui croirait avoir réellement et totalement effectué sa libération. Le pardon du moi à lui-même contredirait le principe qui est à la source de son espérance renaissante et oriente tout le mouvement de la réflexion dès son plus timide commencement. »

LA CONSCIENCE PURE

« L’appropriation de notre passé a ouvert une recherche qu’il faut maintenant continuer pour elle-même, en s’arrachant encore un peu plus à l’histoire, dans le présent d’une réflexion où la conscience s’oriente vers la compréhension de soi et vers la possession d’une certitude qui doit devenir, après cela immanente aux régulations éthiques. Cette réflexion est un moment de l’expérience qui va de l’action, dans sa spontanéité, à la réflexion sur l’action, et de celle-ci à la pleine conscience de soi pour retourner aux finalités et au monde. »

61 (1 à 10)

Réflexion où la conscience s’oriente vers la compréhension de soi

Les enseignements à tirer des expériences de la faute, de l’échec et de la solitude

61 (11 à 25) + 62 (1 à 39)

« Quelque différence qu’il y ait entre les expériences de la faute, de l’échec et de la solitude, les sentiments qu’elles suscitent ou dont elles s’accompagnent ne laissent pas d’être assez proches les uns des autres pour apparaître comme des expressions d’un sentiment fondamental qui traduit l’inégalité de nous-mêmes à nous-mêmes ou de l’être que nous devenons à notre être véritable. Et, quelque différence qu’il y ait entre les analyses de ces trois expériences, elles acheminent la conscience vers une seule question : [pourquoi n’avoir pas choisi d’autres expériences] où le moi, dans la réalisation, dans l’amitié ou le devoir, a le sentiment de s’être égalé à soi ? Autant demander si c’est une nécessité qu’une recherche réflexive reçoive ses premières données des moments de la vie du moi qui attestent soit une incomplétude dans l’accomplissement de son désir, soit une défaillance de son vouloir ? Or, cette nécessité n’est point différente de celle qui, dans l’ordre théorique, nous oblige à passer par l’ignorance et l’erreur avant d’atteindre la science. Elle ne préjuge pas de l’orientation ultérieure de la réflexion. Elle implique seulement la reconnaissance du fait qu’il n’y a pas de progrès vers soi qui ne comporte une réflexion sur des expériences où nous avons le plus à attendre de ce qu’elles présentent, à première vue, de négatif, que nous ne ferions de leur accord immédiat avec les aspirations profondes du moi.(…)

On remarquera [par ailleurs] que ces expériences de la faute, de l’échec et de la solitude, ont entre elles des traits communs qui interdisent de les assimiler à des expériences relevant d’autres fonctions de la conscience, esthétique ou théorique, par exemple. Elles témoignent d’un même désir. Il est vraisemblable qu’elles enveloppent une même certitude. »

Dans ces expériences il y a bien un foyer de la réflexion qui, par elle même,constituetoujoursuneffortdelaconsciencepour se comprendre

63 (6 à 38) + 64 (1 à 7)

« Le souci de raccorder les uns aux autres les principes auxquels a conduit une réflexion qui s’est exercée sur des expériences irréductibles, et non pas seulement de les raccorder, mais de les unifier, d’en effacer la diversité fonctionnelle, entraîne souvent une conséquence qu’un même principe est invoqué pour donner réponse à des questions foncièrement différentes. Il y a des foyers de la réflexion. Et s’il est vrai que la réflexion est toujours un effort pour se comprendre, il suit qu’à chacun des foyers correspond un sujet qui ne préexiste point tant à la réflexion qu’il ne se définit et ne se constitue par elle.(…)

Or, pour nous assurer que les expériences [qui ont été ici retenues] et qui pourraient s’augmenter d’expériences voisines, constituent bien un foyer de la réflexion, il n’est pas de plus sûr moyen que de nous demander tout d’abord si l’effort que fait la conscience pour se comprendre et se définir à partir d’elles coïncide avec celui qu’elle accomplit pour se constituer comme sujet dans d’autres groupes d’expériences dont nul ne saurait contester l’authenticité. A chaque foyer de la réflexion doit correspondre un : qui suis-je ? La possibilité pour le moi de faire une réponse identique à celle qu’il a déjà donnée ailleurs serait l’indice que les expériences à propos desquelles il s’interroge n’ont rien qui autorise à y voir un foyer de réflexion indépendant.

Si, de ce point de vue la conscience essaie de se comprendre par la faute ou l’échec de la même manière dont elle se comprend quand elle se saisit comme le sujet des opérations qui donnent naissance à l’univers du savoir, elle devra renoncer bien vite à sa tentative. »

L’opposition d’une pensée finie et de la pensée coextensive à l’être

65 (19 à 39) + 66 ( 1 à 5)

« Comme un jugement qui nous affranchit de l’erreur est le signe que la vérité conquise préexistait à sa recherche, et qu’elle était en quelque manière en soi avant d’être pour notre pensée qui la visait sans l’atteindre, de même la réflexion qui nous délivre de la faute ou de la solitude en ferait apparaître la partialité et le caractère illusoire en nous découvrant notre solidarité avec le tout de l’être et de la pensée.

Fût-elle légitime à un autre point de vue, et pour d’autres foyers de la réflexion, cette opposition d’une pensée finie et de la pensée coextensive à l’être, donnera difficilement satisfaction aux demandes d’une conscience réfléchissant sur les expériences de la faute ou de l’échec, inséparables pour elle de sa perte, de son salut, de ses chances d’être. Le caractère privatif d’une pensée inadéquate ne la soustrait pas substantiellement à la pensée totale dont elle est un moment et dont elle ne peut être séparée. Comme il est impossible de concevoir que le tout de la pensée ne soit pas intégralement présent dans chaque pensée, la partialité du savoir et même la multiplicité apparente des centres où il se réfléchit ne sont que l’expression d’une obscurité que dissipe le progrès de la connaissance. Le caractère affectif qui s’ajoute dans certains cas à l’expérience de cette inadéquation, ou le sentiment de déchéance dont elle peut être accompagnée , ne fait que marquer un peu plus la confusion des rapports : il n’en change pas la nature. Le non-être de cette privation n’est jamais que relatif à un degré supérieur de clarté et à une plénitude de l’être. »

Glissementdans notre désir d’être ou de valoir, autant que dans nos actes, de la part de non-être saisi au fond des expériences qui décident pour le moi

66 (6 à 39) + 67 ( 1-2)

« Nous avons vu que le non-être saisi par la réflexion au fond des expériences de la faute, de la solitude, n’est pas susceptible d’être progressivement réduit ou amoindri ; il n’y en a pas de traduction ou de symbole en langage de pensée ou de catégories. Bien qu’il ne devienne virulent que par notre concours ou par notre décision, il se glisse dans notre désir d’être ou de valoir, autant que dans nos actes ; il se mêle à la communication comme à la solitude, à la faute comme à la satisfaction, à l’échec comme à l’épanouissement de la conscience. S’il se détermine ou se spécifie dans notre déchéance ou dans la joie de la communication, il est toujours tout entier là où il fait sentir sa présence, c’est-à-dire dans chacune des expériences qui décident pour le moi de ce qu’il est et de ce qu’il vaut. Il n’est pas là plus ou moins, mais absolument, même quand notre expérience d’être s’approche de sa plus grande transparence. C’est pourquoi ce non-être, loin de s’identifier avec le caractère fini d’une conscience, interdit au contraire que la compréhension de soi se fasse par le moyen d’une relation où nous nous saisirions dans la perspective d’une opposition entre une pensée limitée et la pensée absolue. Le premier résultat de l’approfondissement des expériences où il se rend sensible, est de détourner la conscience de se comprendre par une relation où ce non-être n’aurait qu’un caractère privatif et s’exprimerait seulement par une opposition prédicative portant sur la manière d’être des existences qui se rangent, à titre de contraires, dans un même genre : fini et infini, partiel et total, particulier et universel.

Dès lors, la conscience se tournera plus librement vers la recherche de la certitude qu’elle n’a cessé de pressentir depuis l’aube de sa réflexion. Il se peut que cette certitude paraisse aussi éloignée des expériences qui conduisent vers elle, qu’en est éloigné lui-même le non-être qu’elles ont permis de découvrir, et que comme ce non-être aussi, elle n’entre dans ces expériences qu’en se spécifiant et en se déterminant pour une conscience concrète, pour une conscience réelle, autant de fois et d’autant de manières que se modifient les conditions de la communication des consciences ou la nature de la faute et de l’échec. »

Le concret et l’abstrait pour une conscience dans le vécu de ses expériences

67 (2 à 24)

« Ce qu’il y a de plus abstrait, à première vue, pour une conscience pendant qu’elle vit ces expériences, est aussi pour elle ce qu’il y a de plus concret ; [c’est ainsi] dès qu’elle dès qu’elle entreprend réflexivement d’atteindre au travers de ces expériences, aussi bien la racine de ce qu’elles contiennent de décevant que de ce qu’elles enferment d’espérance et de courage. Ce qu’il y a d’abstrait dans un principe explique qu’on n’en puisse déduire le contenu des expériences où il est engagé. Mais, d’un autre côté, il peut être ce qu’il y a de plus concret, parce qu’il est la lumière intérieure de ces expériences. La certitude que la réflexion discerne, agissante, au fond du vouloir le plus concret, est abstraite par rapport à ce dernier ; mais, à un autre point de vue, elle est au plus haut point concrète, parce qu’elle soutient secrètement le vouloir, parce qu’elle le règle, et n’est point touchée par ses défaillances, non plus qu’elle n’est comblée par ses succès. Le plus concret n’est pas ce qui est le plus riche en déterminations ; c’est ce qui commande et ce qui sauve. Or, toutes les expériences où il ne s’agit rien de moins pour le moi que de son assurance d’être, sont rapportées à une certitude qui ne peut passer dans aucune d’elles, mais qui les juge, et empêche que le moi désespère de soi, absolument, dans le moment même où il s’est le plus éloigné de soi. »

Naissance de l’être du moi et l’affirmation absolue qui produit mon affirmation

67 (29 à 39) + 68 (1 à 15)

« L’être du moi ne peut naître que de la compréhension qu’il acquiert de soi par une affirmation qui l’engendre et le régénère. S’il n’y avait pas réciprocité au sein de cette affirmation entre l’acte par lequel elle se produit et l’acte par lequel elle est transparente à soi-même sous les espèces de la conscience qui l’affirme, le moi demeurerait séparé de sa source.

L’acte par lequel j’affirme l’affirmation absolue ne vaut que si c’est l’affirmation absolue qui s’affirme en moi, par moi, donc garantit mon affirmation et la soutient. Le mouvement par lequel je m’élève jusqu’à cette affirmation pourrait, dès lors, paraître illusoire. Je ne progresse pas tant vers elle que je ne la discerne peu à peu au fond de mes pensées et de mes sentiments. Le moment où j’en prends complètement possession est bien plutôt celui où elle prend complètement possession de ma conscience…L’initiative de l’affirmation m’est donc, à la rigueur, arrachée.

Mais, si elle produit mon affirmation, l’affirmation absolue ne me ravit-elle pas le moyen de me garantir à moi-même son authenticité ? Bien plus, ne me prive-t-elle pas de cela même que je lui demande : la certitude de valoir aussi longtemps et aussi souvent que je l’affirmerai ? Si elle rend invincible mon affirmation, je ne comprends ni qu’elle semble parfois m’échapper quand je me perds, ni qu’elle me soit présente quand je me reprends. »

Réflexionoùlaconsciences’orienteverslapossessiond’unecertitude

La résignation de ma certitude

68 (29 à 39) + 69 (1 à 5)

« Je suis donc amené à remettre en question, tour à tour, ou mon affirmation, si elle procède de l’affirmation absolue, ou l’affirmation absolue si c’est mon jugement qui doit m’y conduire. Et, dans les deux cas, je devrai résigner ma certitude. Car celle-ci est indivisiblement certitude de mon acte d’affirmation, et certitude, au travers de cet acte, d’une affirmation qu’aucun acte ne peut épuiser, bien qu’elle se donne tout entière à chacun d’eux.

Mais le doute, qui affecte alternativement l’une ou l’autre de ces certitudes, ne vient-il pas de la dissociation que je laisse se faire entre l’acte de ma réflexion ou de mon jugement et l’opération qui les traverse, les déborde et les fonde ? Quand je consens à cette dissociation, c’est que fléchit le sentiment où j’éprouve que je m’appartiens d’autant plus que j’appartiens plus entièrement à l’affirmation qui s’affirme en moi comme je m’affirme par elle. »

C’est l’acte de renoncement qui restaure l’unité de la certitude ; actualité du ‘je suis’

69 (12 à 25)

« L’acte de renoncement par lequel je me mets absolument à la seconde place, restaure l’unité de la certitude et tranche une difficulté que soulevait la pensée théorique et qu’elle pouvait m’incliner à résoudre en un sens opposé. Le ‘je suis’ exprime tout ensemble la certitude suprême et le renoncement à soi qui l’accompagne. Car il est tourné à la fois vers le moi dont il aspire à régler désormais la destinée et vers l’affirmation absolue qu’il s’approprie. C’est par le ‘je suis’ que le moi peut avoir après cela une histoire que domine et que juge une certitude immuable en son principe. Non pas que cette certitude soit toujours présente à la conscience. Mais son actualité ne dépend pas, si l’on peut dire, de sa présence. Quand la conscience la ressaisit et se régénère par elle, ce n’est rien que le passage d’une distraction de soi à une attention à soi-même. »

L’affirmation absolue produit non seulement certitude mais appel au moi

69 (37 à 39) + 69 (1 à 5)

« L’affirmation absolue qui s’affirme au travers de mon affirmation produit donc

tout ensemble une certitude et un appel. L’appel est lancé au moi pour que, dans le monde et dans la durée, par le devoir et, s’il le faut, par le sacrifice, il vérifie le ‘je suis’ et en fasse une réalité. La certitude, c’est l’actualité d’un rapport que n’affectent ni les défaillances, ni l’oubli, car il est immanence au ‘je suis’ d’une affirmation qui passe toute multiplicité autant qu’elle efface toute séparation entre des sujets. »

Le « je suis » comme promesse d’une caution pour tous les jugements, pour toutes les décisions dont cette affirmation sera l’âme

70 (23 à 33)

« Car le ‘je suis’ ne rend pas relative à lui-même une affirmation par laquelle une conscience devient conscience de soi. Son acte, c’est l’aveu d’une affirmation absolue qu’il saisit au travers de cet aveu. Ce n’est point un jugement : c’est la promesse d’une caution pour tous les jugements, pour toutes les décisions, dont cette affirmation sera l’âme. Cette affirmation n’est donc rien de tout ce qu’elle permettra de dire, de connaître ou de faire, quand le dire, le connaître ou le faire auront quelque valeur. Aucun des jugements par lesquels se vérifiera l’affirmation absolue, en quelque ordre que ce soit, ne pourra ni s’appliquer à elle, ni valoir pour elle. »

Le retour aux finalités et au monde

La conversion du ‘je suis’ en un ‘sois’ : rencontre mouvante de la conscience pure de soi et du monde par le moi concret

71 (4 à 29)

« Au niveau de la certitude originaire, il apparaît aussi que la conscience pure de soi ne requiert rien de plus que la différence pure qui se recrée sans cesse entre la position de l’affirmation et la conscience de l’affirmation comme telle. Il y a donc ici, assurément, une négation du monde, un oubli du moi concret, c’est-à-dire des différences réelles qui adhèrent à la différence pure, et qui font qu’à la possession de mon être que me donne la certitude première doit succéder un travail réel, un effort, pour une possession de soi où sont impliquées des données dont la conscience fait abstraction dans la réflexion. L’affirmation absolue se convertit en un : sois. Mais, à l’effort sans achèvement qui se poursuivra sur des plans où des différences plus subtiles ne cesseront d’apparaître, se mêle désormais un infini intensif attestant l’efficace de l’affirmation originaire en chacun des moments de la finalité ou de la rencontre des consciences. Loin de frapper d’un caractère illusoire l’action historique, concrète, au sein du monde et parmi les consciences, elle fait de cette action la rencontre mouvante de la conscience pure de soi et du monde par le moi concret. Etre, pour le moi, c’est opérer cette liaison, et, dans son succès partiel ou dans son échec, acquérir possession de soi. Il n’y a plus rien dans la nature qui puisse être indifférent dès l’instant où la conscience sait que, dans la nature et par elle, se fait l’impossible vérification d’une certitude qui n’a fait abstraction de tout l’être empirique que pour le retrouver avec une dévotion accrue qui le transfigure. »

Ce qui suit immédiatement la prise de conscience de l’inégalité de l’existence à elle-même, c’est le passage à la conscience réelle

71 (36 à 39) + 72 (1 à 39)

« Toute éthique est vouée à l’impuissance, qui ne fait pas correspondre aux conditions par lesquelles elle se définit par la réflexion, des pouvoirs réels de l’âme humaine. A la relation de la conscience pure de soi et du moi concret répondrait, dans une perspective psychologique, la relation d’un acte intérieur et de la connaissance qu’il prend de soi dans des motifs et dans l’imagination où il se déploieenmouvementsnaissants.Quandnousavonsprisréflexivement conscience de l’être que nous sommes par la connaissance pure de soi, il est vrai que nous ne pouvons accomplir aucune action où ne soient impliquées des conditions auxquelles l’acte intime de la conscience doit de se réaliser et de se connaître, mais qui, d’autre part, font éclater l’inadéquation entre l’existence concrète et ce qu’on pourrait appeler l’échange du moi pur avec lui-même. C’est pour la même raison que le moi doit renoncer à l’espoir de s’égaler à ce qu’il est et s’y efforcer sans cesse.

C’est pourquoi, d’autre part, il est impossible d’assimiler à une subjectivité l’intériorité à soi-même de la conscience pure de soi où le repos ne se laisse pas distinguer de l’activité. Pour que naisse la subjectivité, il faut qu’une résistance se ramasse, comme de rien, rendant sensible à elle-même une opération qui ne pouvait faire tout d’abord aucune différence à l’intérieur de soi. L’impossibilité de s’égaler à soi entre dans la constitution de la subjectivité. Le moi vérifie, à la pointe de son effort, qu’il n’a point tant dominé sa loi génératrice qu’il ne s’est appuyé sur elle pour s’approfondir et se créer. Dans l’insensible différence qui se glisse sans cesse entre son être et son devoir, il redécouvre ce qui le fait tel, ce qui le fait subjectivité, et qui explique que ni la faute, ni l’échec, ni la solitude ne peuvent lui être épargnés.

Ce passage de la conscience pure de soi à la subjectivité est donc passage à la conscience réelle. Si l’expansion et comme une sortie de soi font courir à la conscience le risque d’une aliénation de son être, elles rendent possible aussi une expérience concrète de soi dans le commerce des consciences et dans l’action. Si cet effort s’exalte dans certaines consciences en une volonté immédiate de sacrifice, est-ce autre chose que le témoignage d’un désir téméraire, mais sans reproche, pour forcer la distance qui se creuse sans cesse entre l’être qu’elles deviennent dans l’action et l’être telles qu’elles sont dans l’intériorité de la réflexion ? Une conscience pure de soi qui serait, en même temps, adéquatement conscience réelle, n’aurait pas besoin du monde et de l’action historique, pour se posséder soi-même, progressivement dans un risque sans fin. »

Après la délivrance du moi, la conscience pure s’isole pour restituer tout son sens à la certitude première ; à tout instant, une reprise radicale de notre être s’avère possible

73 (1 à 17)

« Tant que la conscience faisait effort pour se comprendre à partir de son passé, de ses fautes, de l’échec, il y avait comme une tension entre l’intérêt du moi pour lui-même et le pressentiment d’une certitude capable de le sauver. Quand cette tension s’est renversée en une affirmation qui a délivré le moi, elle cède aussi la place à une expérience où se traduit, émotionnellement, le rapport de la conscience réelle à la conscience pure de soi. Cette expérience accompagnera le jeu de nos activités à la manière dont un sentiment profond, sans détermination, communique à tous les états d’âme, particularisés dans leur objet, une qualité qu’ils n’eussent pas, d’eux-mêmes, possédée. Mais par une sorte d’alternance, elle s’isole aussi, et il est nécessaire qu’elle s’isole parfois, pour restituer à la servitude première tout son sens. Elle comporte l’assurance que notre passé ni nos fautes, ne peuvent nous ôter la force d’une rénovation et qu’à tout instant une reprise radicale de notre être est possible, qui est régénération. »

L’équilibre se fait naturellement dans une conscience simultanément attentive à l’intimité de son principe et à l’expansion de son effort

75 (31 à 39) + 76(1 à 20)

« Il apparaît bien [par l’expérience d’une vie qui n’est plus concentrique au moi] que la conscience peut être délivrée du monde et lui donner ses forces, être indifférente à l’histoire et ne différer aucune action qui la concerne, être prête à l’échec et ne rien négliger de ce qui doit favoriser l’avance de la moralité, ne point se leurrer sur ce qu’il y a lieu d’attendre de la société et travailler à la transformation des rapports humains, ne pas méconnaître ce qu’est l’idée, dans la pureté de son acte, et faire comme si certaines idées devaient triompher de la nature. La relation de la durée à ce présent pur devient la relation des actes concrets de la conscience réalisatrice aux actes intérieurs d’une subjectivité où s’affirme la conscience pure de soi. Bien loin que cette expérience nous incite à déprécier les causes auxquelles nous nous dévouons, elle nous immunise contre le désespoir qui pourrait naître, sur le plan historique, des limitations imposées à la création, de la dégradation des idées, et tout ce qu’il y a d’incertain et d’inachevé dans les destinées les plus accomplies. Contraires si on les isole, ces deux rythmes s’appellent et se complètent dans une conscience simultanément attentive à l’intimité de son principe et à l’expansion de son effort.

Cette alliance des sentiments que l’abstraction isole est l’expression de la solidarité des formes temporelles, c’est-à-dire des rapports que contractent les dimensions du temps dans une conscience capable de diverses fonctions. On peut aller indifféremment vers ces structures affectives à partir des rapports temporels, ou dégager ceux-ci des expériences affectives. Il n’est sans doute aucune des affections actives ou passives de l’âme qu ne soit corrélative d’une relation où les dimensions du temps reçoivent respectivement une valeur particulière du fait de la fonction qu’exerce la conscience. »

Dans la pratique de la moralité, le recueillement de la conscience, appuyé sur la certitude originaire, fait que la vie du moi peut restituer à l’avenir tout son prix

76 (20 à 37)

« Au point de départ de la réflexion sur la faute, sur la solitude, le passé a paru usurper la première place, occuper le présent, interdire l’avenir. La diversité des sentiments qui sont à l’origine du mouvement de la réflexion atteste une prévalence du passé, de telle sorte que le présent, tout en s’écoulant, semble ne plus pouvoir assumer l’avenir. Mais le recueillement de la conscience appuyé sur la certitude originaire fait que la vie du moi, dans la pratique de la moralité, peut se confier à l’espérance, restituer à l’avenir tout son prix, sans cesser de faire, en chaque instant, l’expérience d’un sentiment qui la relie à l’affirmation suprême et en maintient l’actualité au sein d’un présent tourné vers la promotion des valeurs. Sans se confondre, mais sans se combattre, l’invariance de la certitude originaire et le choix d’une certaine tension au sein de la temporalité conspirent dans le présent, comme conspirent les sentiments de l’âme, son espérance et sa sécurité. A la poursuite des finalités s’allie le sentiment d’une possession qui n’a rien à redouter du temps. »

LA PROMOTION DES VALEURS

RAPPORTS DES VALEURS D’ACTION ET D’EXISTENCE

C’est le rapport fondamental qui se noue entre la conscience pure de soi et l’existence réelle que l’on retrouve au fond de l’idée de valeur

77 (1 à 29) + 78 (1 à 7)

« Le mouvement de la réflexion s’oriente vers l’affirmation originaire pour que l’existence du moi, se produisant, à partir du désir, sur tous les plans de l’action, imite et vérifie autant qu’il est possible la certitude première… Mais l’inégalité de l’existence à elle-même change peu à peu de sens à mesure que le moi acquiert une conscience plus lucide des conditions dans lesquelles la déception doit se mêler nécessairement à la satisfaction. Le primat de la conscience pure de soi exclut l’idée d’un progrès, d’un épanouissement de l’existence qui répondrait à son principe…Rien ne prévaut contre le fait que, sur le plan de l’histoire, l’action et l’effort interdisent tout espoir d’une victoire remportée sur les conditions qui les exigent. D’où l’alternance d’une concentration du moi à sa source et son extension dans le monde…

Tant que le moi ne s’est pas donné le moyen de s’épeler lui-même dans le texte qu’il trace par ses propres actes, il ne peut comprendre le rapport qui se noue entre la conscience pure de soi et l’existence réelle. Or, c’est ce rapport fondamental qui se retrouve au fond de l’idée de valeur. Ce que la réflexion saisit et affirme comme conscience pure de soi, le moi se l’approprie comme valeur dans la mesure même où il se crée et devient réellement pour soi. Autant dire que la valeur apparaît en vue de l’existence et par l’existence quand la conscience pure de soi[11] s’infléchit vers le monde pour y devenir principe de l’action en même temps que mesure de la satisfaction dans une conscience concrète. »

Comme l’acte s’oublie dans son principe, l’acte créateur s’enveloppe dans une œuvre où l’on perd tout d’abord sa trace

78 (7 à 36)

« La valeur est toujours liée à une certaine occultation du principe qui la fonde et la soutient. Elle ne serait pas valeur s’il n’y avait pas en elle de quoi faire penser

qu’elle n’épuise pas le principe qu’elle symbolise ou vérifie.

Toutes les œuvres, toutes les actions qui portent témoignage pour la valeur nous font éprouver l’inadéquation qui demeure entre l’action la plus pleine et la plus riche et l’acte intérieur dont elle procède. Cette occultation du principe générateur de la valeur stimule le désir de promouvoir celle-ci au travers des résistances nées du succès même de notre effort…Ce que signifie cette occultation du principe générateur, c’est que ce principe ne peut être en effet saisi sous les espèces de la valeur qu’à la condition de s’envelopper dans une œuvre.

A cet égard, l’occultation du principe générateur de la valeur est l’expression d’une loi qui affecte toutes les manifestations de l’esprit humain . Ce que Maine de Biran dit des signes, c’est-à-dire des actes qui révèlent à la conscience sa puissance constitutive, il faut le dire également des valeurs. »

La philosophie de la valeur dans sa conversion du sensible en signe, opération constitutive de la valeur elle-même

78 (37) + 79 (1 à 24)

« [Cette occultation du principe de la valeur] n’est point diminution ou fléchissement du principe. Et l’on peut déjà par là comprendre l’opposition entre une philosophie de l’intelligible et une philosophie de la valeur. Tandis que la première se détourne du sensible [pour ses tares], la seconde convertit le sensible en signe et fait de cette opération l’opération constitutive de la valeur elle-même. Mais il apparaît aussi que cette opération ne va pas sans le risque d’une trahison à l’égard du principe générateur de la valeur ; elle est l’indispensable épreuve sans laquelle nulle conscience ne peut entrer en possession d’elle-même et de sa loi…

Non pas seulement dans l’acquisition, mais tout autant dans la possession, toute valeur demeure inséparable d’un mouvement intérieur de l’existence pour se produire ou se maintenir, donc d’une perte, d’un oubli, d’une dégénération toujours possible. »

Le surgissement de la valeur

79 (24 à 39) + 80 (1 à 11)

« (…) L’idée de valeur doit surgir quand s’affaiblit la croyance en une surréalité en acte ou à un monde intelligible qui seraient comme le lieu spirituel de tout ce que nous n’obtenons ou ne créons…Que nous soyons témoins ou acteurs, nulle valeur ne peut être dissociée de l’émotion que nous éprouvons en présence d’êtres, d’actions, d’œuvres, véhiculant une intention qui n’est pas de ce monde bien qu’elle doive s’y investir pour le progrès de l’existence. »

Le nature complexe du prédicat dans les jugements de réalité et dans les jugements de valeur

80 (12 à 34)

« La différence entre jugements de réalité et jugements de valeur réside dans la nature du prédicat.

Dans les jugements de réalité, s’ils sont catégoriques, le prédicat relève d’un genre

par lequel le sujet du jugement est spécifié ; s’ils sont hypothétiques, le prédicat exprime une qualité liée en droit à une autre qualité dès que celle-ci est présente dans un sujet donné.

Dans les jugements de valeur, l’être du sujet, action, œuvre, personne, véhicule une qualité qui est le reflet sur lui d’un acte, d’une opération créatrice, d’une intention pure, au moment où cet acte s’infléchissant vers le monde pour s’y produire et s’y saisir indirectement, devient source de valeur en raison même des résistances qu’il rencontre ou qu’il se suscite à soi-même.

Sous le prédicat d’un jugement de valeur se cache donc une position inconditionnée à laquelle nulle réalité ne peut s’égaler, encore que cette réalité, par la valeur, parvienne à la possession de soi. C’est ainsi que l’acte de la conscience pure de soi est au-delà de la valeur. Celle-ci surgit lorsque l’affirmation pure, devenant idée, exigence infinie, tournée dès lors vers le monde et vers la vie, s’expose, pour s’assurer de soi, à des résistances contemporaines d’un devenir créateur. »

Ce qu’exprime en définitive le prédicat dans un jugement de valeur

80 (34 à 39) + 81 (1 + 22 à 38)

« Au fond de toute valeur, il y a comme une prétention à obtenir du réel et de la vie une expression de ce qui passe toute expression et toute réalité, soit en créant ce réel, soit en l’utilisant. Et l’intention qui se manifeste dans le prédicat, n’est donc point elle-même jugement, bien qu’elle le règle ou le fonde, étant supérieure à toute attribution et à toute détermination.(…)

Faute de comprendre la signification du prédicat dans le jugement de valeur, la conscience méconnaît la relation de la valeur au monde autant que la relation de la valeur à l’intention pure et à l’acte dont elle procède.

Le monde refuse la valeur, se prête à elle, déçoit l’espérance ou la satisfait. L’impatience d’une adéquation cependant impossible entre les actes, les intentions créatrices, qui fondent les prédicats de valeur ou les qualités, et les sujets ou les êtres qui les véhiculent, incitent la conscience aussi bien à nier que le monde soit capable de valeur que se porter à des actions quasi désespérées pour faire passer tout d’un coup toute la valeur dans la réalité. Le plus difficile est de maintenir au centre de la conscience cette idée que le danger, le risque, les difficultés sont toujours aussi grandes, (qu’ils changent tout au plus de visage) et, en même temps, la certitude que leur accroissement n’interdit pas la réconciliation du vouloir avec lui-même. Dans le jugement de valeur, le prédicat est l’expression d’un appel que lance à la réalité un acte de la conscience pure de soi qui passe toute réalité. »

Commentl’éthiquephilosophiquepeut-elleservir les intérêts suprêmes de la conscience du fait que l’acte de la conscience pure de soi s’enveloppe en autant d’idées et d’intentions pures qu’il y a de fonctions de la conscience concrète ?

81 (38-39) + 82 ( 1 à 11)

« Si l’éthique philosophique peut servir les intérêts suprêmes de la conscience lorsqu’elle agit dans la diversité infinie des conditions historiques au sein du monde, c’est en démontrant que les dangers peuvent devenir plus subtils, les résistances moins visibles, mais non moins fortes ; c’est en travaillant à une sorte de promotion de ces difficultés dans des sphères de plus en plus éloignées des formes frustes du combat ; c’est en enseignant aussi à la conscience concrète qu’il n’est pas de défaite qui ne puisse être victoire et qu’il n’y a pas de victoire qui ne soit défaite et qu’il n’y a pas de retour par la valeur à l’intériorité de la conscience pure. »

Les implications d’un prédicat négatif dans un jugement de valeur

82 (12 à 30)

« Puisque l’intention créatrice est à même de devenir exigence d’action et de réalisation créatrice dans une conscience concrète, « on doit pouvoir rendre compte aussi du prédicat négatif du fait qu’il n’exprime pas seulement l’absence d’une valeur espérée, mais la présence d’une qualité opposée. La forme du jugement de valeur ne doit pas induire en erreur. Nous ne nions pas seulement qu’une action soit courageuse, nous affirmons qu’elle est lâche. Il y a ici dans le jugement deux moments distincts et solidaires. L’acte de la négation se réfère à une idée qui nous autorisait à espérer, à exiger, la présence dans l’œuvre, dans l’action, d’une valeur positive. Il se complète par l’aveu du fait qu’à l’action ou à l’œuvre doit être attribué un prédicat non point autre seulement, mais contraire. Serait-ce concevable si le principe supra-oppositionnel était déjà pour soi valeur ? On conçoit bien qu’une valeur se présente à différents degrés et paraisse, de ce point de vue se dégrader, mais non point qu’elle se retourne, si l’on peut dire contre elle-même. »

La part irréductible de la liberté dans la valeur, de même que sa responsabilité dans les actions affectées d’un prédicat opposé au prédicat de valeur

83 (30 à 39) + 84 (1 à 19)

« Nulle intention pure, nulle idée, n’est génératrice de valeur, qu’elle n’implique un consentement, une adhésion de subjectivité. Si intime que puisse être le rapport d’une idée génératrice de valeur à la conscience pure d’une part, aux œuvres et aux actions d’autre part, où elle paraît en effet comme valeur, elle n’est efficace que par une complicité de liberté qui n’est jamais annulée, même lorsque la conscience concrète ne parvient pas à se distinguer de l’intention qui l’anime, de l’idée qui l’inspire. C’est la part irréductible de la liberté dans la valeur, mais aussi sa responsabilité dans les actions affectées d’un prédicat opposé au prédicat de valeur(…)

Il n’y aurait pas d’opposition entre les prédicats de valeur s ‘il n’y avait pas un principe supra-oppositionnel et un principe infra-oppositionnel de la valeur. La région de la conscience concrète est celle où se rencontrent des intentions, des motifs, qui participent à l’un et à l’autre et qui deviennent des contraires par la complicité de la liberté, avant de se traduire dans les actions par les qualités que le jugement relèvera comme des prédicats opposés formant couple. »

La valeur et son contraire rivalisent sans cesse dans la réalité concrète

84 (29 à 39) + 85 (1 à 8)

« Le langage qualitatif qui fixe la valeur dans le prédicat nous fait oublier que, sous l’action, il y a le rythme de l’action qui s’exprime en elle [tout] comme un frisson raye l’immobilité apparente de notre vie. Or ne pas valoir ou ne pas vouloir valoir est une action aussi certaine que valoir. C’est un fléchissement de l’énergie intérieure, accompagné d’un consentement, d’une complaisance secrète de la conscience. La réalité concrète additionne, mais le plus souvent neutralise les uns par les autres les succès et les trahisons, et, si l’on voulait s’en former une idée métaphysique, il faudrait la concevoir sur le modèle de ce ‘devenir’ que nous expérimentons au fond de nous.(…) La valeur et son contraire y rivalisent sans cesse, et, pas plus que l’ombre n’est faite seulement du défaut de la lumière, l’on ne passe pas par dégradation insensible de l’une à l’autre. »

Il n’y a en définitive d’opposition entre la valeur et son contraire que sur le fond d’une contradiction absolue

85 (20 à 39) + 86 (1 à 16)

« Sous la négation dans le jugement de valeur, on peut discerner, par les expressions où la conscience traduit son regret, son blâme, sa réprobation, la diversité des modes selon lesquels telle qualité de vérité[12] est susceptible d’être exigée de telle action[13], de chaque ordre de valeur et à l’intérieur de cet ordre. Mais l’absence de cette qualité est présence d’une qualité contraire. La négation ne laisse pas ouverte la question de savoir quelle qualité possède le sujet. Elle peut se renverser immédiatement en une affirmation dont le prédicat est la qualité que le sujet aurait dû posséder. A telle action qui, dans telles circonstances aurait dû être courageuse et ne l’a point été, nous savons quel prédicat appartient. Ainsi la négation est appuyée sur l’idée d’un ‘devant être’ dont la conscience nie qu’il ait été entendu pour ne point affirmer directement qu’il a été trahi. Mais inversement, quand le prédicat dans le jugement négatif se rapporte à la qualité contraire que le sujet doit ou aurait dû posséder, elle est en même temps affirmation de la valeur qui était refusée au sujet. Je ne puis dire d’un homme qu’il n’est pas menteur sans affirmer qu’il est, comme il doit être, capable de véracité. Certes, rien n’exclut, après cela, qu’il y ait ou puisse y avoir des degrés de la valeur ou de son contraire, mais il n’y a point d’indifférence…D’où l’on peut conclure qu’il n’y a, en effet, d’opposition entre la valeur et son contraire, que sur le fond d’une contradiction, non pas dialectique ou relative, mais absolue ; contradiction entre le non-être qui est en-deçà de cette opposition, et ce qui est au-delà d’elle et au-delà de la valeur. C’est dans tout l’entre-deux que se joue la destinée de la conscience. »

Glissement du prédicat de valeur à l’essence

86 (17 à 37)

« Il suit de là qu’un prédicat de valeur que nous exprimons dans un jugement et qui nous paraît appartenir à une action ou à un être, renvoie à un principe qu’aucun jugement ne peut enclore. Si l’on veut en faire un jugement, il faudra dire que c’est un jugement tenant tout entier dans la loi génératrice d’un prédicat qui pourra se retrouver dans une multiplicité de jugements singuliers, mais qui ne l’assigne à aucun sujet particulier. A cette loi génératrice correspond dans la conscience un acte, une intention fondamentale, qui exprime le rythme intérieur de son existence.

On peut apprécier par là ce qu’il y a de séduisant et de spécieux dans une éthique qui s’appuie sur des valeurs considérées comme des essences se livrant à l’intuition avant d’être réalisées dans la conduite. Les prédicats de valeur paraissent, en effet, se subordonner à des intentions, à des directions d’intention, qu’ils ne font qu’illustrer. Fera-t-on de ces directions d’intention des essences ? On se résigne alors à commencer l’examen des actes constitutifs de l’éthique en deçà du moment où ces essences ont été constituées, et l’on se méprend sur leur nature, l’on oublie que le caractère de l’esprit humain, est de s’affecter par ses propres créations[14]. »

Il y a dans l’essence elle-même une relation à des opérations et à des actions éventuelles d’un sujet ; l’idéalité des valeurs connues n’est rien de plus que l’idéalité des créations devenues règles d’action pour la conscience individuelle

87 (14 à 39) + 88 (1 à 4)

« Mais, comment cette nécessité intime guiderait-elle la conscience dans ses jugements, dans ses évaluations, et réglerait-elle le jeu de ses émotions, si elle n’avait elle-même sa source dans une productivité où il n’y a point encore de dualité entre le mouvement générateur et la loi intérieure de ce mouvement ?

Aussi bien, comme il faut rapprocher ces essences du sujet de l’action et en faire la source du devoir et qu’il faut aussi reconnaître que la relation du possible au nécessaire et au réel ne valent pas pour ces valeurs-essences[15], les défenseurs de cette position avouent la différence foncière de signification entre la ‘libre nécessité’ des essences et la nécessité du réel. Il y a une tendance à la réalisation, immanente à ces essences et un devoir idéal. C’est donc qu’il y a dans l’essence elle-même une relation à des opérations et à des actions éventuelles d’un sujet. Mais cette relation suffit à attester que, si la nécessité de ces essences transcende la conscience individuelle, comme telle, elle n’est point indépendante des opérations d’une conscience pure assumant la création d’un ordre éthique. Il est manifeste que l’idéalité des valeurs connues n’est rien de plus que l’idéalité des créations,desdirectionspermanentesnéesdel’imaginationproductrice,etdevenues règles d’action et d’évaluation pour la conscience individuelle. Mais seul le dédoublement de l’esprit, capable tout ensemble de créer et de s’affecter soi-même par ses propres créations, donne un caractère spécieux à la transcendance des essences[16]. »

Comment se trouve fondée l’identité d’un prédicat ?

88 (15 à 37)

« Ce qui fonde l’identité d’un prédicat, c’est toujours un certain rythme qui ordonne à soi et règle les mouvements les plus intimes de l’être agissant. Et ce rythme nous cherchons encore à le retrouver dans les valeurs qui semblent exprimer comme un habitus du sujet plus qu’une relation de la conscience pure au moi concret, qui implique toujours, à quelque degré, et le devoir et l’appel à la liberté. C’est le cas de la douceur, de la pureté et de toutes les qualités exemptes de tension et d’effort que, moins que toutes les autres, le sujet essayerait vainement de faire passer directement dans ses actions ou de s’approprier par décision…Cependant ici encore, nous croyons percevoir, au travers de ces qualités et sous les prédicats par lesquels nous les désignons, la présence et l’efficace de certains rythmes auxquels sont spontanément dociles tous les mouvements de l’âme et le frémissement de la vie intérieure. On hésiterait moins à reconnaître sous toutes les valeurs ces rythmes qui les commandent, si l’on avait accoutumé de désigner sous le même nom de valeur à la fois les qualités qui transparaissent dans les actions et dans les œuvres et ces formes dynamiques, ces rythmes, qui en sont le véritable fondement et qui se relient eux-mêmes en chaque conscience à sa plus profonde expérience d’être. »

Une conscience est dans la mesure où elle ne vise pas ces prédicats par lesquels nous désignons les valeurs ; elle veut les opérations qui les engendrent

88 (37 à 39) + 89 (1 à 17)

« En constituant les valeurs à titre d’essences, on concentre en elles les prédicats, au lieu de chercher à surprendre le passage d’une pure action de la conscience à la qualité par laquelle elle devient saisissable.

Or, faute de faire cette distinction vers laquelle tendent toutes les analyses qui précèdent, entre le processus intérieur à la conscience créatrice et le prédicat de valeur [la qualité], on s’engage dans des difficultés qui pèsent sur tout le développement de l’éthique…Valoir pour une conscience, c’est être ce processus, mais non point du tout se voir au travers des qualités qui paraîtront dans une action accomplie et dont elle est à peine juge. Une conscience est dans la mesure où elle veut les opérations qui engendrent la valeur, mais pour elles-mêmes et non pour les qualités qui l’aideront à estimer ou à mépriser l’action accomplie. La valeur irait à l’encontre du valoir qui la fonde, si celui-ci se réglait sur celle-là. »

La valeur protège et réhabilite le sensible sans lequel la conscience ne pourrait pas prendre la mesure de soi

89 (18 à 39) + 90 (1 à 8)

« Tant que l’acte générateur de la valeur est, si l’on peut dire, chez lui dans le sensible et s’y reflète, il y produit transfiguration ; quand il s’en retire l’actualité de la valeur prend fin. Comme se voile un regard quand l’âme se refuse à l’amour, la nature est soudain privée de signification, les paroles se vident de leur substance. Cependant le souvenir des expériences de la valeur demeure, non pas seulement comme une nostalgie, mais comme une direction de la pensée ou de la volonté que d’autres expériences actualiseront. Si l’on conçoit ainsi le rapport de l’a priori qui est à la source de la valeur à la valeur elle-même, le sensible n’a plus à se résoudre en éléments intelligibles. La valeur protège et réhabilite le sensible sans lequel la conscience ne pourrait pas prendre la mesure de soi…La question change de sens s’il apparaît que l’a priori générateur de la valeur est un processus qui se déploie dans les symboles où il s’assure de soi. Le sentiment est l’omniprésence de cette opération à l’âme où elle se produit et dont elle règle les mouvements. Il vaut par la régulation intérieure qu’il accepte et qui l’exhausse. De là vient enfin que la satisfaction naissant de la présence d’une valeur ne se confond pas avec le plaisir proprement dit. »

La satisfaction tient sa qualité de la participation à un ordre qui passe la tendance naturelle

90 (8 à 24)

« Pour la conscience agissante ou créatrice, son effort propre s’accompagne [d’une forme] de renoncement en faveur de la valeur et de sa soumission à une nécessité interne qui doit se composer avec l’ordre du monde. Mais elle ne peut approfondir,après cela,lasatisfactionqu’elle éprouve, qu’elle ne découvre bientôt comme c’est elle-même qui s’est librement affectée et qui recueille le bénéfice de son renoncement. Le jeu de ses facultés qui engendre la satisfaction fait écho à l’activité génératrice de la valeur. La conscience se reçoit elle-même, bien qu’elle ne puisse éviter de lier sa satisfaction à la valeur effectuée. La satisfaction tient désormais sa qualité de la participation à un ordre qui passe la tendance naturelle. Différée, subordonnée à une discipline requise pour la génération de la valeur, la satisfaction devient capable d’un renouvellement, d’un approfondissement, qui ne subit plus les lois de la satiété et de l’épuisement. Des rayons venant d’un autre foyer pénètrent, illuminent, la sensualité. »

RAPPORTS DES VALEURS D’ACTION ET D’EXISTENCE AUX AUTRES GROUPES DE VALEURS

La résidence de la valeur dans le tout et son accroissement avec la participation au tout

90 (25 à 33) + 91 (7 à 21)

« Pour toute éthique, l’étude des rapports des valeurs d’action et d’existence aux autres groupes de valeurs, est un problème décisif et plus encore, ce semble, pour une éthique qui procède de la conscience. Mais nulle doctrine ne peut se soustraire à la double obligation de respecter ou de sauver la signification intrinsèque des différents groupes de valeur et de les faire communiquer, voire même d’établir leur hiérarchie…Mais comment l’unité ontologique de la réalité et l’unité de la valeur dont on attendait qu’elle fût solidaire, se concilient-elles avec la pluralité apparente des valeurs ? La valeur ultime est dans le tout, et la valeur s’accroît avec la participation au tout, tel est, sans doute, le thème que l’on retrouve dans des doctrines d’inspirations très diverses, soit qu’elles montent vers l’expérience absolue dans laquelle elles s’absorberaient en effaçant leurs caractères propres, soit qu’elles procèdent de l’unité de l’être pour en faire dériver la multiplicité des valeurs. A chaque accroissement de participation au tout correspond une transfiguration de l’expérience de la valeur qui fait pâlir la valeur de degré inférieur. »

En quoi consiste le progrès du sujet dans l’expérience de la valeur d’action ?

91 (39) + 92 (1 à 15)

« L’énergie contingente par quoi un sujet avec ses désirs ou sa volonté propre isole dans l’être ce qu’il retient comme valeur, est elle-même l’expression de la place qu’occupe ce sujet dans la hiérarchie des êtres et de l’être. La valeur se différencie dans la mesure où l’être est réfracté par une diversité de consciences ou d’êtres placés peut-être à des moments différents de l’évolution de la réalité elle-même. Pour le sujet, son progrès dans l’expérience de la valeur, ne peut se faire que par une expansion, par un élargissement de sa vision, qui est renonciation à tout isolement. Chacune des abstractions [qui se présentent] est comme une trahison à l’égard du tout et méconnaissance de la conspiration des êtres dans l’être ou des valeurs dans la valeur. Ainsi les valeurs d’action, les valeurs de l’éthique proprement dite, sont liées à l’effort qui incombe à la conscience individuelle de se remettre dans sa vérité propre, c’est-à-dire dans la vérité du tout. »

Comment réserver quelque autonomie aux différentes valeurs ?

92 (16 à 29)

« Subordonnées quant à leur orientation et quant à la réalité de l’universel concret, les valeurs d’action témoignent de l’imperfection inhérente à une conscience qui puise dans le pressentiment de l’être total la force dont elle dispose pour rompre avec l’illusion de la séparation et de l’isolement des êtres dans l’être. Au terme de cet effort, comment la beauté, la vérité, la moralité, ne se confondraient-elles pas dans une même vision, dans une expérience unique de la valeur, dans une même jouissance de l’être retrouvé ? Pour réserver quelque autonomie aux différentes valeurs, il faudra donc que l’expérience métaphysique de l’être total soit ajournée, qu’elle recule, inaccessible, à mesure que la conscience croit s’en approcher. Alors, il sera vrai, sans doute, que diffuse dans des expériences limitées et incomplètes, la réalité communique à chacune d’elles quelque valeur. »

Le pôle où s’effaceraient les différences des valeurs demeurant hors d’atteinte, on en revient à les rapporter aux fonctions de l’esprit

92 (34 à 39) + 93 (1 à 13)

« Si l’expérience absolue se dérobe, qui nous permettrait tout ensemble de nous unir à l’être et d’assister à une sorte de morcellement de la valeur aussitôt que nous nous relâcherions de notre attention à son unité, l’idée de l’universel concret demeure seulement une méthode, une invitation lancée à la conscience pour qu’elles ne laisse point les valeurs sans lien entre elles et sans hiérarchie. A l’abri de cet agnosticisme, les valeurs déploient la richesse de leur contenu…Et l’on en revient insensiblement à rapporter ces différences aux fonctions de l’esprit, en demandant au sujet d’en maîtriser la pluralité, pour ne point rendre impossible le commerce des valeurs dans une même conscience…De l’unité de l’être et de la valeur, on retourne à l’analyse immanente[17] des intentions pures génératrices des différents ordres de valeur. »

Comment sauver la valeur véritable alors qu’elle se trouve engluée dans la tendance ?

93 (35 à 39) + 94 (1 à 14)

« Il n’y a plus trace apparente dans les valeurs des conditions primitives qui furent leur berceau. Comment, par exemple, discerner dans la valeur par laquelle nous émeut une œuvre d’art, les premiers frémissements de la conscience bien plutôt orientés vers la possession directe de l’objet pour la satisfaction des tendances ? Si le commerce entre la sensibilité et le monde que commandent ces tendances trahit parfois comme un commencement de reprise de la conscience sur l’objet, soit par le dessin, soit de telle autre manière qui annonce la relation proprement esthétique, la valeur véritable demande qu’au sein même de la tendance se produise une action qui en refoule le développement spontané et le règle en le soumettant à une intention pure. En vain l’on chercherait à faire l’économie de ce moment où la conscience repasse, si l’on peut dire, sur ses émotions pour les éclairer d’une lumière nouvelle, pour les affranchir de ce qu’il y avait d’étroitement subjectif dans la sensibilité individuelle et pour en faire la matière d’une œuvre où elles passent au second plan et s’effacent au service d’une intention de beauté communicable. »

Entre la première ébauche et l’œuvre, il y a toute la distance qui existe entre le désir et l’accomplissement prémédité d’un dessein ; rôle de l’intention pure de la beauté lorsqu’elle s’insère dans le désir

94 (14 à 31)

« Il faut bien reconnaître que cette création des valeurs plonge ses racines dans les mouvements spontanés de l’affectivité et dans l’amitié naturelle du moi et du monde. Mais le rapport entre l’intention pure génératrice d’un ordre de valeurs et les réactions premières de la conscience est dissimulé par l’enrichissement de la sensibilité : enrichissement si décisif qu’il entraîne méfiance et prévention à l’égard des données primitives de la subjectivité. L’affermissement de la conscience de la valeur, l’autorité des œuvres où elle trouve appui, conspirent à faire oublier ce rapport. Entre la première ébauche esquissée par des doigts avides de prolonger la perception d’une forme et l’œuvre volontairement produite en vue d’une satisfaction renouvelable et communicable, il y a toute la distance qui sépare le désir de l’accomplissement prémédité d’un dessein. En s’insérant dans le désir, l’intention pure de la beauté le rend solidaire de la discipline génératrice d’une œuvre. Elle le fait participer à un règne nouveau ; elle ne laisse pas cependant de se nourrir de sa substance et d’utiliser son élan. »

Le rôle, dans nos volitions et nos préférences, des formes nées des modèles librement créés par la volonté ou par l’art

94 (32 à 39) + 95 (1 à 16)

« Pour qu’il y ait en toute valeur et en tout ordre de valeurs un élément de permanence qui s’oppose à ce qu’il y a dans le désir de changeant ou de capricieux, il faut que la valeur comporte l’équivalent d’une règle, d’une forme capable de diriger le désir et de lui imposer l’unité d’une direction. Mais le désir lui-même accueille ou appelle ces formes qui, naissant des modèles librement créés par la volonté ou par l’art, se détachent des œuvres et des actes et deviennent, à l’égard du désir des directions permanentes pour les satisfactions qu’il attend ou qu’il vise. Le désir se prête à ces formes où il trouve une sorte de régulation interne par quoi il se soustrait à la mobilité affective. Ces formes sont à l’œuvre dans nos volitions et nous ne pouvons les saisir qu’en ces dernières ; elles sont à l’œuvre dans nos préférences, et nous ne pouvons les discerner que dans les jugements où elles s’enveloppent. Elles sont véritablement ce qui nous fait vouloir, préférer, apprécier, autrement que par la seule force de nos désirs. Mais elles ne sont plus rien si on les abstrait de cette volonté qu’elles font vouloir, de cette sensibilité qu’elles font préférer, pour leur conférer comme une suffisance à elles-mêmes et une existence pour soi. Elles sont les modes d’une liberté qui s’enchaîne et se lie à soi-même, pour devenir agissante au sein d’une conscience qui veut ou qui préfère, et pour la hausser au-dessus de ce qu’elle eût voulu ou préféré si elle n’avait fait que céder au désir de la nature. »

C’est par une sorte de refus de la réalité donnée, soutenu par une exaltation de la conscience, que se fait le passage aux systèmes de symboles

95 (27 à 39) + 96 (1 à 39) + 97 (1 à 7)

« Il appartient à la réflexion de redécouvrir sous les constructions, sous les processus réglés, sous les œuvres, l’intention pure qui est au principe de la valeur. Mais c’est aussi la fonction de la réflexion de retrouver les mouvements spontanés de l’âme humaine qui ont été l’occasion d’où a jailli, en chaque ordre, une intention qui passe la nature. Des conditions de rigueur sans cesse accrues, des règles, des formes, des signes, des langages, substituent des perceptions ou des actions nouvelles aux actions et perceptions qui se faisaient dans des directions inscrites à l’instinct…Chacun des systèmes de symboles produits selon cette volonté de rigueur est tout d’abord comme une méthode de dissolution du réel tel qu’il s’offre à la conscience immédiate[18]. Par l’invention de ces symboles, l’esprit découvre qu’il ne peut se donner pouvoir sur soi et sur le monde qu’en cessant de le recevoir comme tel. C’est pourquoi, à la source de chaque ordre de valeur, il y a comme un refus de la réalité donnée, soutenu par un élan, par une exaltation de la conscience [surélévation du désir], qui se communiquent à l’imagination. Dans la trame du réel et de l’action entrent après cela tant de valeurs, tant de formes symboliques, qu’il y a dans le souvenir comme un effacement de ce moment, pourtant décisif, où, dans le plus humble essai, la conscience réagit à soi-même en s’assurant de son pouvoir créateur.

Mais chaque invention est plus ou moins onéreuse pour l’homme, et d’autant plus qu’il lui demande d’être le fidèle portrait de son aspiration la plus profonde…Après cette rupture avec les finalités naturelles, il lui faut se ressaisir ou se conquérir sur ce qui paraissait s’offrir de soi-même comme le seul commerce qu’il pût avoir avec la réalité ou avec les autres consciences ; il lui faut effacer tout d’abord les traits de la réalité familière et pressentir dans les premiers tâtonnements qui succèdent à cette rupture, et dans la pauvreté, dans l’humilité de ses premiers succès, la promesse d’une conquête infinie. Ce qui est onéreux dans cette opération, c’est le renoncement à une vision du réel ou à des formes de l’action accordées aux tendances, c’est l’acceptation d’une activité qui paraît d’abord aller à contresens de l’instinct, c’est le premier consentement à une ascétique de la satisfaction, désormais relative à la production de modes d’expression ou d’action où la conscience s’avance vers soi en changeant sans cesse le signe du réel où elle se complaisait. La genèse d’un ordre de valeurs, par l’intention pure qui lui correspond, est un problème de substitution où les structures de la réalité deviennent le support et la matière de significations qui sont à la disposition permanente de la conscience. Au surplus, en reprenant sa liberté par rapport à ces structures, la conscience se reconquiert sur ses propres productions mais accomplies dans l’inconscience de l’imagination productrice, et tellement soustraites, après cela à son pouvoir, qu’elles lui apparaissent, en effet, comme une nature donnée. »

C’est par la double reprise de l’intention pure sur le désir et sur la nature donnée, que la valeur devient phénomène

97 (20 à 39) + 98 (1 à 29)

« Ainsi, de même que les motifs et la décision concrète où ils prennent corps, épanouissent un acte intérieur qui ne se sait lui-même que par eux, de même les intentions pures et les actes générateurs des valeurs ne deviennent perceptibles à la conscience, et, au travers d’eux, que par les premiers mouvements, les essais, où s’esquissent les actions et les œuvres. L’imagination fait le passage. Mais elle ne symbolise point tant l’invisible qu’elle ne lui donne le moyen de témoigner de sa fécondité ; de même donne-t-elle à la conscience de discerner la qualité de ses intentions en même temps que l’invincible réaction[19] du monde où elles pénètrent. Est-ce à dire qu’elles y pénètrent ? L’imagination est beaucoup plus que médiatrice entre l’intention pure et un monde donné où la valeur n’aurait qu’à s’inscrire. Elle crée l’instrument, la matière de la valeur, autant que la valeur elle-même. Car ce qu’elle trouve dans le monde qui est déjà à sa disposition, est sans doute le résidu d’actes antérieurs. L’espace et le temps sont la trace de son déploiement. La durée qu’elle travaille à constituer ou à informer par ses propres œuvres empêche que le temps qu’elle avait déposé derrière soi ne demeure inerte…Grâce à cette double reprise de l’intention pure sur le désir, la valeur devient le phénomène, l’expression saisissable d’une opération intérieure qui ne peut s’assurer de ce qu’elle est qu’en s’efforçant vers cette expression (…) Si le monde sensible tout entier et tous les êtres avec qui nous avons commerce, nous apparaissent parfois comme un texte à déchiffrer, comme la manifestation et le paraître d’une opération qui n’a pas pu trouver d’autre expression, c’est que la valeur, en effet, nous commande de chercher, de discerner, jusque dans les tâtonnements, les défaillances, les échecs de l’expression, l’inspiration qui est inscrite. Jamais on ne perd absolument au niveau du phénomène la trace de l’opération qui lui donne une signification différente de celle qu’il reçoit de la loi

et de la chaîne des autres phénomènes où il s’insère[20]. »

Détermination des rapports des différents ordres de valeurs aux valeurs d’action et à la conscience pure de soi

98 (30 à 39) + 99 (1 à 17)

Plus s’accuse, avec le développement des œuvres l’autonomie des différents ordresdevaleursetdesintentionspuresdontilsprocèdent, plus cette détermination devient nécessaire.

« Si les valeurs ne varient pas comme les degrés de l’être ou comme se produisent les moments de la réalité totale, il reste que l’ordre institué entre les valeurs exprime l’ordre qu’introduit la conscience dans ses intentions essentielles en vue de ses propres possibilités d’existence. On ne peut songer à réduire ou à atténuer la distinction entre les intentions génératrices des ordres de valeurs sans se replacer dans l’hypothèse qui en fait autant de points de vue limités, ou d’expériences partielles susceptibles d’être corrigées ou complétées, à mesure qu’on accède à un plan supérieur et plus concret : c’est revenir à l’idée d’une sorte de dissociation de la réalité totale par la partialité des expériences du sujet, et bien des valeurs devraient apparaître dans l’expérience absolue, sinon comme illusoires, du moins dépourvues de toute consistance propre. Ou bien il arrivera que la précellence d’un ordre de valeurs sur tous les autres entraînera pour ceux-ci une sorte de diminution. Si, par exemple, la beauté, cherchée dans ses conditions métaphysiquement objectives, nous rapproche, autant qu’il est possible, de l’expression absolue, en raison même de l’affinité de son caractère et de la réalité totale, elle refoulera dans la région des phénomènes, et le mécanisme et la vérité du mécanisme. Si la valeur est dans l’être universel, est l’être universel, la hiérarchie des valeurs ne peut être que la hiérarchie de ses expressions. »

Le renoncement du moi a sa source dans sa dévotion aux valeurs élues, renoncement compensé, pour la conscience, par une plus grande proximité avec l’acte générateur des valeurs

99 (18 à 39) + 100 (1 à 13)

« Dans l’idée d’un ordre de valeurs autonome se trouve au contraire impliquée l’inconditionnalité de l’intention pure qui la fonde. Et il est vrai, d’une part, que les intentions pures s’accordent formellement en ceci qu’elles produisent toutes l’éveil de la conscience à un ordre qui n’est plus sur le prolongement du désir, d’autre part, que leur autonomie n’est nullement synonyme de concurrence. Si le moi ne peut se soustraire à la nécessité de concentrer ses forces et de se donner sans réserve à la forme d’activité dont il attend une promotion de son être propre, s’il lui faut donc partiellement renoncer à d’autres valeurs, il n’est rien en ceci qui touche la signification intrinsèque des différents ordres. Pour le moi, c’est son être qui est en jeu. Son renoncement a sa source dans sa dévotion aux valeurs élues. Et il n’est donc pas sans compensation. Car, par cette dévotion, la conscience se maintient plus proche de l’acte générateur des valeurs, et plus ouverte à l’inspiration qui, en tout ordre, les renouvelle ou restitue sa fraîcheur à l’intention originaire. L’étroitesse apparente de son choix n’est aucunement appauvrissement pour la conscience, et, de ce point de vue, quelque diverses que soient les satisfactions quant à leurs sources, elles deviennent complémentaires les unes des autres dans la mesure même où la conscience donne davantage de soi à un seul ordre de valeurs qu’elle approfondit. La richesse de la satisfaction exige que les valeurs s’isolent, se séparent, demandent chacune pour soi toute l’attention du moi, avant qui puisse se produire l’expérience de l’appui réciproque qu’elles se prêtent et de l’espèce de compénétration dont elles sont capables.

Dès lors, la dévotion à l’art ou à la science peut coïncider pour un moi avec l’expansion de ses possibilités profondes d’existence. Dans tous les ordres de valeurs le moi ne peut travailler qu’indirectement dans l’intérêt de son être véritable, en visant les actions ou les œuvres ou les découvertes dans leur signification intrinsèque. De ce point de vue, on s’interdira de déprécier un ordre de valeurs quel qu’il soit. Il comporte une ascétique qui a sa raison d’être dans son autonomie elle-même. »

Analyse comparative des valeurs d’action et des valeurs de vérité ou de beauté

100 (27 à 39) + 101 ( 1 à 30)

« Il y a de bonnes raisons de penser que seules les valeurs d’action forcent la conscience, dans la réflexion, d’atteindre, en arrière de l’intention pure qu’elles prolongent, l’affirmation originaire de la conscience pure de soi. De ce fait témoignent déjà l’autonomie, l’indépendance, de plus en plus complètes, de l’ordre de la vérité ou de la beauté à l’égard de la conscience religieuse dont l’ordre éthique est étroitement solidaire. Qu’elles transfigurent le sensible ou qu’elles enferment le monde dans leurs symboles, les valeurs de vérité ou de beauté comportent, avec une ambition de conquête ou de renouvellement, la possibilité d’un approfondissement intrinsèque et direct de leurs normes, avec une invention toujours prospective qui déplace sans cesse le point où doit se mettre la réflexion. Il se produit comme une dissociation de la conscience du moi, responsable de sa destinée, et de la conscience intellectuelle ou esthétique, de telle manière que le sujet, en s’appropriant ou en créant les valeurs de vérité ou de beauté, tend de plus en plus à s’enfermer dans l’ordre qu’elles constituent et à en écarter jalousement toute intrusion d’exigences étrangères. L’irréalisme des valeurs esthétiques par rapport aux possibilités concrètes de l’existence du moi faitdelasatisfactionesthétique une sorte d’enclave dans le cours de la conscience, qui est comme la réplique de la totalité que constitue l’œuvre d’art. La contemplation suspend un instant toutes les autres fonctions de l’esprit, arrache momentanément la conscience à l’inquiétude de soi. Et, dans un autre sens, le vrai, en soumettant la conscience aux règles de l’objectivité, l’incline à considérer tous les autres intérêts du moi comme l’expression d’une subjectivité sans autorité et sans valeur. C’est tout au plus dans la frange des valeurs obtenues par le dévouement à ces ordres qui ne veulent, à bon droit, rien reconnaître au-dessus de leur régulation propre, que se reforme une question qu ramène le moi à lui-même et à son aspiration profonde, par la déception qu’elles lui laissent quant à l’accomplissement réel de son être.

C’est qu’il n’y a point dans l’ordre de la vérité et de la beauté l’équivalent de ce que sont, dans l’ordre des valeurs d’action, les négations agissantes que sont la faute et le mal. Ni l’erreur dans la poursuite du vrai, ni l’échec dans la production du beau, n’ont une signification comparable à la faute, à l’échec, qui intéressent la destinée du moi. Ce n’est pas que ne se fasse point sentir l’occultation du principe générateur des valeurs. Mais la présence ou l’action de ce qu’il y a de négatif dans l’expérience ne se traduit ici que par une privation de valeur. »

Résistances effectives qui surgissent dans la conscience du moi tourné vers les valeurs de beauté

101 (31 à 39) + 102 (1 à 9)

« Pour les valeurs esthétiques, en dépit du secours que la nature offre à l’artiste et qui pourrait parfois le désespérer de tendre lui-même à la création de formes nouvelles, c’est comme une limitation des moyens d’expression qui fait souvent un contraste émouvant entre l’œuvre et les sentiments qu’elle voulait traduire. Cette espèce d’impuissance qui se lit sur le visage de la nature, qui en rend la contemplation ambiguë et nous fait osciller de la mélancolie à l’éveil de l’espérance, l’artiste entreprend de la surmonter. C’est alors l’infinité de son désir qui ne parvient pas à plier à soi les ressources techniques, à les rendre ductiles et dociles à son dessein : d’où cette insatisfaction qui incite sans trêve le créateur à obtenir par de nouvelles œuvres une plus complète adaptation réciproque des formes, des structures, et des sentiments dont elles doivent être le chiffre. Mais l’œuvre manquée tombe en dehors du champ de ce qui est capable de susciter l’émotion : elle rompt le lien qu’elle aurait dû soutenir avec l’intention pure, elle ne le renverse pas en le maintenant, comme fait la faute. »

Résistances effectives qui surgissent dans la conscience du moi tourné vers les valeurs de vérité

102 (10 à 25)

« Pour la vérité, on sait assez que son progrès est solidaire des résistances qu’il suscite et permet de définir, et qui nous font tendre parfois à les ramasser en une nature réfractaire ou indocile. L’erreur en est la conséquence. Mais ce qu’il y a en elle de privatif interdit qu’on la confonde avec l’être d’une contre-valeur. Elle appelle un dépassement, un redressement ; elle est aussi bien le point d’appui sans lequel la pensée ne saurait pas comment avancer. Reconnue et désavouée, elle se dissout. Elle n’usurpe point tant la place de la vérité qu’elle n’achemine vers elle et ne sert à la promouvoir par des tâtonnements et des ajustements sans fin. Elle ne s’additionne pas avec elle-même comme fait la faute. S’il était permis de distinguer entre le non-vrai et le faux, on dirait que celui-ci est un durcissement de l’erreur, et qu’il n’annonce point tant la vérité qu’il ne la trahit ou ne s’oppose à son avancement : il a comme une consistance propre, et il faut rompre avec lui comme on fait avec un vice. »

Saisie finale du propre des valeurs d’existence ou d’action

102 (26 à 39)

« Par [le jeu de ces résistances effectives à l’accroissement du moi] se découvre enfin la signification unique des valeurs d’existence ou d’action. Ce que nous saisissons en elles, ce que nous qualifions par elles, c’est le processus générateur de l’être du moi, c’est, identiquement, l’acte d’être et celui de valoir, l’acte de ne point être et de ne point valoir. Il y a ici, – et il n’y en a pas d’autre exemple – une récurrence sur l’être du moi d’une intention qui ne visait point cependant directement l’accroissement du moi, mais l’action dans sa qualité intrinsèque. Mais, en se réfléchissant ainsi sur le moi, l’action décèle un rapport entre la conscience pure et la conscience réelle qui devait demeurer masqué aussi longtemps que le processus s’accomplissait. Il apparaît que le moi ne peut valoir qu’autant qu’il agit, et qu’il ne peut agir que ne se recrée, de l’action elle-même, la différence qui le sépare de son être et du principe qui le fait être. »

TABLE

INTRODUCTION

ÉLÉMENTS POUR UNE ÉTHIQUE

LES PRÉMISSES DE LA PROMOTION DES VALEURS

L’EXPÉRIENCE DE LA FAUTE

LA CONSCIENCE PURE

– Réflexion où la conscience s’oriente vers la compréhension de soi

– Réflexion où la conscience s’oriente vers la possession d’une certitude

– Le retour aux finalités et au monde

LA PROMOTION DES VALEURS

– Rapports des valeurs d’action et d’existence

– Rapports des valeurs d’ action et d’existence aux autres groupes de valeurs

TABLE



[1] Cette œuvre, selon P. Ricoeur, « n’était autre qu’une tentative destinée à rendre compte de la liberté dans les termes de la causalité psychologique ». Il avait relevé que, pour Nabert « ce qui est plus difficile que le discernement du déterminisme et de l’indéterminisme, c’est de montrer comment la liberté participe, sans s’y perdre, à la vie d’une conscience et au système des faits psychologiques qui s’y déroulent ».
[2] « Le symbole est un signe, en ceci que, comme tout signe, il vise au-delà de quelque chose et vaut pour ce quelque chose ; mais tout signe n’est pas symbole ; le symbole recèle dans sa visée une intentionnalité double : il y a d’abord l’intentionnalité première ou littérale, qui comme toute intentionnalité signifiante, suppose le triomphe du signe conventionnel sur le signe naturel. [Dans le cas du mal], le symbole sera la tache, la déviation, le poids ; mots qui ne ressemblent pas à la chose signifiée ; mais sur cette intentionnalité première s’édifie une intentionnalité seconde qui, à travers la tache matérielle, la déviation dans l’espace, l’expérience de la charge, vise une certaine situation de l’homme dans le Sacré. Cette situation visée à travers le sens du premier degré, c’est précisément d’être souillé, pécheur, coupable. Le sens littéral et manifeste vise donc au-delà de lui-même quelque chose qui est comme une tache, comme une déviation, comme une charge. » (P.Ricoeur in Herméneutique des symboles...I, p.286).
[3] Ricoeur avait relevé d’autres considérations : « La raison ne peut fournir que des normes. C’est la synthèse de celles-ci et de la liberté qui donne des valeurs. Il n’y a de valeur que par une adhésion contingente de la conscience aux normes d’une pensée faite pour l’impersonnalité (310). L’objectivité des valeurs exprime la résistance des normes à notre désir, leur subjectivité exprime le consentement sans lequel la valeur ne serait qu’une force. Ce double visage de la valeur, semblable à celui du motif, donne l’occasion du même dédoublement ; l’oubli de l’initiative qui soutient la valeur produit le même effacement de la conscience devant la vérité de l’ordre ; c’est le même transfert (314) du sujet de l’action vers le pôle d’entendement ou de raison qui donne à l’idéal son apparente extériorité. Ce ‘transfert’ n’est pas non plus une déchéance ; grâce à lui, je puis me juger ; néanmoins, c’est une pente qu’il faut sans cesse remonter afin de délivrer la spontanéité première d’où procèdent les actes, de la contemplation et de la fascination de l’ordre. »
Cette ultime dualité de l’acte et de la norme atteste l’inachèvement de la théorie du signe. Les expressions de ‘collaboration’, ‘d’équilibre’ (318-322) attestent qu’une dualité invincible renaît entre liberté et raison ; la théorie de la motivation[3] avait ‘rapproché’ la spontanéité de la conscience (avec son pouvoir pur de se poser) et l’objectivité de l’entendement[3] (là où se reconnaît la règle du déterminisme). En élargissant le problème aux dimensions de la raison, entendue comme foyer des normes, le chapitre final rouvre le débat que la théorie du motif avait paru fermer. Même si l’Expérience intérieure de la liberté s’est bornée à établir la complémentarité de la liberté et des normes, du moins a-t-elle fermement montré la direction de la solution. »
Cette direction n’était autre qu’une théorie générale du signe.
[4] Le propre de cette réflexion c’est de toujours considérer l’esprit dans ses actes et dans ses productions pour s ‘en approprier la signification, et, d’abord, essentiellement, dans l’acte initial par lequel le sujet s’assure de soi, de son pouvoir, de sa vérité.
[5] Spinoza avait défini l’éthique comme « histoire exemplaire du désir d’être ».
[6] Chapitre V de Nabert qui a fait l’objet d’un commentaire particulier de Paul Ricoeur dans Le conflit des interprétations, p.218 à 222.
[7] Premier chapitre de Nabert dans LES DONNÉES DE LA RÉFLEXION.
[8] Chapitre IV de Nabert, inclus dans L’AFFIRMATION ORIGINAIRE.
[9] Chapitre V de Nabert, inclus dans L’AFFIRMATION ORIGINAIRE.
[10] Il est donné, pour chaque paragraphe, la référence aux pages et aux lignes de l’ouvrage de Jean Nabert, Eléments pour une éthique, Aubier, Editions Montaigne Paris de 1962.
[11] Quand nous avons pris réflexivement conscience de l’être que nous sommes par la conscience pure de soi.
[12] ou de loyauté ou de beauté
[13] de telle conduite, de telle affirmation
[14] Ricoeur a donné un commentaire de cette affection : « il est suggèré ici que le glissement du prédicat de valeur – courageux, généreux – à l’essence du courage, de la bonté, procède de l’oubli du ‘caractère fondamental de l’esprit…de s’affecter par ses propres créations’ C’est cette affection de soi par soi, déjà invoquée par Kant dans la deuxième édition de la Critique, qui rend possible le dédoublement du mouvement générateur et de la loi intérieure de ce mouvement : une essence naît lorsque l’acte créateur se retire de ses créations, de ses rythmes d’existence intime, offerts désormais à la contemplation. L’affection de soi par soi paraît bien être comme une sorte d’inertie de l’imagination créatrice. »
[15] Les valeurs-essences ont bien plutôt à créer les conditions rendant possible leur actualisation.
[16] On pourrait donc maintenir, pour les valeurs, qu’un a priori matériel s’ouvrirait sur une multiplicité ouverte d’actes dont la ressemblance interne se traduirait par un même prédicat de valeur.
[17] éclairant elle-même son progrès,
[18] De ce paragraphe, Paul Ricoeur a fait le commentaire suivant : « Partant donc du désir, nous dirons que tout le sens et toute la prétention de l’avenir est d’obtenir du réel et de la vie…[par l’intention créatrice] une expression qui passe toute expression et toute réalisation. Or, cette surélévation du désir par la valeur, c’est le passage au symbole. »
[19] sur ces intentions elles-mêmes
[20] De ce paragraphe, Paul Ricoeur a fait le commentaire suivant : « Par ce double accès à la valeur, objectivation de l’acte pur et symbolisation du désir naturel, nous accédons au foyer tant cherché : comme chez Kant, – l’imagination fait passage. C’est l’imagination qui recèle la double puissance d’exprimer puisqu’elle ‘symbolise’ le principe en le vérifiant, et qu’elle élève au symbole le désir par la volonté de rigueur.; c’est dans cette imagination et dans la loi d’affection de soi par soi qui lui appartient – et qui est le temps lui-même – qu’il faudrait chercher la clef du dédoublement entre la pure production des actes et leur occultation dans les signes. C’est comme durée que la création jaillit, mais c’est comme temps que les œuvres s’exposent en arrière de la durée et demeurent inertes, offertes au regard, comme des objets à contempler ou des essences à imiter.
S’il fallait résumer sous un seul titre ce jeu de manifestation et d’occultation, dans le motif et dans la valeur, c’est celui de phénomène qu’il faudrait préférer. »


Date de création : 05/12/2006 @ 09:33
Dernière modification : 26/02/2007 @ 17:26
Catégorie : Parcours axiologique
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