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L’HISTOIRE ET SES INTERPRÉTATIONS

Autour d’Arnold Toynbee

 

Comme l’indique la quatrième de couverture de ce livre, un colloque s’est tenu à l’enseigne de l’École Pratique des Hautes Études qui a permis non seulement des communications de haute volée (dont celles de Raymond Aron, de Jean Daniélou, de Lucien Goldmann, de Paul Ricœur), une déclaration d’Arnold Toynbee lui-même, mais encore des interventions nombreuses parmi lesquelles celles de Jacques Madaule, d’Henri Marroux, de Leszek Kolakowski, de Otmar Anderle. Par le prestige de plusieurs contributeurs et la qualité des vues qui ont été formulées, cette rencontre apporte une pierre d’angle à la problématique de l’Histoire et de ses interprétations. Comme tel, il reste une pièce majeure sur ce sujet.

 

INTRODUCTION GÉNÉRALE À L’ŒUVRE DE TOYNBEE

Study of History d’Arnold Toynbee, présentée à la Décade (11-19 juillet 1958) de Cerisy[1] sous la direction de Raymond ARON.

Avant de procéder à cette présentation, dont il avait reçu la charge, l’historien champenois Maurice CRUBELLIER (1912-2002) a tenu à rappeler deux points de repère par rapport auxquels il tenait à situer l’œuvre du professeur Toynbee :

• d’une part, le biologisme spengletien est plus net que celui de Danilevski. Pour Spengler, les cultures sont  « des vivants de rang suprême » et les individus n’existent que dans la mesure où ils participent à ces vivants,
• d’autre part, Spengler distingue deux phases dans la vie des sociétés

– la phase de culture (correspondant à l’efflorescence chez Danilevski),

– la phase de civilisation où disparaît le pouvoir créateur, où il n’y a plus que survie, lente agonie jusqu’à la disparition finale).

Toynbee a dit lui-même tout ce qu’il devait à la doctrine de Spengler. Il a voulu reprendre ce qui lui paraissait manqué dans cette tentative. Selon sa propre expression, il a voulu voir, là où avait échoué le dogmatisme allemand, ce que pourrait donner l’empirisme britannique. Mais M. Toynbee a indiqué également une autre source, l’œuvre du professeur Teggart, de l’Université de Californie, auteur de The Processus of History, qui est de 1918, et de The Theory of History, qui  est de 1925, c’est-à-dire du moment même où le professeur Toynbee concevait son grand ouvrage. Ce que Teggart a pu apporter à M. Toynbee au début de son entreprise, c’est certainement l’idée de la multiplication des civilisations – ce qui recoupait d’ailleurs, l’œuvre de Spengler –, c’est aussi le rôle des paysages, le rôle des rencontres de peuples, tout un substrat de géographie humaine ; c’est également ce que Teggart appelle       « une comparaison entre les histoires particulières de tous les groupes humains ». Nous retrouverons ici une sorte de définition de ce que j’appelais tout à l’heure une morphologie.

En ce qui concerne cette généalogie des systèmes – généalogie est d’ailleurs trop dire, il vaudrait mieux parler d’enfantement simultané ou successif – il faut mentionner encore l’étude de W. Schubart, Europa und die Seele des Ostens, où l’on retrouve la même idée d’un processus rythmique dans l’histoire des sociétés; mais le livre de Schubart est postérieur aux grands travaux de M. Toynbee, puisqu’il a paru en 1938. Et, pour en finir avec cette énumération, permettez-moi de nom­mer un homme que j’admire beaucoup, le professeur P. A. Sorokin, dont l’œuvre considérable se situe dans le même contexte de réaction contre les théories fondées sur le thème d’un progrès unilinéaire. Les trois premiers volumes de Social and Cultural Dynamics datent de 1937; le dernier, que je crois le plus important, a paru en 1941. En résumé, il y aurait donc deux processus concurrents, qui se pré­sentent tous les deux en même temps et que tout historien impartial est bien forcé de reconnaître à l’œuvre dans le passé humain : un processus de progrès, qui est indéniable et dont seuls des extrémistes comme Spengler ont refusé de tenir compte, et un processus de dégradation, qui n’est pas moins réel. Aucune théorie n’est tenable qui refuse d’admettre ces deux aspects de la réalité historique. Dans un système progressiste, on trouvera forcément mention, à un moment ou à un autre, de schémas cycliques; dans l’œuvre d’Auguste Comte, par exemple, on discerne facilement, à propos de l’évolution de la chrétienté médiévale, les trois phases d’ascension, d’apogée et de décadence; ou, mieux encore, le second des trois « âges » définis par Comte, l’âge « métaphysique », n’apparaît guère chez lui que comme destruction du système antérieur, celui de l’âge « théologique ». Cournot fait également une grande place au schéma cyclique, et la chose est d’autant plus piquante qu’il a voulu réagir contre Vico ; mais il lui a bien fallu reconnaître chez Vico des vues que la réalité confirme. Inversement, nous allons voir dans un instant que ni le professeur Toynbee, ni Sorokin ne peuvent se tenir au pur cyclisme et font une large part à des perspectives ascendantes. En ce qui concerne l’œuvre de M. Toynbee, on n’a généralement retenu chez nous que son aspect cyclique et l’on a trop négligé le rôle essentiel des hypo­thèses constructrices et créatrices.

Par rapport aux auteurs que je me suis permis de citer, l’originalité du professeur Toynbee n’est aucunement contestable. Mon propos, encore une fois, n’était que de rappeler un climat commun à des recher­ches à peu près contemporaines et portant sur un même sujet. Mais la joie que j’ai éprouvée à lire les livres de M. Toynbee tient en grande partie au fait qu’après avoir posé des schémas l’auteur sait admirablement s’en affranchir, qu’avec une parfaite souplesse, il s’efforce constamment de « coller »  au réel et, qu’à ce titre, il reste toujours un historien authentique.

PRÉSENTATION DE STUDY OF HISTORY

M. CRUBELLIER. – Pour présenter très schématiquement l’Étude de l’Histoire, permettez- moi de recourir à une image géométrique. Je me demande si tous les théoriciens de l’histoire ne se forment pas ainsi, inconsciemment, une sorte de schéma qui, sans rendre compte du réel de façon satisfaisante, fournit du moins un point de départ pour la recherche. Chez le professeur Toynbee, cette image est celle d’une cycloïde.

On sait que la cycloïde, que Pascal appelait « roulette », est la courbe que décrit un point d’une circonférence qui roule sur un plan. C’est, par exemple, la courbe correspondant au mouvement d’un point sur la roue d’une voiture en train d’avancer ou de reculer. Vous voyez quel beau symbole peut ins­pirer pareille image. L’histoire est comme la roue d’un char, le char de Jaggernant si vous voulez. La roue tourne, naturellement, et c’est l’aspect cyclique de la théorie; mais, à mesure qu’elle tourne, le char progresse, et le mouvement de chaque point de la roue ressemble à ces arceaux chers à Sorokin, sur lesquels je n’ai pas ce matin le temps d’insister. Bien entendu, dans le cas de l’histoire, il ne s’agit pas de véritables arceaux, car l’arceau suppose une montée régulière et égale, suivie d’une descente qui n’est ni moins régulière, ni moins égale. Pour le professeur Toynbee, – je ne crois pas trahir sa pensée – les ascensions sont en général plus rapides que les déclins. Aussi bien ces images restent-elles approximatives et on ne doit en user que pour les dépasser.

Le schéma qui apparaît dans les six premiers volumes du professeur Toynbee paraît bâti sur quatre moments dans l’évolution des sociétés : une genèse, une croissance, un arrêt et une désintégration. Mais en réalité, si j’ai bien compris, il n’y a que deux moments « purs », deux phases, deux événements, deux périodes. La genèse est un fait, sans grande durée; c’est le      « défi » et la « réponse » au défi. Puis vient la période de crois­sance, qui dure davantage, suivie de l’accident, de l’arrêt qui met fin à la croissance et qui est un fait brusque. Alors commence une seconde période qui peut être très longue, celle de la désagrégation. Ce schéma peut être comparé à celui de Spengler, qui distingue une phase de culture (ascendante et créatrice) et une phase de civilisation (descendante et des­tructrice). Si l’on omet cette distinction entre les « actes » et les « pro­cessus », si l’on croit découvrir, dans l’évolution telle que la décrit M. Toynbee, quatre périodes proprement dites, on laisse échapper la vérité du système. Il fallait la noter dans cet exposé introductif, mais ce n’est pas sur l’aspect « cyclique » que j’entends ici insister. Plus impor­tant est à mon avis l’aspect « progressiste » du système. Le professeur Toynbee le dit à maintes reprises, et aussi nettement que l’on peut le souhaiter, l’histoire de l’humanité commence avec l’apparition de l’homme. Il y avait un sous-homme et, aux temps paléolithiques, avec l’homo sapiens, est apparu l’homme. Maintenant, l’aventure humaine consiste dans le passage de l’homme à un surhomme avéré. Vous voyez qu’ici la perspective progressiste est non seulement rétablie, mais que, sans aucun doute, elle est bien essentielle. Prenons garde pourtant. Si j’ai bien compris le professeur Toynbee, il ne s’agit pas d’une ascen­sion régulière, comme les marches d’un escalier, il s’agit d’une mutation, d’un changement, qui peut se réaliser ou ne pas se réaliser, qui n’est nul­lement fatal. C’est la chance offerte à l’humanité dans un avenir plus ou moins lointain. L’histoire de Toynbee reste une histoire ouverte, et j’emploie intentionnellement l’expression : elle vient de Bergson, et l’influence de Bergson, le professeur Toynbee l’a personnellement reconnu, a été considérable sur son œuvre.

Je passerai vite, sur un autre problème, qui fera l’objet d’un autre débat : c’est celui des unités d’étude historique, ce que le professeur Toynbee appelle « les champs d’étude intelligibles ». Problème important sans doute, mais moins qu’on ne l’a cru. A cet égard, je me contenterai de deux remarques : dans la perspective de M. Toynbee, comme dans celle de plusieurs autres théoriciens dont j’évoquais tout à l’heure le cas, toute société apparaît définie par un destin. On a beau chercher d’autres définitions, géographique ou géo-politique ou éthique, on n’en trouve aucune qui soit satisfaisante. Or vous sentez tout de suite que, si com­mode qu’elle soit, la définition par le destin reste très contestable. Pour définir la société, il faut tenir compte assurément du destin commun aux hommes qui constituent cette société, mais c’est là une notion vague et très problématique. L’autre difficulté est d’ordre méthodique : le spécialiste le plus éminent ne peut connaître de façon égale toutes les civilisations. Je crains ici de paraître impertinent...

R. Aron. – C’est un droit qu’à Cerisy personne ne vous contestera...

M. Crubellier. – Lorsqu’on met en parallèle la société occidentale, la nôtre, que nous connaissons bien, la société antique, qui nous est encore assez familière, la société extrême-orientale, que, pour ma part, je connais beaucoup moins bien, la société maya ou la société incaïque, qui n’est accessible qu’indirectement à beaucoup d’entre nous, ne ris­que-t-on pas de se livrer à une opération qui n’est pas tout à fait hon­nête ? Lorsque je lis l’œuvre d’un théoricien de l’histoire, j’ai l’impression qu’il procède à partir d’une comparaison entre deux ou trois sociétés qui lui sont bien connues, et qu’il aboutit ensuite à une extension moins valable. Je serai tout à fait sincère ici : dans le cas du professeur Toyn­bee, la chose semble évidente; il a confronté la société occidentale et ce qu’il appelle la société hellénique, c’est-à-dire deux sociétés qu’il connaît magnifiquement. De cette confrontation il a tiré un Certain nombre de principes, qu’il a ensuite appliqués à un ensemble de sociétés qui lui étaient, semble-t-il, moins directement familières.

Toute notre culture se fonde évidemment sur cette confrontation première entre l’Occident et l’Antiquité. Mais le danger commence lorsque nous envisageons des sociétés que nous ne connaissons pas du dedans, et qui, pour la spéculation, présentent beaucoup plus de sou­plesse et de plasticité. C’est le cas, par exemple, de la civilisation de l’Indus ou des sociétés précolombiennes; nous pouvons en faire à peu près tout ce que nous voulons, imaginer pour elles tous les destins qui conviennent à notre propos. Le péril est moindre en ce qui concerne le monde byzantin et le monde russe. Mais je suis assez frappé de voir que, là encore, c’est à une confrontation avec l’Occident que procèdent des auteurs comme Danilevski ou Schubart, parfaitement informés de la civilisation russe et de la société chrétienne orthodoxe (ce que M. Toynbee appelle le « rameau russe »), et qui partent cependant, eux aussi, d’une comparaison avec l’Occident germano-latin. C’est là un point de méthode qu’il ne faut pas craindre de bien mettre en lumière, même si les auteurs auxquels je pense l’ont eux-mêmes parfois laissé dans une certaine pénombre.

On m’excusera peut-être de souligner aussi l’importance d’un pro­blème qui m’a personnellement passionné dans l’œuvre du professeur Toynbee. Je veux parler du problème de la religion. Je crois qu’il y aurait lieu de faire le point sur cette question, surtout pour les personnes qui n’auraient pas lu les quatre derniers volumes de M. Toynbee. Entre les six premiers et les quatre derniers tomes, il semble qu’il y ait eu comme une conversion de l’auteur, qui seule donne tout son sens à son évolution générale. Tour à tour, dans l’œuvre du professeur Toynbee, la religion est apparue comme objet et comme sujet. Dans les six premiers volumes, la religion apparaît comme un moyen; dans les quatre derniers, elle apparaît véritablement comme une fin. C’est dans les six premiers que le professeur Toynbee expose sa théorie des « religions chrysa­lides »; les religions surgissent au déclin d’une civilisation, groupant en Église une partie du prolétariat et canalisant pour un temps toute la créativité qui se réveille dans le corps social. Une fois disparue l’ancienne société, cette Église bourgeonne et donne naissance à une société nou­velle. Les exemples sont nombreux, celui, entre autres de la civilisation indienne en cours de désintégration qui crée l’hindouisme et, par l’entre­mise de son prolétariat interne, donne naissance à une nouvelle société; celui aussi du prolétariat syrien qui, rallié à l’Islam, ménage la transition vers deux sociétés nouvelles, arabe et iranienne. De même, le boud­dhisme mahayana, qui, emprunté par le prolétariat de la civilisation chinoise (ici, il y a véritable transfert), prépare l’avènement de la civilisa­tion extrême-orientale, avec son rameau détaché coréen; ou, mieux encore, et c’est par là sans doute qu’il aurait fallu commencer, le prolétariat hellénique qui se rallie au christianisme et constitue cette Église chré­tienne, qui donne à son tour naissance à deux, voire à trois nouvelles sociétés : la civilisation chrétienne occidentale, la civilisation chrétienne orthodoxe et son rameau détaché : la civilisation russe.

A ce niveau, le professeur Toynbee restait sur un plan morpholo­gique. Mais peu à peu on assiste dans sa pensée à une évolution qui tient, semble-t-il, à deux raisons. La première est qu’il découvre des exceptions à cette règle; tous les passages de société-mère à sociétés-filles ne sup­posent pas nécessairement la médiation d’une Église universelle. Mais la seconde est que sa perspective même évolue et qu’il ne peut plus se contenter pour la religion d’un rôle secondaire. Il s’est produit, comme il le dit, « un renversement de rôles ». Ce renversement est sensible dès la fin des deux premiers volumes, mais surtout dans le troisième et dans les suivants. Dorénavant les civilisations apparaissent au service des reli­gions supérieures, non plus les religions au service des civilisations. Les religions survivent aux sociétés, et même aux sociétés qu’elles ont contribué à faire naître. Le professeur Toynbee admet une sorte de péren­nité des quatre grandes religions supérieures, celles mêmes dont je rappe­lais à l’instant le rôle historique.

A suivre ainsi le professeur Toynbee, il apparaît qu’on ne peut plus parler d’une seule histoire, mais qu’il faut en définir deux : à côté de l’his­toire des historiens, de l’histoire des faits, il faut admettre l’existence d’une autre histoire, qu’on peut appeler providentielle, tout en restant parfaitement conscient de ce que le terme a d’équivoque et sous réserve de tout ce qui doit en nuancer l’usage. Mais sans doute, plutôt que de deux histoires, vaudrait-il mieux parler de deux registres sur lesquels s’inscrit une seule et unique histoire. Toute une série de motifs per­mettent, dans l’œuvre du professeur Toynbee, de jalonner ce progrès dans sa pensée. Celui qui se présente le premier, c’est l’idée de transfigu­ration. La transfiguration nous est proposée d’abord comme une réussite individuelle, mais aussi comme modèle de réussite collective, de cette réussite vers laquelle tend obscurément toute société. Peu à peu M. Toyn­bee en vient à un thème qui nous est plus familier, le thème augustinien des deux Cités. Il semble que ce thème hante toute l’œuvre du profes­seur Toynbee : celui de deux Cités qui se cherchent, qui vont à la ren­contre l’une de l’autre. Sans doute reprochera-t-on ici à l’historien et au philosophe de l’histoire, et on le lui a déjà reproché, de confondre deux genres, de dépasser l’historique pour pénétrer dans le théologique. Ce saut ne semble pas l’effrayer puisqu’il intitule lui-même le dernier chapitre de sa Civilisation à l’épreuve « theologia historici », la théologie de l’historien. Tout historien doit avoir une théologie. C’est ce qu’affirme aussi, de son côté, Josef Pieper. Ici évidemment le Chrétien se sent assez à l’aise, mais le Non-chrétien hésite à suivre le professeur Toynbee. Il me semble que l’historien doit reconnaître dans l’histoire le rôle du mystère, mais aller au-delà serait sortir des bornes que lui prescrit sa spécialité. C’est là peut-être l’une des raisons qui rendent les Français si méfiants à l’égard de toute théorie de l’histoire : nous sentons bien que ce genre nous entraîne au-delà de ce que nous permet notre concep­tion de la laïcité.

Je voudrais risquer une dernière remarque, concernant le problème de la prévision. L’une des raisons du succès, au moins dans le grand public, de l’œuvre que nous devons au professeur Toynbee est que cette œuvre est telle qu’il semble qu’elle puisse nous renseigner sur l’avenir. Je suis convaincu que les deux cent mille Américains – c’est bien, je crois, le chiffre exact – qui ont acheté, par l’entremise d’un Club de livres, l’Abrégé de Sommerwell, cherchaient surtout à se renseigner sur ce qui allait se passer. C’est là un souci qu’on peut juger ridicule; je ne crois pas pourtant qu’il faille négliger cet aspect « pragmatique » des théories de l’histoire. Nous avons besoin d’une certaine marge de pré­vision. Il n’y a pas d’action possible sans un certain projet d’action. Or qui dit projet dit mise en série de tout un ensemble d’événements passés, en liaison avec l’instant présent et une petite tranche d’avenir. Évidemment, s’il ne s’agit que d’interroger le passé pour éclairer les conditions d’une action possible, personne ne s’en scandalisera. Mais l’action exige davantage encore, elle veut une perspective qui, en intégrant à beaucoup de passé un peu de futur, donne comme une assurance que ce futur est véritablement possible et peut-être même qu’il est inévitable. Il nous plaît d’avoir des gages sur le proche avenir. Plus concrètement encore, il n’est guère douteux que nous soyons, nous autres Occidentaux, comme hantés par le désir d’une paix que le professeur Toynbee appelle « œcu­ménique », et qui suppose peut-être l’instauration d’un État universel. Dans un monde où s’affrontent deux colosses, il nous plaît de situer leur affrontement dans une perspective qui prévoirait un terme à leur lutte, une fusion, une paix garantie pour plusieurs générations. C’est là ce qui justifie le rôle pragmatique des théories de l’histoire, à condition toute­fois que ces théories ne dégénèrent pas en idéologies ou, ce qui est pire encore, en dogmes, à condition qu’on use de ces théories pour conduire une action raisonnable, une action efficace, mais qu’on sache les remettre en cause aussitôt que l’exige la conjoncture et, le cas échéant, les répudier complètement pour revenir à d’autres conceptions.

Voilà les quelques réflexions que je voulais vous proposer, dans l’espoir d’une discussion qui dépassera certainement mon propos et qui corrigera utilement certaines de mes affirmations.

R. Aron. — Nous sommes tous reconnaissants à M. Crubellier d’avoir admirablement introduit notre débat et de nous avoir présenté l’œuvre du professeur Toynbee, avec sa grandeur, et, si je puis ajouter pour me conformer aux règles de ce genre de dialogue, avec ses équi­voques. Car, nous avons entendu dire au point de départ qu’il s’agissait d’appliquer la méthode empirique pour refaire l’interprétation spenglétienne de l’histoire, et nous avons entendu dire que cette œuvre empi­rique se terminait par une théologie de l’histoire. Or, le passage de l’empirie à la théologie n’est pas pour faire peur à un Anglo-Saxon, mais ne paraît pas donné avec évidence à un philosophe continental. De même, nous avons entendu dire que cette interprétation de l’histoire servait à la prévision de l’avenir et à orienter l’action, mais je crois me souvenir que le professeur Toynbee nous dit que l’avenir n’est pas déterminé et que, dans la mesure où l’avenir n’est pas déterminé, il n’est pas tellement facile de le prévoir. Sur la présentation j’aurai une remarque à faire; qu’on m’en excuse, mais je crois qu’elle est nécessaire pour la clarté du débat. Je ne pense pas que l’on puisse séparer radicalement la discussion sur le schéma de l’histoire de la discussion sur la pluralité des histoires. M. Crubellier a mis tout l’accent de son exposé sur le concept du schéma, ce qui est légitime, mais ces schémas s’insèrent dans une théorie de la pluralité des civilisations. Or, on pourrait concevoir un schéma unilinéaire ou cyclique pour une histoire unique. Il y a eu des visions, soit cycliques soit unilinéaires, d’une histoire « une ». En réalité le schéma du professeur Toynbee est un schéma des cycles à l’intérieur de civilisa­tions, avec une idée progressiste qui apparaît de plus en plus, au cours des tomes, dans le passage d’une civilisation à une autre. Le progres­sisme est lié au fait que – ou, disons plutôt, le progressisme s’accuse au fur et à mesure que le professeur Toynbee devient, comme je l’ai écrit une fois avec impertinence, moins, le disciple de Spengler et davantage celui de Bossuet. En d’autres termes, dans la mesure où la pluralité des civilisations cède la place au mouvement vers l’Église universelle, les cycles à l’intérieur des civilisations s’organisent en un mouvement unique de l’humanité vers sa propre transfiguration. Par conséquent les deux thèmes du schéma et de la pluralité des civilisations sont étroitement liés.

Pour ordonner la discussion, je rappellerai que le prochain débat doit porter sur l’idée de civilisation. Nous ne discuterons pas aujourd’hui de la question à laquelle sera consacrée ensuite toute une séance : celle qui concerne la pluralité des civilisations. Le mieux me semble, par consé­quent, d’interroger d’abord le professeur Toynbee, de lui demander dans quelle mesure il accepte la présentation qui a été faite de son œuvre et des rapports entre cette œuvre et les influences qu’elle a subies, notam­ment de la part des différents théoriciens du cycle. Un deuxième thème que je propose concerne ce qu’on pourrait appeler, dans notre jargon, « la sociologie du succès des interprétations de l’histoire »; nous nous demanderions pourquoi les Français l’ont en général refusée, pourquoi les Américains l’ont accueillie avec enthousiasme, les Allemands non sans réticences, et quelles ont été les réactions dans les autres pays. A partir de ces deux thèmes, je suis convaincu que nous arriverons à des controverses qui toucheront à la signification essentielle de l’œuvre du professeur Toynbee.

 A  Toynbee. — Monsieur Aron, Monsieur Crubellier, Mesdames et Messieurs, je voudrais tout d’abord exprimer ma reconnaissance à notre président et à notre rapporteur. M. Crubellier a très exactement exprimé mes idées, y compris les équivoques et les obscurités. Je suis heureux qu’on ait accepté d’élargir le cadre primitivement fixé pour ces entretiens de Cerisy et de ne pas les limiter à la discussion de mes propres idées. Toutes les idées personnelles sont éphémères, et je ne voudrais pas tom­ber dans le dogmatisme que je déplore chez d’autres. En ce qui concerne Spengler, je ne puis accepter, ni son déterminisme, ni la complète sépa­ration qu’il établit entre les diverses civilisations, son refus d’admettre aucune communication entre elles. Sans doute est-il difficile d’échapper au déterminisme lorsqu’on veut faire un schéma de l’histoire, et j’ai moi-même probablement succombé à cette tentation, encore que, lorsque je la découvre chez Spengler, je la considère comme une erreur. Ce trai­tement des civilisations comme des sortes de monades séparées, sans portes ni fenêtres, on peut probablement me le reprocher, à moi aussi, dans les premiers volumes de mon œuvre, là où j’ai traité de la structure interne et de la vie propre à chaque civilisation. Dans les derniers volumes, j’ai tenté de corriger cette impression unilatérale en mettant l’accent sur les relations. En fait, il est, je crois, impossible d’étudier la structure interne sans considérer les relations externes.

 

NOUVEL  INTERVENANT

R.P. J. DANIÉLOU : philosophe et théologien, spécialiste de la patristique, ancien doyen de  l'Institut Catholique de Paris. Après les années 1950, il a produit plusieurs études historiques  dont Essai sur le mystère de l'histoire (1953).

R. P. J. DANIÉLOU. – Puis-je demander au professeur Toynbee si les philosophes de la Grèce antique ont contribué à l’élaboration de sa pensée ?

A. TOYNBEE. – Ils y ont grandement contribué. Ma culture gréco- latine a agi de façon inconsciente sur le cours de ma pensée. Mais j’ai subi l’influence de Platon, me semble-t-il, plus que celle d’Aristote. Polybe aussi et plusieurs des historiens grecs à tendance philosophante ont eu sur moi, je crois, une grande influence. Et lorsque j’ai découvert que les Indiens avaient professé la même philosophie cyclique, ce fait a renforcé encore la première impression produite sur moi par l’approche cyclique des Grecs.

R. Aron. – Le problème est justement ce que peut signifier pour nous, au XX^e siècle, cette vieille idée des cycles; ce qui nous renvoie jus­tement à mon problème numéro deux, savoir pourquoi certains pays ont si vivement réagi contre cette idée, pourquoi d’autres l’ont, au contraire, accueillie avec enthousiasme. Qu’y avait-il d’original dans cette application nouvelle d’idées anciennes, que signifiait-elle pour la conscience historique du XX^e siècle ?

R. P. J. Daniélou. — Je suis frappé de voir que, dès les premiers siècles chrétiens, dans la période qui m’est le plus familière, les discussions entre un Julien et un Eusèbe, qui posaient déjà le problème de la diver­sité des cultures et de l’unité de l’histoire humaine, impliquent un heurt violent entre des positions de combat.

R. Aron. — Aussi serait-il bien intéressant de savoir quelles sont exactement les positions de combat de Toynbee. Mais je ne pense pas que ce soit à lui de nous le dire; ce sont ceux-là mêmes qu’il a heurtés qui sentent les positions toynbeeiennes comme des positions de combat. Ce qui a heurté chez lui, c’est d’abord le fait que, comme Spengler, en prenant cependant quelques précautions supplémentaires, M. Toynbee a annoncé la mort de la civilisation occidentale, ou que, du moins, il a émis sur l’avenir de cette civilisation un pronostic assez sombre. Comme le professeur Toynbee est empirique, et non dogmatique, il nous laisse, il est vrai, une petite chance de nous tirer du mauvais pas où nous nous trouvons. Mais enfin, puisqu’il accorde, dans le passé, une grande place au déterminisme, l’octroi de cette petite chance apparaît très souvent comme une formule de politesse. Une autre position de combat du pro­fesseur Toynbee est le reproche de provincialisme qu’il adresse à tous les historiens nationaux, français, anglais, allemands, italiens, etc. L’idée de pluralité en histoire aboutit nécessairement à faire perdre aux Occi­dentaux le sentiment qu’ils avaient de leur supériorité, voire de leur exclusivité. Par là le professeur Toynbee les blessait dans leur orgueil, dans leur foi à la science; pour lui la civilisation est religion plutôt que science.

A. Toynbee. – Je crois que nous subissons tous, très fortement, l’influence du temps où nous vivons, des expériences particulières aux­quelles nous avons eu part. Je suis né en 1889. J’ai donc atteint l’âge adulte à la veille de la première guerre mondiale. Quand j’étais jeune           « fellow » à Oxford, personne autour de nous ne mettait en doute la solidité de la civilisation occidentale, personne n’imaginait que nous pussions connaître, nous aussi, des catastrophes comme la chute de l’Empire romain. L’historien du XVIII^e siècle, Gibbon, se piquait de scepticisme; mais lorsqu’on lui demandait, à propos de la décadence romaine : « Est-ce que cela peut nous arriver à nous aussi ? », il répon­dait, avec un dogmatisme qui nous paraît aujourd’hui absurdement optimiste : « Il est impossible que cela arrive au monde occidental moderne. »

Beaucoup d’hommes de ma génération ont été très bouleversés, au moment où éclata la première guerre mondiale, de réaliser que, nous aussi, nous étions mortels. C’est là le type même de l’expérience poignante et, pour ma part, je crois qu’elle a déterminé toute mon attitude quant à l’avenir de notre civilisation occidentale. Mais j’ai senti aussi que, du point de vue pratique, c’est une bonne chose pour des sociétés, ou plutôt peut-être pour les membres de ces sociétés, de réaliser qu’ils sont mortels.

En ce qui concerne notre vie individuelle, nous n’y pouvons rien. Nous acceptons, plus ou moins courageusement, l’idée de notre mort après un certain laps de temps. Mais je ne crois pas – et sur ce point je suis, une fois de plus, en désaccord avec Spengler – qu’une société soit, à cet égard – qui est très important – comparable à un individu humain. Un être humain, comme un animal ou une plante, est destiné à mourir au bout d’un certain maximum de vie. Je ne vois pas pourquoi une société d’individus devrait être destinée à mourir. Ici j’ai une foi congénitale dans l’avenir ouvert et dans la liberté. Je pense que la plu­part des sociétés humaines, par suite de leurs erreurs et de leurs sottises, ont succombé après des périodes de différentes longueurs, mais je ne crois pas qu’aucune d’entre elles fût vouée à ce destin. C’est la différence radi­cale entre une société et un individu humain, et c’est aussi – par paren­thèse, car la chose est beaucoup moins importante – une différence radicale entre ma conception et celle de Spengler.

Ainsi j’ai bien, en un sens, une attitude critique à l’égard de l’avenir de notre civilisation occidentale, mais non sans doute une attitude aussi pessimiste que vient de le suggérer M. Aron.

R. Aron. — Puis-je continuer le dialogue, puisque vous m’y enga­gez ? Dans la mesure où vous avez trouvé dans le passé un schéma histo­rique qui semble déterministe, vous avez beau affirmer que l’avenir est ouvert, vous ne nous convainquez qu’à demi. Vous expliquez la mort de toutes les sociétés par des phénomènes de crise fondamentale, par des causes de désintégration qui s’enracinent, à partir d’un certain moment, dans la société en question. Vous nous démontrez pendant quatre-vingt- dix-neuf pages que tout le processus, par lequel sont mortes les sociétés du passé, se répète dans les civilisations occidentales; sans le dire en termes exprès, vous nous donnez l’impression que nous avons déjà passé la phase du break down, et, à la centième page, vous concluez que l’avenir est ouvert. Vous étonnerez-vous que le lecteur reste plus impres­sionné par les quatre-vingt dix-neuf pages précédentes ?

A. Toynbee. -— Je vais essayer de répondre sur ce point à M. Aron. Il est vrai que j’ai consacré les neuf dixièmes de mes forces à démontrer que les civilisations ont échoué, non seulement l’une après l’autre mais selon un plan d’opération plus ou moins régulier. Et finalement je fais demi-tour et j’affirme qu’après tout l’avenir est libre et qu’il nous reste ouvert.

Dans la dernière partie de mon œuvre, j’ai été fortement influencé par le développement le plus récent de la psychologie, spécialement de la psychologie humaine. Sans doute la psychologie comme science est-elle encore très jeune et sujette à des révisions drastiques : il serait dangereux, par conséquent, de fonder des théories concernant la nature humaine sur l’état présent d’une science qui peut connaître des changements si radicaux. Mais mon but a été, par une vue synoptique, d’essayer de récon­cilier deux éléments de la nature humaine : celui qui, comme l’a vu Spengler, est soumis à la loi naturelle, et celui qui a liberté et pouvoir de choix, pouvoir d’observer et de décider. Je crois, en définitive, que ces deux éléments, logiquement contradictoires, coexistent au sein de la nature humaine et c’est pourquoi il est si inconfortable d’être un être humain, parce que la vie humaine est toujours en tension et en conflit entre ces deux tendances.

Je ne pense pas que les découvertes de la psychologie moderne aient diminué ou supprimé les raisons que nous avons de croire au libre arbitre, elles ont simplement montré que la volonté humaine est toujours en train de combattre pour s’affirmer elle-même contre les domaines de la psyché humaine où dominent les lois de la nature, les lois logiques de la nature. Et je dirai brutalement que, si les constructions humaines concer­nant sociétés ou civilisations ont si souvent échoué dans le passé, si elles ont échoué sur des modèles mentaux plus ou moins abstraits, cela tient à ce que nous avons été victimes de cette partie de la nature humaine qui échappe à la volonté humaine; chaque fois, au contraire, que nous avons été capables de construire des civilisations et de réaliser des plans humains, c’est dans la mesure où ont prévalu le pouvoir de l’homme, sa décision et sa libre volonté.

J’ai peine à formuler de façon précise la relation entre ces deux élé­ments de la nature humaine ; je peux dire simplement qu’il y a entre eux un combat flottant. L’un des problèmes fondamentaux qui se posent à nous est de réconcilier, dans les affaiïes humaines, liberté et nécessité.

 

NOUVEL  INTERVENANT

H. MARROU : (1904-1977)  historien antiquisant français, spécialiste du christianisme primitif et de philosophie de l'histoire

H. Marrou. – Je n’aurai pas l’outrecuidance de voler au secours de M. Toynbee alors qu’il est heureusement parmi nous pour défendre lui-même ses positions. Permettez-moi cependant de poser une question qui risque d’anticiper sur nos prochains débats mais qui peut éclairer notre problème. Est-il vrai que la théorie de Toynbee aboutisse à poser comme un fait définitif l’existence d’une pluralité de civilisations ? Oui certes, dans le passé, nous voyons une série de civilisations qui se sont toutes désintégrées, pour toutes les raisons qu’indique Toynbee. Mais justement, mieux que personne, il a mis en lumière un phénomène abso­lument nouveau dans l’histoire de la planète Terre : pour la première fois, une seule civilisation s’est étendue, ou est en train de s’étendre, à la totalité de l’humanité vivante. Cette civilisation est en voie de détruire les autres, et, par là même, nous échappons en quelque sorte au déter­minisme des cycles antérieurs, puisque, pour la première fois cette civi­lisation unique a assimilé le prolétariat extérieur. Reste à savoir si le prolétariat intérieur ne suffit pas à désintégrer une civilisation...

A. Toynbee. – Je répondrai à M. Marrou que le processus qu’il évoque me semble une chose très ancienne, aussi vieille que l’espèce humaine, un mouvement simple, non pas constant et régulier, mais orienté dans la direction unique : néanmoins, le développement progressif de la technologie s’est accéléré dans les derniers siècles et il atteint aujourd’hui un point tel qu’il nous situe en face de deux possibilités extrêmes devant lesquelles l’humanité ne s’était jamais trouvée dans les périodes antérieures de son histoire.

L’une de ces possibilités est, naturellement, que, si nous ne pouvons pas dire quel degré de destruction nous sommes en mesure de perpétrer, il est sûr que nous avons le pouvoir de détruire, non seulement la civili­sation mais même la vie sur la planète à un plus haut degré que cela n’a jamais été possible à l’humanité. C’est la première des extrémités.

D’autre part, le même développement technologique nous a donné pour la première fois la possibilité d’unifier toute la race humaine sur toute la planète pour aboutir à une civilisation réellement œcuménique. Les civilisations grecque et romaine s’étaient étendues à une grande partie du globe; elles ne furent cependant que des succès partiels, non des succès complets. Dans notre cas, je pense que, malgré certains aspects destructeurs, la civilisation communiste – qui est une sorte de version de la main gauche, de version hérétique, de la civilisation occidentale orthodoxe – contribue, en un sens, à ce processus d’unification universelle.

Nous avons tous les mêmes armes, mais nous pouvons nous unifier nous-mêmes pour constituer une seule famille, y compris les commu­nistes et les parties non engagées de ce monde. Et, tout compte fait, je ne suis pas tellement pessimiste quant à cet espoir.

J’ajouterai que, comme l’a suggéré Raymond Aron, j’ai effectivement démontré de façon plus convaincante la mortalité des sociétés que l’imprévisibilité de l’avenir. Il n’en reste pas moins que l’homme peut toujours échapper au déterminisme et qu’il peut toujours orienter son histoire dans un certain sens; mais, en fait, il n’est facile ni à l’individu humain d’être homme ni à la civilisation humaine d’éviter la mort.

H. Marrou. – J’ai été très heureux d’entendre les explications du professeur Toynbee. En ce qui concerne la civilisation occidentale, il importe assurément, comme nous l’avons fait tous les deux, d’en souli­gner le caractère œcuménique et universel, mais il importe aussi de voir que le fait n’est pas aussi nouveau qu’il peut sembler à première vue. Comme l’a très bien montré le professeur Toynbee, toutes les grandes civilisations se sont crues universelles et œcuméniques, et, d’autre part, comme il l’a également montré, aucune d’entre elles n’est véritablement morte d’un choc avec une autre civilisation, mais c’est de l’intérieur qu’elles se sont toutes désintégrées. Aussi, le fait que la civilisation occi­dentale tende aujourd’hui à l’universalité (mais seulement dans ses carac­tères les plus grossiers, sur le plan des techniques, dont le professeur Toynbee a montré qu’elles sont l’élément le plus facilement transmis­sible) ne suffit pas à exclure l’hypothèse qu’elle soit, elle aussi, mortelle. Mais je comprends que le professeur Toynbee refuse de trancher le débat et de nous dire si nous avons déjà connu notre break down et si nous sommes entrés, par conséquent, dans la phase descendante qui conduit inévitablement à la mort, ou bien si tous les déchirements que la civilisa­tion occidentale a déjà connus ne constituent pas au contraire ce que fut, pour la civilisation hellénique, l’ouverture de la guerre du Péloponèse en 431.

R. ARON. – Vous nous avez fourni une admirable fin pour notre premier entretien : nous ne savons pas encore si nous sommes voués à la mort.

 

LES RÉACTIONS NATIONALES À L’ŒUVRE DE TOYNBEE

NOUVEAUX  INTERVENANTS

O. LATTIMORE : (1900-1989) auteur américain de Studies in Frontier History (1962)

L. GOLDMANN : (1913-1970)  philosophe et sociologue français d'origine judéo-roumaine

O. Lattimore. – Je voudrais faire deux remarques. La première concerne ce qu’a dit ce matin le professeur Toynbee sur l’importance, pour un historien, de l’époque où il est né et des événements à travers lesquels s’est déroulée sa vie. Il faudrait ajouter l’importance, pour l’accueil réservé à une œuvre, de l’atmosphère qui prévaut au moment où cette œuvre est publiée. Par là nous revenons à la sociologie du succès dont parlait M. Aron ce matin.

La seconde remarque, que je ne fais qu’indiquer, mais j’y reviendrai par la suite, c’est que, lorsqu’on a discuté ce matin du rapport entre les idées du professeur Toynbee et d’autres conceptions de l’histoire, on a laissé de côté un point qui est en Amérique particulièrement important : en effet, les idées du professeur Toynbee n’ont pas seulement une cer­taine affinité morphologique avec celles de Spengler, mais elles four­nissent, en outre, une forme de pensée dialectique qui constitue, ou qui peut constituer une alternative au marxisme. Je pense à des notions comme celles de « défi et réponse », « retraite et retour offensif », et d’autres du même genre.

Venons-en maintenant à l’accueil qu’ont reçu les idées du professeur Toynbee dans le grand public américain, accueil tout différent de celui que ce public réserve aux idées des historiens professionnels. Ici il faut tout de suite noter qu’au grand succès qu’ont connu d’abord les concep­tions du professeur Toynbee, et je dirais un succès de confiance — ce que je n’entends pas dans un sens péjoratif, mais enfin il s’agit bien d’un succès de confiance, d’un véritable culte à l’égard du professeur Toynbee — a succédé, et succède encore un rejet, également de confiance, de ces mêmes idées. Le « défi » a provoqué la « réponse ».

Aux États-Unis les idées qu’on se fait couramment de l’histoire, et des rapports entre la société et l’histoire, ont des racines bien moins pro­fondes qu’en Europe. Les Protestants étaient venus en Amérique pour pouvoir mettre en pratique des idées qu’ils n’avaient réussi qu’à grand- peine à proclamer en Europe. Une fois transplantées en Amérique, ces idées n’ont plus eu à lutter contre 4es mêmes oppositions; elles se sont développées dorénavant dans un milieu nouveau, qui présentait des conditions favorables pour chacun et pour tout le monde, et c’est pour­quoi toute la tradition d’une discussion intellectuelle vraiment aiguë, fondée sur de vrais arguments, allant vraiment au fond des choses, a cédé la placej en Amérique, à de simples formules qu’on se contente de répéter et d’appliquer à la vie quotidienne.

Nous disions que toutes les parties du monde constituent de simples provinces à l’intérieur d’un seul monde réel. L’Amérique est la plus provinciale de ces provinces. Cette circonstance est éminemment favo­rable au règne de la mode en matière d’idées. Le succès de Spengler ne fut pas tellement fortuit. Ce ne fut pas seulement un succès financier, mais un succès financier de type très américain, le succès intellectuel d’un ouvrage qu’on achète moins pour le lire que pour le placer sur un rayon de sa bibliothèque afin d’impressionner les visiteurs. C’est un succès du même genre qu’avait connu, par exemple, quelques années plus tôt, le comte Kayserling.

Ma seconde remarque est que, au moment même où l’œuvre de Toynbee a été connue en Amérique, beaucoup d’Américains étaient en train de s’apercevoir que les arguments qu’on leur présentait contre le marxisme n’étaient pas aussi bons qu’ils auraient dû l’être. Les Améri­cains ont toujours beaucoup de considération pour ce qui est nouveau; or le marxisme était à l’ordre du jour plus qu’aucune autre philosophie. Ainsi s’explique le trouble des Américains en constatant qu’un pays neuf, comme l’Amérique, rejetait, sans raisons suffisantes, une philo­sophie neuve, comme le marxisme. C’est pourquoi ils ont été fortement impressionnés par des citations de Toynbee, je ne dirai pas « non-professionnelles », mais « semi-professionnelles », dans des organes de presse qui vulgarisent les problèmes intellectuels pour les rendre accessibles à un large public. On conçoit que, dans ces conditions, l’aspect dialectique de la pensée toynbeeienne ait eu pour les Américains une importance spéciale. Il donne le sentiment qu’on peut avoir une interprétation de l’univers qui soit « dialectique » sans être, pour autant, « matérialiste », qu’on peut posséder, en ce qui concerne la philosophie de l’histoire, le dernier modèle de voiture, avec, au volant, un « chauffeur » de confiance. Et cette impression s’accorde avec le sentiment, répandu dans ces dernières années, d’avoir affaire ici à une philosophie capable d’inclure tout ce que la civilisation occidentale a produit de plus récent et de meilleur, et d’exclure en même temps le marxisme pour des motifs historiquement et philosophiquement valables.

Cette remarque me conduit à mon point final, car elle explique, pour une part, les attaques imméritées qu’a dû subir le professeur Toynbee lorsqu’il a parlé d’avenir ouvert, lorsqu’il a conçu comme possible une synthèse où l’on pourrait trouver une forme de coexistence, moralement honorable, entre l’aile gauche et l’aile droite de ce qui constitue, après tout, une civilisation commune".

A. Toynbee. – Je voudrais reprendre quelques-unes de ces questions. Il ne m’est pas possible de les traiter toutes. J’ai beaucoup appris en très peu de temps. Permettez-moi de considérer d’abord les relations entre mes idées et la représentation marxiste de l’histoire.

Je crois que le professeur Lattimore a parfaitement raison de dire qu’une des raisons qui m’ont rendu, pour un temps, populaire chez les Américains est qu’ils ont cru trouver dans mes idées un « contrepoids » dialectique à la théorie marxiste. C’est là un fait très surprenant, car rien n’était assurément plus loin de ma pensée. Au cours des longues années que j’ai consacrées à écrire mes livres, je n’avais aucunement l’idée ni l’intention de composer une sorte d’image dialectique de l’histoire, qui dût servir de substitut au communisme ou constituer une conception qu’on pût lui opposer. Il est étrange que cette manière de voir ait pré­valu aux États-Unis. Je suis entièrement d’accord sur toutes les raisons qu’a invoquées le professeur Lattimore pour expliquer cette popularité passagère auprès du grand public. Peut-être y en a-t-il eu d’autres...

J’ai naturellement beaucoup réfléchi à cette question, car ma popu­larité m’avait plutôt surpris. Je crois qu’elle tient pour une part à ce que l’ Abrégé de mes six premiers volumes parut en 1947, juste au moment où le peuple américain venait de réaliser que, pour son plus grand dom­mage et contre son gré, à la suite des deux guerres mondiales, une terrible révolution s’était produite quant à sa position dans le monde. C’est malgré eux que les Américains ont été contraints à prendre la direction du monde occidental, alors qu^?ils avaient tous traversé l’Atlantique et qu’ils étaient allés en Amérique du Nord pour échapper aux conflits de l’Europe occidentale. Ils étaient maintenant replongés, non seulement dans l’Europe occidentale, mais dans l’univers entier, avec ses troubles. Et je crois qu’à ce moment-là, et bien entendu depuis lors, le peuple américain a eu envie d’une sorte de charte pour l’orienter dans la situa­tion où il se trouvait ainsi placé, qui était pour lui tout à fait inattendue et au plus haut point indésirable. Pour certaines raisons, mon livre, parmi d’autres, a été considéré comme une espèce d’ébauche de cette charte. D’où, en partie, sa popularité.

Venons-en maintenant à ma relation consciente avec l’interprétation marxiste de l’histoire. Je n’ai jamais consciemment confronté ma propre dialectique avec la dialectique marxiste et je ne l’ai jamais envisagée du point de vue de sa relation avec elle. Ce fut seulement après la publication de mes six premiers volumes qu’un Anglais de mes amis, Mr. J. Stratchey, ce jeune homme avait été quelque temps communiste et, passant maintenant au bord opposé, est devenu membre de la fraction centriste du parti travailliste  m’a fait remarquer tout ce qu’il y avait dans mon livre de dialectique de type marxiste. J’en fus surpris au plus haut point, ce qui s’explique, je crois, aisément, car, ni consciemment ni inconsciem­ment, je n’ai fait à Marx aucun emprunt direct. Je pense plutôt que nous avons, l’un et l’autre, subi l’influence des idées communes qui forment le tuf de la pensée et de la culture européenne. Et ces idées communes sont, bien entendu, l’attitude judéo-chrétienne en face de l’univers et en face de l’histoire humaine, attitude qui est essentiellement dialectique, non dans un sens intellectuel abstrait, mais dans ce sens concret très personnel qui consiste à envisager les événements qui se produisent dans des vies individuelles et dans l’histoire comme une série de rencontres entre personnalités, et surtout entre Dieu et une série d’êtres humains. Je sais parfaitement bien que ma conception du défi et de la réponse, qui joue un rôle assez profond dans mon œuvre, est venue de cet arrière-fond judéo-chrétien. Je suis sûr que telle en est bien l’origine. Et pourtant je ne Fai pas délibérément empruntée à cette source. Mais c’est sûrement de là qu’elle procède. Et je pense, bien entendu, que la notion marxiste de prophéties dialectiques en histoire, qui vient, je le suppose, pour une part de Hegel, procède originairement des mêmes racines juive et chré­tienne. Si obstiné soit-on à se débarrasser de ses origines et à prendre parti contre elles, et à les nier, il est très dur de s’en défaire. Ainsi s’expli­querait, je crois, qu’il y ait une bonne part de dialectique dans mon œuvre, tout comme dans la conception marxiste de l’histoire; c’est là un héritage commun du judéo-christianisme.

Pour en venir maintenant au premier exposé de cet après-midi, concernant l’attitude française à l’égard de mon œuvre, je pense qu’on a mis en lumière un point très important, qui explique pour une part l’hostilité des historiens, non seulement en France mais à peu près par­tout dans le monde : c’est le sentiment que j’ai franchi les lignes de démar­cation entre les différentes prétendues disciplines telles qu’on les définit pour l’enseignement scolaire. A cet égard je déclarerais volontiers la guerre aux spécialistes et je dis que je ne crois pas du tout à la notion de « discipline ». Je crois qu’il s’agit là d’une vieille sculpture médiévale, qui ne présente plus qu’une valeur de curiosité mais qui a eu la chance de se conserver jusqu’à nos jours. C’est une grave question de savoir pourquoi les spécialistes en sont venus à défendre aujourd’hui la division entre disciplines avec cette évidente obstination. Il y a là, je pense, une sorte d’auto-défense contre la peur que nous éprouvons tous d’être submergés sous l’énorme masse d’informations et de connaissances, qui ne cesse de croître, dans tous les domaines, à un rythme effrayant. On a le sentiment que le seul espoir d’échapper à ce flot envahissant est de maintenir des cloisons étanches entre les diverses branches du savoir, — et cela même si ces cloisons sont très arbitraires et périmées, — car, si quelqu’un peut espérer se rendre maître du savoir dans un domaine séparé, il n’est au pouvoir de personne de dominer l’ensemble du savoir. C’est là une vérité évidente. Et il n’est pas moins évident que quelqu’un qui, comme moi-même, a essayé de briser ces cloisons, et de pénétrer dans le champ tout entier des affaires humaines, en vient à posséder un très grand nombre d’informations, et d’informations superficielles, et à commettre de très grandes et d’absurdes erreurs en bien des parties de cette œuvre. Et cependant il semble encore plus absurde de dire que ce qui nous retiendrait aujourd’hui de nous interroger sur ce qui a réellement une importance vitale pour la race humaine, ce serait justement que nous sachions trop de choses pour être capables d’en venir à bout. Ce serait véritablement réduire à l’absurde l’accroissement du savoir. D’une façon ou d’une autre, il faut que nous trouvions un moyen de considérer les affaires humaines comme un tout. Et je crois que l’une des tâches les plus importantes qui s’imposent à nous aujourd’hui est de nous frayer une voie vers quelque forme d’étude des affaires humaines prises comme un tout, qui ne soit pas superficielle et qui soit, en même temps, compréhensive.

A propos d’un point de détail, pour ainsi dire terminologique, le problème des « civilisations » par opposition au mot « Civilisation » au singulier, avec un « C » majuscule, je dirais que la   « Civilisation » au singulier est un certain stade de la culture humaine, disons un stade primitif, une sorte de transition et une période néolithique, un stade de civilisation, avec certains caractères communs, qui se sont conservés au cours des six derniers millénaires. Il se peut qu’aujourd’hui nous soyons en train de passer de ce stade de la « Civilisation », soit au néant, soit à quelque stade nouveau. Quoi qu’il en soit, vous pouvez employer le mot au singulier. Je songe en particulier à un usage impor­tant de ce terme, en tant qu’il 'signifie une certaine phase de la culture humaine, indépendamment de savoir si la culture progresse selon une courbe ascendante ou ondulatoire, ou en s’élevant et en descendant. C’est là certainement un stade qui dure, je suppose, depuis environ cinq ou six mille ans. Jusqu’à présent, nous avons fait l’expérience de cette phase de culture que nous appelons « Civilisation »...

L. Goldmann. – Je voudrais poser, pour ma part, un problème méthodologique qui se rattache à celui que M. Toynbee vient de soule­ver. Il semble aujourd’hui extrêmement important pour la recherche concrète dans les sciences humaines, d’une part d’abolir un certain nombre de barrières artificielles entre disciplines, d’autre part de ne pas succomber à un dilettantisme superficiel et de peu d’intérêt. C’est pour­quoi je me demande, dans cette perspective, si l’essentiel n’est pas, pour le moment, d’aborder des problèmes très limités – tel fait culturel, tel phénomène historique, telle structure sociale – et de faire sauter les barrières en utilisant une pluralité de méthodes. Comprendre une réalité quelconque exige aujourd’hui qu’on la cerne par un ensemble de moyens. On s’aperçoit alors combien elle est complexe, comme nous sommes encore mal armés pour tenter des synthèses d’envergure. C’est là, me semble-t-il, un obstacle majeur à l’élaboration d’œuvres comme celles de Spengler et du professeur Toynbee, qui exigeraient un degré beaucoup plus grand d’exactitude.

En ce qui concerne le problème de la liberté, qui a été posé à plusieurs reprises, je pense qu’on ne doit pas opposer de façon absolue le déter­minisme comme tel et le pouvoir effectif de l’homme, et qu’il faut aboutir à une formule beaucoup plus souple, montrant comment cette action de l’homme s’insère dans un monde où l’on ne peut certes faire n’importe quoi, mais où l’on peut tout de même faire quelque chose.

R. Aron. – Nous retrouverons bientôt ces problèmes et je crois qu’il est temps aujourd’hui de clore la discussion. J’ajouterai cependant un simple mot. A partir de ce qui a été dit cet après-midi, il me semble qu’on pourrait tenter d’établir ce qu’un sociologue appellerait une             « typologie » des réactions à Toynbee. On s’apercevrait alors – ce qui est tout à fait toynbeeien – que ces réactions s’expliquent, dans certains cas, davantage par le contenu même de l’œuvre de Toynbee; dans d’autres cas, davantage par les problèmes propres à ceux qui la lisent. On verrait ainsi apparaître l’image d’un Toynbee répondant aux besoins d’une cer­taine société et, à ce titre, accepté comme tel par cette société – c’est le cas, par exemple, aux États-Unis et en Allemagne –, ou bien l’image d’un Toynbee qu’on ne sait pas où situer parce qu’il ne correspond pas à certaines formes traditionnelles de pensée. La France fournirait une bonne illustration de ce type de refus. Il va sans dire qu’acceptation comme refus peuvent être psychanalysés, ce qui laisse, en somme, de l’espoir à tout le monde.

 

CIVILISATIONS ET RELIGIONS

NOUVEAUX  INTERVENANTS

M. RODINSON : (1915-2004), linguiste, historien et sociologue français, spécialiste du Proche-Orient et de l'islam.

J. Madaule : (1898-1993) disciple d’Emmanuel Mounier et de l’historien Jules Isaac, fondateur de l'Amitié judéo-chrétienne de France en 1948, il a écrit notamment Histoire de France (2 tomes) et Rôle du Chrétien dans la cité.

L. KOLAKOVSKI : (1927-2009) philosophe, historien des idées et essayiste polonais,

connu pour son Histoire du marxisme, en trois volumes.

A. TUDESK : (1927-2009) professeur émérite, historien du XIX e siècle et découvreur des médias.

O. ANDERLE : cofondateur avec Toynbee en 1961, à Salzbourg, de la Société internationale d’étude comparée des civilisations (International Society for the Comparative Study of Civilizations – iscsc). cette société savante a transféré son siège en 1970 aux États-Unis d’Amérique où se sont tenues, depuis lors, la majorité de ses réunions annuelles.

M. Rodinson. – Je voudrais aborder les problèmes théoriques que nous débattons, à partir d’un exemple précis, celui de la civilisation musulmane.

Ce concept n’est pas évident. Une telle civilisation existe-t-elle? M. Toynbee l’admet à titre secondaire, y voyant une production dérivée de ce qu’il appelle la civilisation syrienne.

Essayons à notre tour de la définir. Vous savez que la délimitation des cultures, sur des bases scientifiques, remonte à des efforts faits à la fin du xix^e siècle, par des ethnologues de Berlin, fondateurs de l’école dite historico-culturelle, qui avait pour point de départ des objectifs pratiques : par exemple, délimiter des zones, pour pouvoir présenter, dans les vitrines du Musée ethnologique de Berlin, les objets classés selon les civilisations ou les cultures, polynésiennes, mélanésiennes, etc. Les procédés empiriques qu’ils ont choisis s’apparentent sensiblement à ceux qui sont tout à fait habituels, en linguistique, par exemple, pour classer les dialectes d’une même langue. A l’intérieur du français dia­lectal, on délimite ce que les linguistes appellent des isoglosses, c’est-à- dire des lignes qui enferment le même phénomène linguistique, par exemple le fait qu’on prononce « tch » au lieu de « ch », ou « tch » au lieu de « k », « o » au lieu de « a », etc. Là où coïncident un nombre suffisant d’isoglosses, on admet l’existence de cè qu’on appelle un dialecte, sans se dissimuler l’artificiel de cette classification. On peut utiliser une méthode similaire pour classer les civilisations, en traçant des lignes de distribution entre les divers phénomènes culturels. C’est un domaine où les Américains sont passés maîtres.

Là où les lignes de distribution se recoupent en grand nombre, on parlera d’une culture, d’une civilisation, d’un faciès culturel. En utilisant une méthode de ce genre, il est clair qu’on réussit effectivement à faire apparaître une civilisation que l’on peut qualifier de musulmane; cepen­dant les limites restent floues. Il est très difficile, par exemple, de classer l’Islam chinois, car il y a coexistence de traits chinois et de traits musul­mans. Malgré ces réserves, la méthode a l’intérêt de définir ici une civi­lisation par une religion. Une fois la délimitation accomplie, il se pose deux sortes de problèmes, le problème structurel, sur lequel M. Aron insistait hier à très juste titre, c’est-à-dire le lien de ces traits culturels entre eux, qui est un problème tout à fait essentiel, et qu’il ne faudrait pas escamoter, et le problème génétique, celui de savoir comment s’est formée cette unité relative, cette coïncidence curieuse d’un certain nombre de faits de civilisation.

Je considérerai ici surtout le problème génétique, et je me conten­terai, pour le problème structurel, de quelques brèves indications. Nous trouvons à l’origine un fait politique, la formation d’un État arabe, par la conquête au vn^e siècle, un peu après 622, d’une zone extrêmement large de la surface terrestre. Et nous savons que l’idéologie qui a permis la formation de cet État arabe (je dis bien État « arabe » et non pas musulman) et qui d’Arabie a débordé sur le reste du monde, c’est la reli­gion musulmane, créée en Arabie par le prophète Mahomet. Contraire­ment à ce qui a été dit tout à l’heure par le P. Daniélou, il me semble évident que cette religion correspondait aux conditions sociologiques de l’Arabie. Ce dernier point a été longuement développé par un Écos­sais, le Révérend Montgomery Watt, dans un livre que certains cri­tiques ont cru disqualifier en le traitant de « marxiste ». Puisque je viens d’indiquer ma divergence à cet égard avec le P. Daniélou, on me per­mettra sans doute une courte parenthèse sur les thèses de M. Neher. J’ai lu également son livre sur Amos, et il ne m’a pas convaincu. Je crois qu’en fait le prophète Amos ne s’élevait pas contre l’histoire, mais contre certaines tendances de l’histoire, ou plutôt certaines tendances de la société israélite de son temps. Son succès relatif s’explique dans la mesure où il représentait une autre tendance de cette même société. En somme, comme le P. Daniélou en convient dans le cas de Luther, s’il n’y avait pas eu les conditions sociales qui ont permis le grand développement du luthérianisme, s’il n’ÿ avait pas eu cette deuxième phase du luthérianisme à laquelle on faisait allusion tout à l’heure, Luther ne serait qu’une simple curiosité pour les historiens des sectes.

Quoi qu’il en soit, l’État arabe, dans la première phase de son expan­sion, ne cherche aucunement à imposer la religion de Mahomet. C’est une erreur de se représenter l’Islam conquérant, le sabre d’une main et le Coran de l’autre. Dans la première période, il s’agit d’un État dominé par une caste d’origine ethnique spéciale; les Arabes se souciaient peu d’imposer une idéologie, ils ne cherchaient à imposer que des contribu­tions, et leur domination politique. Il y eut même un temps, entre 650 et 750, où des Chrétiens furent condamnés au fouet pour avoir voulu se convertir à l’Islam, ce qui aurait diminué les revenus de la caste domi­nante, de la caste arabe. Les Omeyades étaient d’une grande indifférence en matière religieuse, et ils ne diffusaient absolument rien, même pas la langue arabe, puisque l’administration s’est faite encore pendant presque cent ans en grec, ou en persan dans les régions persanes.

La situation changea dès qu’apparurent des mouvements de révolte chez les populations soumises, et des divergences idéologiques à l’inté­rieur de l’Islam lui-même. En 750 se crée un État également arabe, l’État abbasside, avec pour centre Bagdad, et qui poursuit cette fois la création d’une véritable unité intérieure, et se transforme alors d’État arabe en État musulman, imposant à tous ses sujets un certain nombre d’éléments arabes. Dans une certaine mesure, il favorise la diffusion de la religion musulmane qui devient en quelques siècles la religion prédominante. Il impose la langue arabe, comme langue d’administration, qu’il faut savoir pour accéder à un certain nombre de postes. De même la littéra­ture arabe se diffuse comme la littérature de cette civilisation. Mais, à travers cette langue et cette littérature, on assiste à la diffusion dans tout l’Empire abbasside, d’éléments culturels d’origines diverses, empruntés aux civilisations antérieures. A l’époque de la domination arabe, mais non musulmane, sous les Omeyades, l’art était, par exemple, resté pure­ment hellénistique et l’on discute encore actuellement pour savoir si certains châteaux datent de cette époque ou sont pré-islamiques. Le pro­cessus d’unification va se poursuivre à partir d’éléments venus de tous les coins de l’Empire.

Je ne prendrai ici qu’un seul exemple, pour fixer les idées. L’une des caractéristiques de la civilisation musulmane qui nous paraît très nette maintenant, c’est ce qu’on appelle le hammam, ou, en France, le bain turc. Il est clair que ce sont les thermes romains qui se sont ainsi perpétués; mais l’Islam les a diffusés dans des secteurs qui n’étaient pas d’origine romaine ou byzantine. Inversement le cérémonial de cour emprunté aux Sassanides, aux monarques persans, a été transporté dans des domaines de l’empire arabe où jamais les Penses n’avaient pénétré. On voit com­ment s’est ainsi formée une civilisation syncrétique. La philosophie et la science grecques, par l’entremise de traductions arabes, sont devenues le bien commun de toute cette civilisation. Beaucoup d’éléments grecs et persans se sont trouvés véhiculés, grâce à l’unité politique, depuis les frontières de la Chine jusqu’en Espagne et ils ont pu passer pour des traits culturels spécifiquement islamiques. A cet égard, il faut pourtant noter que la diffusion a été moindre pour les techniques élémentaires que pour les institutions juridiques* les modes artistiques, les courants d’idées, les courants scientifiques. Par exemple, le vêtement est resté extrêmement différent, avec des particularités très locales, etc... Dans chaque secteur, il y a persistance d’usages locaux sous-jacents, qui quel­quefois remontent très loin : en Égypte, par exemple, on peut encore rencontrer des survivances très nettes de l’époque pharaonique. D’autre part, si les minorités religieuses, chrétiennes et juives, participent à cette civilisation et contribuent à la véhiculer, elles restent subordonnées, en ce sens que l’État maintient la prédominance de la religion musulmane. Il protège dans une certaine mesure la liberté de culte des Chrétiens ou des Juifs, mais les maintient dans une position minoritaire, interdisant, par exemple, les conversions de Musulmans au christianisme ou au judaïsme. Ces minorités cependant se sont conservées; non seulement les convertis à l’Islam ont gardé leur langue, en Perse et en Turquie, et même dans le Maghreb, où les berbérophones restent nombreux, mais l’islamisation elle-même a été incomplète aussi, puisqu’en Égypte nous avons encore deux millions de Coptes sur vingt millions d’habitants; au Liban, comme vous savez, la moitié de la population est encore chré­tienne; arabe, arabisée, mais chrétienne.

J’ai insisté jusqu’ici sur le rôle de l’État et de l’unité politique. Mais, à partir du IX^e siècle, très rapidement cet État se disloque, et cependant il y a sans aucun doute une continuation de l’unité de civilisation, au moins dans une large zone, et l’on doit bien admettre l’importance essentielle de l’Islam comme religion, imposant l’unité d’une idéologie, mais aussi certaines mœurs, certaines normes juridiques et une langue écrite commune, celle du Coran, même pour les Musulmans restés fidèles à d’autres langues orales. On trouverait un phénomène du même genre dans les deux chrétientés médiévales, la grecque et la latine. Comme au sein des États chrétiens, la libre communication entre différentes nations musulmanes permet la libre diffusion des modes et des institu­tions de l’Atlantique à l’Océan indien et jusqu’en Chine même. Cette influence a même, vous le savez, débordé largement hors des frontières de l’Islam. A partir du xm^e siècle, on peut suivre, dans l’Europe chré­tienne, la trace d’un certain nombre de traits culturels musulmans. Mais ce sont des traits culturels isolés, qui entrent en contradiction sur certains points avec d’autres traits culturels Imposés par l’idéologie des États chrétiens. Là où subsistent en terre chrétienne des îlots présentant des caractéristiques musulmanes vraiment trop fortes, ils ne sont pas digérés, mais rejetés, on les élimine finalement par la conversion ou par l’expul­sion. La Sicile, sous Frédéric II de Hohenstaufen, conservait un certain nombre de traits musulmans sans la religion musulmane. Mais le problème était plus grave avec les Morisques d’Espagne qui, comme les Juifs, furent à la fin rejetés hors d’une communauté qu’ils avaient cepen­dant marquée de leur empreinte. Vous savez qu’à Malte, encore aujour­d’hui, on parle un dialecte arabe, écrit dans un alphabet latin et avec un certain nombre de mots italiens. L’île, cependant, a adopté la plupart des traits culturels des pays chrétiens environnants, et en particulier de l’Italie. Je crois que cet exemple permet de saisir la complexité des pro­blèmes que pose à l’historien la délimitation des zones civilisationnelles.

J. Madaule. – L’intervention de Rodinson pose elle-même beau­coup de problèmes et contribue à éclairer la question que nous essayons de cerner ce soir. Mais, avant de la discuter,

L. Kolakowski. – Le P. Daniélou nous a fait observer que la reli­gion s’expose à un grand danger lorsqu’elle devient l’idéologie d’une civilisation. Je peux admettre cette constatation, mais en ajoutant que toutes les religions que je connais courent ce risque, et qu’elles s’exposent volontiers à ce danger. Il me paraît qu’en effet, lorsqu’on suit le dévelop­pement des religions, ou des institutions religieuses en Europe, il est impossible de nier l’existence d’une dépendance profonde entre les reli­gions, les institutions religieuses, et le mouvement historique général. Aussi, avant d’entrer dans ce sujet, je vais exprimer mon accord avec ce que disait hier M. Goldmann, notamment en ce qui concerne l’impos­sibilité de considérer à part, comme autant de domaines autonomes, l’histoire de la philosophie, l’histoire des croyances, l’histoire des insti­tutions religieuses. Aucun de ces domaines ne peut être séparé de l’his­toire totale des idées. La philosophie par exemple est un mode d’expres­sion discursif de ce qu’on retrouve à la même époque dans l’art ou la religion. Étudiant la pensée de Spinoza et la comparant aux mouvements religieux libéraux correspondants, j’ai été frappé par la possibilité d’éta­blir une véritable correspondance entre les termes religieux et les termes philosophiques. Nous sommes renvoyés à l’unité d’une Weltanschauung qui s’enracine dans un certain milieu social.

Je ne peux considérer la religion autrement que comme une idéologie, c’est-à-dire comme un système d’organisation des valeurs, marqué par les différentes phases de l’histoire où il surgit. Si on étudie par exemple l’évolution de la religion chrétienne, on saisit à tel point cette dépendance, à l’égard de l’époque, des différents groupes sociaux et des cultures natio­nales qu’admettre une transcendance de la religion à l’égard de l’histoire me semble une entreprise risquée.

Prenez la culture religieuse des paysans polonais. Ils sont chrétiens, mais n’ont absolument aucune idée de la dogmatique catholique, et leur religion est tout entière pénétrée de leur vie quotidienne. L’exemple est frappant; si on suit l’histoire de la chrétienté en Europe, on se rend compte que la religion chrétienne a créé le cadre intellectuel au sein duquel toute une vie s’exprimait, où prenaient racine les courants de pensée les plus hétérogènes. Si l’on veut savoir ce qu’est le christianisme à telle ou telle époque, on est renvoyé à autre chose qu’à lui-même.

R. Aron. – J’ai le sentiment que notre discussion risque de s’engager dans une voie sans issue, et, si je puis me permettre de le lui dire amicale­ment, je crois que le P. Daniélou porte ici une part de responsabilité. Dès le moment, en effet, où il présentait, dans un contexte purement des­criptif, une thèse concernant la transcendance de la religion, il se trouvait dans une situation difficile, au moins si l’on entend description au sens sociologique. Il me paraît incontestable, en effet, que toute religion, en tant qu’expérience vécue par des hommes, s’est insérée dans une certaine société, a recueilli un certain nombre de façons de vivre, de mœurs, qui faisaient partie de la société, et qu’il est tout à fait impossible de trouver, à ce niveau de la description historique, la preuve d’une transcendance de la religion. Cette preuve ne peut se découvrir que dans l’analyse de la signification intrinsèque des actes ou des contenus de croyance. Aucune description sociale des religions ne peut réfuter la transcendance à laquelle vous croyez, qui est la transcendance de l’acte de croyance ou du contenu des croyances. […]

A. TUDESQ. – On s’est demandé si la religion était simplement un fait civilisationnel ou impliquait un retour à un autre ordre de réalité. L’historien rencontre la religion comme un fait historique lié à un cadre économique, à des institutions, à des classes sociales, etc. et il l’étudie comme tel. Ce qu’il peut apporter au théologien, c’est une meilleure connaissance du milieu, de l’ambiance dans laquelle s’est formée une reli­gion. Il ne peut pas résoudre le problème de la valeur de telle ou telle religion. Cela relève de la philosophie ou de la théologie.

O. ANDERLE. – Je voudrais apporter ici un complément à ce qui a été dit sur les relations entre la religion et la culture. On peut consi­dérer l’œuvre du professeur Toynbee de deux façons, soit comme une philosophie de l’histoire, soit comme une entreprise scientifique. Si on la considère comme une philosophie de l’histoire, il faut la prendre comme une totalité, la considérer comme telle, la recevoir avec gratitude, sans chercher à discuter le détail, à privilégier telle' ou telle partie. En revanche, si on considère l’œuvre du professeur Toynbee sur le plan scientifique, on peut la comparer à une-bataille de percée; grâce à elle, le front de la science est enfoncé, et à la pure description elle substitue une vue théorique de l’histoire, comme science comparée des cultures. A cet égard on peut la rapprocher de l’œuvre accomplie par Galilée pour les sciences de la nature. Mais, à partir de cette percée, il faut exploiter le succès. Pour cela le mieux serait sans doute de séparer radicalement la description objective des réalités religieuses ou culturelles des spécula­tions philosophique ou théologique. Car ces spéculations philosophiques risquent d’obscurcir ce qu’il s’agit d’éclairer.

Le point de départ serait donc de considérer les religions dans leurs relations avec les cultures, à l’aide d’une méthode strictement empirique, je dirais même positiviste, en entendant le mot positivisme abstraction faite de toute philosophie, simplement comme une attitude d’esprit ou une attitude scientifique. La tâche de l’historien serait alors une descrip­tion phénoménologique ou morphologique des religions, simplement considérée comme de simples créations de l’homme, ce qui implique une sorte de mise entre parenthèses, d’épochè au sens husserlien, de tout ce qui, en elles, intéresse au contraire le pur théologien.

Les religions seraient donc interprétées comme expression des unités culturelles. Ensuite interviendrait, si on le souhaite, la spéculation philosophique ou théologique.

J. MADAULE. – Nous aimerions que M. Toynbee pût préciser lui-même son attitude sur le rapport, si controversé, entre civilisation et religion. Il semble que cette attitude ait évolué sensiblement.

A. TOYNBEE. – Il est vrai que mes vues sur les relations entre la religion et les civilisations ont changé, en ce qui concerne surtout les religions que j’appelle supérieures. Au début j’avais tendance à considérer les religions comme des phénomènes subordonnés à l’ensemble des faits de civilisation. Elles me semblaient sortir d’une civilisation en décadence et introduire une nouvelle civilisation. Aujourd’hui j’aurais tendance à expliquer les civilisations par les religions.

Cela dit, pour expliquer ma propre attitude à l’égard de ces pro­blèmes, je suis obligé d’esquisser l’autobiographie de ma propre attitude à l’égard de la religion. J’ai été élevé dans l’anglicanisme orthodoxe et j’ai été, dans ma jeunesse, religieux avec modération et orthodoxe avec résolution. Pendant mes études, j’ai perdu la foi, mais au cours du développement de mon existence, à mesure que les événements historiques que nous vivions marquaient davantage ma propre personnalité, je suis redevenu religieux, et plus religieux que dans ma jeunesse, mais moins orthodoxe. Effectivement je refuse à toutes les religions, quelles qu’elles soient, ce à quoi chacune d’elle tient plus qu’à tout le reste, c’est-à-dire leur prétention à l’exclusivité, leur prétention à détenir une révélation unique.

En ce qui concerne la morphologie ou la typologie des religions j’admets moi aussi une distinction ternaire, à la manière du P. Daniélou, mais ma typologie diffère de la sienne. Les hommes à travers l’histoire ont, au fond, adoré trois sortes de réalités : ils ont adoré d’abord la Nature, et ce culte de la Nature, qui faisait partie intégrante de la nature humaine, était, à ce titre, inévitable. Il en subsiste encore des éléments dans la civi­lisation moderne, mais, dans l’ensemble, cette adoration de la Nature est devenue un anachronisme pour une raison simple et immédiatement évidente : on ne vénère pas ce qu’on a réduit en esclavage. Puisque l’homme s’est rendu maître de la Nature par la science et la technique, il ne peut pas lui rendre un culte. J’ajoute que c’est sur ce point que l’on peut discerner une relation entre les religions transcendantes et le dévelop­pement de la science. Dans la mesure même où les religions transcen­dantes ont libéré l’homme du culte de la Nature, elles ont rendu possibles la science de la Nature et la maîtrise de cette nature par les moyens de la technique. Les deux autres objets que depuis quelques milliers d’années les hommes ont continué à adorer, sont, d’une part la puissance collective de la société elle-même et, d’autre part, quelque chose qui dépasse l’huma­nité, et qui dépasse aussi la personne singulière.

Ces trois formes de religion, ces trois formes de croyance se mêlent inévitablement dans les religions de fait. Une fois que l’homme a, pour ainsi dire, conquis et maîtrisé la Nature, il a découvert, et cette décou­verte a une signification tragique, les limites de sa capacité à se maîtriser lui-même. On peut dire que, d’une certaine façon, le culte va à la puis­sance collective lorsque l’homme s’enorgueillit de sa victoire, et qu’il va à une puissance supérieure et transcendante dès que l’homme prend conscience de son échec. C’est, je crois, Jaspers qui a défini comme « l’âge axial » de l’humanité cette période qui commence approximati­vement une dizaine de siècles avant le Christ pour se terminer avec Maho­met, et pendant laquelle cette prise de conscience aboutit à la constitution des grandes religions, des religions supérieures. Je suis d’accord avec le P. Daniélou pour reconnaître comme essentielle dans ces religions leur attitude de réaction contre les tendances séculières de l’histoire. Je crois comme lui que ce fut un malheur, pour chaque société en particulier et pour l’humanité tout entière, chaque fois que la religion a été mise au service d’une tâche proprement temporelle. Le triomphe politique de l’Islam lui a porté, par exemple, un coup dont il ne s’est jamais remis.

Un mot encore sur la question de l’optimisme et du pessimisme, telle que l’a soulevée le P. Daniélou. Il s’agissait de savoir s’il y a une chance d’atteindre le Paradis sur la terre, ou bien s’il faut le situer dans l’au-delà. La réponse dépend évidemment de l’idée que l’on se fait de la nature humaine. En ce qui me concerne, j’ai le sentiment d’appartenir plutôt à l’école pessimiste, quant à l’interprétation de la nature humaine. William Temple, qui fut successivement archevêque d’York et de Canterbury, a professé que chaque individu, à sa naissance, commet de nouveau le péché d’Adam, qui est l’imperfection même de la nature humaine donnée avec chaque personne humaine. Je ne pense pas que les ressources spirituelles, qui peuvent éventuellement servir à améliorer l’existence, suffi­ront jamais à créer le Paradis sur la terre. Mais on peut aller plus loin et se demander si la représentation d’une humanité totalement unie dans la concorde correspond à un idéal souhaitable. Il appartient, en effet, à l’essence de la nature humaine d’être capable de choix; or, on ne choisit qu’entre le bien et le mal. Supprimer cette possibilité de choix signifie supprimer la liberté même qui est en l’homme, et du même coup changer l’essence de la nature humaine, ou la réduire au niveau de l’animal, ou l’élever au niveau de l’Ange. En un temps où la liberté de l’homme implique le pouvoir pour l’humanité d’une auto-destruction biologique, je préfère une telle liberté, avec tous ses dangers, à l’idéal d’une concorde et d’une sécurité qui priverait l’homme de son libre choix.

R. ARON. – J’ai le sentiment que nous avons mené d’une manière continue deux dialogues différents. L’un se situait sur le plan de l’analyse historique ou de l’analyse comparée des civilisations, et il portait sur le problème soulevé, dans ses derniers écrits, par le professeur Toynbee, concernant le degré de solidarité entre une certaine religion, observée

 

CROISSANCE ET DECADENCE DES CIVILISATIONS

Dès le début de cette session A.TOYNBEE a tenu à préciser un certain nombre de termes employés dans son œuvre :

– Élite virtuelle et Élite réelle

  En ce qui copcerne la première, il faut adopter, me semble-t-il, la position nominalïste, c’est-à-dire considérer les per­sonnalités humaines en tant qu’individus. Je suppose que le nombre des personnalités, douées d’une puissance de créativité exceptionnelle, est à peu près uniformément distribuée à travers tous les temps, tous les milieux, toutes les classes sociales. C’est là une proposition impossible à démontrer, mais je crois bien qu’on peut cependant l’admettre. Cette élite virtuelle représente sans doute un pourcentage infime de toute l’humanité, mais je la suppose distribuée à peu près uniformément. Seule cependant constitue l’élite effective cette partie de l’élite potentielle qui trouve dans un certain cadre social, politique, économique ou religieux, une occasion réelle d’agir sur le reste de la société. Ainsi seule une petite partie de ce qui n’est déjà qu’une infime minorité constitue l’élite effective.

On s’est demandé dans quelle mesure les élites apparentes sont des élites réelles. Je répondrai que, parmi les membres de l’élite apparente, appartiennent seuls à l’élite réelle ceux qui, par chance, se trouvent situés dans le cadre effectivement dirigeant et trouvent dans ce cadre une occasion d’agir. Si cette minorité créative, encore qu’elle appartienne à la minorité dirigeante, se trouve, pour une raison quelconque, privée de la possibilité d’agir, il se produit, plus ou moins rapidement, une résistance générale au sein de la société, où la majorité rejette la minorité. L’initiative alors passe à quelque autre groupe, à l’intérieur duquel se constitue une nouvelle élite, mieux placée pour agir durablement et en profondeur sur l’ensemble du groupe social.

– Break down

On m’a reproché d’avoir situé le break down des civilisations à un point chronologique qui serait historiquement prématuré, avant le moment où chaque grande civilisation a pu produire ses plus grandes oeuvres, par exemple, pour la civilisation hellénique, en 431 avant J.-C., au début de la guerre du Péloponèse. Il est facile, en effet, de montrer que les plus grandes réussites de la civilisation hel­lénique en matière de philosophie, de science, d’historiographie, sont postérieures à cette date. Comment, dès lors, puis-je situer à une date antérieure le break down de cette civilisation ? Il se peut que le terme soit paradoxal et qu’il n’exprime pas parfaitement ce que j’ai voulu dire. Je crois, malgré tout, que j’en fais un usage correct en l’appliquant à l’his­toire d’une civilisation ou d’une autre institution humaine, car il faut bien noter que je ne l’applique aucunement aux individus comme tels. Ce qui est brisé par le break down, what has broken down, c’est l’har­monie, la coopération entre les êtres humains qui possèdent la puissance créative au sein de la minorité dirigeante, ceux qui avaient effectivement participé activement à la croissance de la civilisation. Il s’agit donc bien d’une catastrophe, qui affecte le destin de millions d’êtres humains, non seulement d’une très grande institution, comme la civilisation elle-même, mais aussi, des institutions plus petites qu’englobe cette civilisation. Ce n’est pas un break down de la nature humaine, en chacun des êtres humains qui continuent à avoir part à cette civilisation. Le break down de la civili­sation peut agir, au contraire, sur ces individus, de la façon la plus stimu­lante. L’angoisse qu’il provoque peut devenir une source de stimulation. Parce qu’elle humilie l’homme, la faillite d’une grande entreprise peut constituer une expérience spirituelle des plus fécondes.

On s’est demandé pourquoi c’est justement après le break down qu’apparaissent les philosophies de l’histoire. Sans aucun doute, pendant les périodes de réussite et de prospérité, les hommes n’ont guère occa­sion de s’interroger sur les classes, sur les structures, sur le fonctionne­ment d’une civilisation. C’est lorsqu’ils sentent l’écroulement de cette civilisation qu’ils commencent à réfléchir sur les causes de cette cata­strophe. Ainsi la faillite elle-même peut devenir pour la créativité la voie fructueuse vers un nouveau champ d’action. Et, même si les mem­bres de la minorité dirigeante ne sont pas stimulés, la faillite de cette fraction de l’élite globale ouvre la voie à d’autres esprits exceptionnelle­ment doués – appartenant à l’élite virtuelle – qui remplaceront l’ancienne élite réelle.

–   Self determination

En ce qui concerne le terme self determination, j’admets que c’est une métaphore empruntée à la biologie. On s’est demandé si cette notion était compatible avec le nominalisme. En parlant d’auto-détermination, n’insinue-t-on pas que la société est une sorte d’organisme vivant ? Je précise qu’il ne s’agit pour moi que d’une métaphore, peut- être mal choisie parce qu’elle suggère l’idée fausse qu’il s’agirait de consi­dérer le fonctionnement de la société en termes proprement biologiques. Ce que j’appelle l’auto-détermination d’une civilisation ou de n’importe quelle institution humaine n’est rien d’autre pour moi que le produit d’une coopération entre les esprits créatifs, en tant qu’individus. On m’a demandé si cette auto-détermination était progressive. Il est certain qu’elle se réalise à travers toute une série d’activités humaines de types différents, mais je ne crois pas qu’il s’agisse d’une séquence nécessaire et régulière. Les problèmes se posent à la société à n’importe quel moment, dans n’importe quel champ d’activité sociale, politique, écono­mique, religieuse, etc.

Enfin on m’a demandé si les civilisations, et aussi les autres institu­tions humaines, participaient nécessairement à la mortalité humaine. J’ai déjà répondu que tout être humain, comme organisme vivant, est voué à la mort au bout d’un temps plus ou moins long, mais que je ne vois pas, pour ma part, de nécessité théorique à ce que les créations d’un organisme mortel soient elles-mêmes mortelles, encore qu’il soit certain que beaucoup meurent. Mais le système de relations entre organismes humains n’est pas lui-même un organisme. Les êtres humains qui sont associés dans une civilisation/ ou dans une quelconque institution humaine, peuvent se substituer les uns aux autres. Dans presque tous les cas, l’institution persiste, plus ou moins longtemps, lorsque sont mortes les personnalités qui ont contribué à la créer. Il arrive souvent cependant que cette persistance soit précaire et, en fait, nous avons vu mourir les institutions et les civilisations. Mais je tiens à souligner qu’il n’y a, en principe, aucun empêchement à ce qu’une institution dure, à la limite, aussi longtemps que la race humaine. Et je souligne la différence, pour moi très évidente, entre la mortalité de l’homme en tant qu’individu appartenant à une espèce organique, et le déclin effectif des créations institutionnelles et civilisationnelles de cet homme, lesquelles pourraient sans doute durer indéfiniment, ou, du moins, tant qu’il existe des indi­vidus humains...

 

L’HISTOIRE ET LA SAISIE SYNOPTIQUE DU RÉEL

Cette session a été consacrée  à la saisie simultanée des différents aspects du réel par la ‘’science historique’’. Dans cette perspective, la lutte s’est installée entre un traitement de ‘’spécialiste’’ ou de ‘’généraliste’’, remarque étant faite que la saisie des totalités à partir des éléments simples des ‘’touts’’ vivants est  pratiquement impossible, et qu’il vaut mieux saisir les ‘’touts’’ vivants directement. Cette lutte n’aurait pas dû avoir lieu ; A. TOYNBEE le confirme :  

– la lutte entre spécialistes et panoramistes est stupide, car, dans ce domaine, il n’est aucune victoire possible. Ce sont des partenaires, non pas des adversaires, et ils ont, les uns et les autres, leurs limites.

Le spécialiste s’imagine que, s’il laisse tomber toute vue panora­mique, il atteindra mieux à l’essentiel; le panoramiste pense de son côté qu’en abandonnant les détails il englobera dans son horizon la totalité du réel. L’expérience prouve que c’est là une double illusion et qu’entre ces deux types d’historien la collaboration est plus fructueuse que la polémique

 

 

PERSPECTIVES D’AVENIR DE LA CIVILISATION OCCIDENTALE

NOUVEL  INTERVENANT

J. Taubes : (1923-1987), fils de rabbin viennois, passe avec son père à Zurich en 1936 et y devient rabbin lui-même en 43, étudie en outre la philosophie occidentale et les mathématiques tout en suivant à Bâle quelques cours de K. Barth et d'Urs von Balthasar. En 47, il publie sa thèse philosophique sur L'eschatologie occidentale et part pour New York

Au cours de cette session, R. ARON pose la question de savoir si, dans l’avenir, il serait possible de concevoir une religion qui ne serait pas, comme l’Islam par exemple, une synthèse intolérante, réclamant à son tour un monopole de vérité, mais bien une religion qui renoncerait à toute exigence de cet ordre. Il va même jusqu’à se demander si un tel renoncement ne serait pas incompatible avec l’essence même de la croyance religieuse.

Ce à quoi A. TOYNBEE lui répond : Vous vous demandez, en somme, et je me demande avec vous, si le « Musée imaginaire » des religions est compatible avec la croyance religieuse. Le problème se pose de plus en plus gravement à mesure que progresse l’histoire comparée des religions. La question est de savoir si cette confrontation paralyse nécessairement la croyance religieuse ou si elle peut être, au contraire, le point de départ pour une croyance d’une nouvelle sorte.

J. Taubes. – En réalité la situation du « Musée imaginaire » n’est pas nouvelle. Il y a déjà eu beaucoup d’époques dans l’histoire où les hommes ont pris une très vive conscience de la diversité et de la multiplicité des religions, Cette confrontation a abouti, dans beaucoup de cas, à la forma­tion de religions syncrétiques, telles que nous en voyons encore aujour­d’hui se constituer en Afrique et en Asie, au contact entre le christianisme des colonisateurs et les religions locales traditionnelles.

R. Aron. – Le phénomène cependant a pris aujourd’hui plus d’ampleur qu’au temps des syncrétismes alexandrins ou des religions artificielles comme celle qu’avait inventée, je crois, l’empereur Julien. Et le problème que nous posons dépasse de beaucoup le cas, malgré tout épisodique, du caodaisme vietnamien[2] ou des religions de Brazzaville qu’a étudiées M. Balandier. Il s’agit de savoir si l’on peut concevoir une religion qui ne serait pas, comme l’Islam par exemple, une synthèse intolérante, réclamant à son tour un monopole de vérité, mais bien une religion qui renoncerait à toute exigence de cet ordre. Or je me demande si un tel renoncement n’est pas incompatible avec l’essence même de la croyance religieuse.

A. Toynbee. – Notre civilisation occidentale est née de la fusion judéo-chrétienne, et c’est pourquoi nous pensons de cette façon. Mais, si nous étions indiens, nous ne verrions, je crois, aucune difficulté à concilier le « Musée imaginaire » avec la religiosité, car, pour les Indiens, le judaïsme, le christianisme, le confucianisme, toute religion enfin, est une version de l’hindouisme, qui les englobe toutes et reste pourtant une religion. Gandhi, qui était un homme profondément et authentique­ment religieux, récitait tous les jours un verset du Coran, un passage des Écritures chrétiennes et des textes sacrés de l’Inde.

J. Madaule. – Le cas du brahmanisme ou du bouddhisme, ou du confucianisme, est certainement très différent de celui des grandes reli­gions abrahamiques, qui, elles, ne peuvent pas ne pas prétendre au mono­pole. Il serait fort intéressant de rechercher les causes profondes de cette différence, qui importe beaucoup à la confrontation entre la pensée orientale et la pensée occidentale.

 

L’OBJECTIVITÉ HISTORIQUE ET LES VALEURS

C’est ce que vise l’historien, dans la double face de sa tâche, scientifique et éthique à la fois.

Dans les sciences humaines, les valeurs restent le plus souvent implicites, et de ce fait sont loin d’être communément comprises.

L’historien polonais, Witold Kula (1916-1988), connu par le public français pour ses ouvrages sur la Théorie économique du système féodal et les Mesures et les hommes, relève cinq angles d’attaque pour accomplir cette double tâche :

• lutter contre le sentiment de la décadence,
• critiquer les diverses formes de mystificaation,
• démontrer la possibilité de la communication entre les hommes,
• lutter contre le fétichisme de l’histoire,
• maîtriser les fantômes et les mettre au service de l’humanité.

J. Madaule. – Ce que vient de nous dire M. Witold Kula me semble une parfaite illustration d’une des idées les plus chères au professeur Toynbee. Je crois, en effet, que toute son œuvre est un effort pour exorciser les fantômes, pour conduire les cultures diverses à se mieux comprendre, pour les traduire dans un langage qui soit accessible à tous les hommes. Si, par ses origines, M. Toynbee appartient à ce milieu d’érudits et d’humanistes britanniques qui a si fort contribué à la civilisation occiden­tale, il a travaillé lui-même très courageusement à dépasser les limitations de son propre milieu culturel, pour élever sa pensée jusqu’à ce niveau d’universalité qui est aujourd’hui le devoir premier de l’historien.

A. Toynbee. – Je suis, en effet, pleinement d’accord avec M. Kula. Ce qui m’a inquiété, ce qui m’a conduit à écrire mes livres, c’est l’impres­sion qu’il existe, dans le monde entier, un grand public, instruit et intel­ligent, mais non spécialiste, qui pose des questions pressantes mais auquel les historiens spécialistes ne fournissent aucune réponse, laissant ainsi le champ libre à des hommes qui ne sont guère qualifiés pour donner la réponse tant attendue. Si les historiens de profession sont agacés de voir le succès de réponses qui leur apparaissent fondées sur des connais­sances scientifiques insuffisantes, ils n’ont qu’à s’en prendre à eux-mêmes. Il y avait un vide, ils ne l’ont pas comblé.

La difficulté sans doute est grande d’orienter le public dans le domaine universel de l’histoire humaine, en un temps où la masse des connais­sances ne cesse de s’accroître. Que les historiens aient peine à procurer à ceux qui la demandent une vision panoramique et compréhensible de l’histoire n’est pas, je crois, une raison suffisante pour qu’ils se soustraient à la tâche qu’on attend d’eux.

P. Ricœur. – Les réflexions de M. Kula m’invitent à m’interroger sur la possibilité d’une déontologie de l’histoire. J’ai été très frappé d’entendre parler des « devoirs » de l’historien. Au nom de quoi peut-on se permettre de lui assigner des tâches, de lui prescrire des devoirs ? Sans doute faudrait-il préciser que ces tâches ; ces devoirs font partie organique de sa fonction d’historien. L’historien de métier répondra sans doute qu’il n’a pas plus de « devoirs » que le physicien. Mais il faudrait montrer, dans un style pour ainsi dire kantien, que le type de subjectivité qu’exige la possibilité même d’un objet historique, comme tel, implique précisément de tels devoirs. Il ne s’agit pas d’imposer du dehors telle ou telle éthique, celle de l’honnête homme, mais de mettre en lumière l’éthique qui est implicite dans le travail propre de l’historien.

 

LES PROBLÈMES DE LA SYNTHÈSE HISTORIQUE

NOUVEAUX  INTERVENANTS

K. von FRITZ : (1900-1985) historien, auteur de nombreux ouvrages sur la civilisation grecque.

A. HILCKMANN : (1900-1970) docteur  en  science politique ; il a poursuivi ses études à Münster et Milan en mathématique, sciences naturelles, histoire et philosophie ; auteur notamment de France hier et d'aujourd'hui (1951), et de La science des cultures. Leur importance et leurs tâches (1967).

O. ANDERLE : – En ce qui concerne la possibilité d’établir des lois générales de la vie sociale, j’estime que, même si l’on admet l’existence de civilisations comme des ensembles fermés, il reste, à l’arrière-plan, une couche qui traverse ces différentes unités et qui est commune à l’ensemble de l’histoire humaine .Je distingue même deux couches, celle de l’universellement humain, qui vaudrait pour toute l’humanité en tous les temps, et qui s’offre à l’étude de l’anthropologie, et, d’autre part, une structure socio-dynamique, qui ressortit plutôt à la sociologie. Il va de soi que la constatation de cette base constante, la possibilité concomitante d’établir des lois de la vie sociale et d’agir à travers l’histoire, grâce à l’action de techniciens sociaux, est une réalité qu’il ne faut pas négliger, et que c’est à partir de là que doit se développer l’étude des civilisations et de leurs structures. La forme cependant ne se manifeste jamais que dans la matière ; les formes universelles ne peuvent s’atteindre que dans les  matières individuantes. C’est pourquoi, dans la situation actuelle des sciences historiques, les historiens de la civilisation, tout en essayant d’imposer plus ou moins leur point de vue, seront toujours forcés, j’en conviens, de collaborer avec les historiens spécialisés. L’essentiel est d’unir les deux points de vue, de faire la synthèse entre la recherche des structures globales et l’étude des réalités singulières, mais sans jamais oublier que le décisif n’est jamais l’individuel, que c’est, au contraire, la loi d’ensemble qui permet seule d’interpréter l’individuel.

K. von Fritz. – Je n’ai aucunement eu l’intention d’établir une coupure radicale à l’intérieur des sciences historiques. J’ai simplement voulu montrer que, quelles que fussent les collaborations nécessaires, jamais un historien ne réussissait à faire entrer, de façon cohérente, dans le même ouvrage, une étude de structure et une étude d’histoire politique. Quant à savoir si l’essentiel est dans la recherche structurelle ou dans l’explication historique du fait individuel, c’est une question qui me paraît vaine, car elle ne comporte évidemment aucune réponse possible.

A. HILCKMANN. – Nous sommes tous reconnaissants à M. le pro­fesseur von Fritz d’avoir mis en lumière quelques difficultés fondamen­tales de la science des civilisations,– notamment de s’être demandé si la reconnaissance de la pluralité et de la diversité des civilisations, en décou­pant le domaine de l’histoire universelle, ne la rend pas proprement impossible. C’était bien l’avis de Spengler, qui refuse la notion même d’une histoire universelle. Mais l’historien authentique ne saurait jamais se satisfaire d’un pareil découpage, il vise toujours à la compréhension universelle du fait humain, dans le temps et dans l’espace. C’est pour tâcher de résoudre la difficulté que Karl Jaspers a fait appel à la notion de « temps axial », qui permet, par exemple, de mettre en évidence la contemporanéité de faits qui se correspondent dans les diverses civilisations.

J. Madaule. – Il nous faut malheureusement conclure ce débat. Je demanderai à M. le professeur Toynbee de nous dire quelques-unes des réflexions qu’a pu lui suggérer la communication, si riche, de M. le professeur von Fritz.

A. Toynbee. – Je n’ai que deux remarques à faire.

La première concerne l’usage métaphorique du terme « loi » dans le contexte des faits humains. C’est un terme que je reconnais avoir moi- même employé très souvent pour indiquer des sortes de régularité, mais il serait plus sage d’abandonner ce mot au domaine des sciences de la nature. Lorsque nous constatons des régularités dans le domaine humain, nous devons bien voir, en effet, que le milieu dans lequel elles se pro­duisent n’est pas le milieu mécanique, ni le milieu biologique, c’est le milieu spirituel, c’est-à-dire psychique, intellectuel, émotionnel, moral.

Dans ce milieu, il est douteux que les régularités aient la même rigueur que dans le milieu biologique et surtout dans le milieu mécanique.

La deuxième remarque concerne l’histoire politique. Je ne suis pas convaincu qu’on doive lui concéder une sorte de primauté, une sorte de privilège. Je sais bien qu’il y a là un préjugé très répandu. C’est un trait commun à l’historiographie chinoise et à l’historiographie grecque. Mais elle est tout à fait inapplicable à l’histoire des Indes, par exemple. Les Indes ont une grande histoire, mais c’est une histoire de la religion et de l’art, ce n’est aucunement une histoire politique. Dans le domaine de l’archéologie et de la préhistoire, nous ne savons presque rien ou absolument rien de ce qui concerne la politique, alors que nous avons beaucoup de données économiques, techniques, artistiques. Aussi je crois qu’il faut être extrêmement prudent sur ce terrain.

 

HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE ET HISTORICITÉ

Les réflexions que Paul RICŒUR a proposées pour la séance de clôture  de la Décade de Cerisy ont leur point de départ dans le métier d’historien de la philosophie. La question qu’il s’est posée est celle-ci : « Les difficultés que rencontre et que résout pratiquement l’historien de la philosophie ne sont-elles pas révélatrices de difficultés inhérentes à l’histoire en général ? » 

Son hypothèse de travail est que l’histoire de la philosophie rend manifeste des aspects de l’histoire qui n’apparaîtraient pas sans elle ;  elle recèle un pouvoir de manifestation, au sens                                             

fort du mot, des caractères historiques de l’histoire, dans la mesure où cette dernière se réfléchit dans l’histoire de la philosophie, prend conscience d’elle-même sous la forme de l’histoire de la philosophie.

 

 Les « apories » de la compréhension en histoire de la philosophie

Les problèmes de méthode concernant l’histoire de la philosophie et la compréhension en histoire de la philosophie peuvent être groupés autour de deux thèmes. D’abord, l’histoire de la philosophie ne se laisse pas unifier sous un seul style ; il ya, dans ce domaine, deux pôles deux idées-limites de la compréhension. Le premier de ces pôles est le système.

Dans la mesure où l’on essaie de comprendre en histoire de la philosophie, on est bien obligé de constituer des séquences. Ces séquences pourront être courtes, partielles, Mais le type d’intelligibilité mis en œuvre sera déjà un type que l’on pourra dire hégélien ; une philosophie sera comprise dans la mesure où elle sera mise en place selon un certain développement. Tous les historiens de la philosophie, même ceux qui ont une prévention contre le »système », pratiquent ce genre de compréhension. Par exemple la séquence : Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, est classique dans l’histoire de la philosophie française ; chez les Allemands, on a une séquence : Kant, Fichte, Schelling, Hegel[3]. Comprendre ici, c’est comprendre par le mouvement d’ensemble, par la totalité. Par exemple, comment Hegel dans ses Leçons d’Histoire de la Philosophie, comprend-il Spinoza ? Spinoza, c’est la philosophie de la substance sans la subjectivité. La substance étant privée du moment de la réflexion, la subjectivité « tombe » en dehors de la substance ; c’est ce qui fait que la philosophie peut être une Éthique.

Tel est le premier modèle de compréhension en histoire de la philosophie et son pôle-limite : le système.    

Mais nous avons un autre type de compréhension qui consiste à comprendre chaque fois une philosophie comme philosophie singulière. Et cette philosophie singulière sera d’autant mieux comprise qu’on aura été jusqu’au bout de sa singularité. Spinoza ne sera plus une variété de panthéisme ou de rationalisme ; comprendre Spinoza consistera à rapporter toutes ses réponses à toutes ses questions ; le système de Spinoza ne sera plus une réponse à des questions d’ordre général ; ce ne sera plus par rapport à des problèmes anonymes, que Spinoza se sera déterminé, parmi d’autres et contre d’autres philosophes ; mais le spinozisme procèdera d’une question qu’il aura été seul à se poser ; par conséquent sa vérité incomparable consistera dans l’adéquation de sa réponse à sa question. La philosophie considérée devient alors une essence singulière ; il s’agit bien de l’œuvre comme objet culturel ayant son sens en lui-même, sécrété en quelque sorte par lui-même. À cette limite extrême, les philosophies singulières sont radicalement isolées ; chacune constitue un monde total, dans lequel il faut pénétrer lentement, par une sorte de familiarité qui n’est jamais achevée, exactement comme on essaie de comprendre un ami, sans jamais le confondre avec un autre ; or, il n’u a pas de système où je puisse faire entrer mes amis ; chacun est mon ami, de façon unique et incomparable.

Telle est donc la première constatation dont Ricœur voulait partir : la compréhension historique se réfère à deux modèles : le système et l’essence singulière. La deuxième constatation, c’est que ces deux lectures de l’histoire de la philosophie correspondent à deux exigences, à deux attentes, et finalement à deux modèles de vérité, dont chacun renvoie à l’autre. En effet, qu’est-ce que j’attends de la première lecture ? Nous avons employé tout à l’heure le mot de « totalité ». Mais pourquoi, précisément, j’essaie de comprendre par la totalité ? On pourrait dire que la totalité, c’est le « grand détour » de la conscience de soi. Platon disait que pour comprendre l’âme, il fallait en lire  la structure sur les grandes lettres de la cité. De même, je lis les petites lettres de la conscience de soi sur les grandes lettres de l’histoire de la philosophie. C’est là que j’en découvre toutes les possibilités, mais accomplies dans les œuvres de ce que Hegel appelle l’Esprit. Par ce mouvement même, la conscience de soi devient l’Esprit, au lieu de rester la pauvre singularité anecdotique de ma propre vie. En sens inverse, je peux dire que l’histoire devient conscience de soi, parce que l’ordre de l’histoire coïncide avec la mise en série, radicale et radicalement ordonnée, d’une téléologie de la conscience de soi. L’histoire devient humaine, elle reçoit sa qualification humaine en se prêtant à cette lecture ; elle devient parfaitement sensée en affleurant au niveau de la suite des pensées philosophiques, en tendant vers le système. Ce qui est remarquable, c’est que ma conscience devient pensée en même temps que l’histoire. Et c’est le système qui opère cette double promotion : de la conscience humaine s’élevant à la clarté de la parole philosophique, et de l’histoire accédant à la rationalité. Ce que j’attends de cette assomption de l’histoire dans l’histoire de la philosophie, et de cette dernière dans le système, c’est l’avènement d’un sens. En fait, je suis sommé de choisir entre le sens et le non-sens. Je suis philosophe et je choisis le sens. Tant pis pour le non-sens qui reste. Mais ce qui est beaucoup plus grave, c’est que je n’ai pas seulement laissé le non-sens en dehors, mais un « autre sens », une façon autre d’avoir du sens Il faut alors avouer que tout est dans chaque philosophie, que chaque philosophie est à sa façon une partie totale ou une totalité partielle. Je n’ai pas le droit de dire qu’une philosophie n’est qu’un moment ; c’est par un décret violent que je la réduis, que je la fige en un moment qui a son sens en dehors d’elle. La compréhension précédemment qualifiée d’amicale, et qui pratiquerait « la vérité dans la charité », pousserait jusqu’à la cohérence interne et à la suffisance parfaite de la singularité. Autrement dit, l’autre façon de comprendre que j’attends aussi, c’est celle qui porterait sur une monade ou une personne, sur une essence entièrement personnalisée, qui n’aurait plus de sens en dehors d’elle. Cette essence singulière exige le type de compréhension qui consiste à se dépayser dans un autre, exactement comme je rencontre en chacun de mes amis la totalité de l’expérience humaine sous un certain angle.

Cette exigence, qui fait contrepoids à celle de la totalité, c’est l’exigence de la communication. C’est donc bien un autre modèle de vérité qui est invoqué ici, une vérité qui exclut toute « Somme ». On pourrait dire qu’ici la vérité serait complète si la communication pouvait être achevée, mais elle reste ouverte. La vérité, comme dit Jaspers, n’est pas autre chose que « philosopher en commun ». Je ne peux comprendre quelqu’un que je suis moi-même quelqu’un et si j’entre dans le débat ; à ce moment-là il n’y a plus de position privilégiée pour lire le système, la vérité est radicalement inter-subjective. Remarque doit être faite que la communication sur le mode historique diffère fondamentalement de celle avec un ami. Là, l’autre répond ; ici, par définition l’autre ne répond pas. Ce qui concerne la communication historique, c’est d’être unilatérale ; l’histoire est ce segment de l’inter-subjectivité où la réciprocité est impossible parce que des hommes du passé je n’ai pas la présence, mais seulement la trace. Simiand appelait l’histoire la connaissance par traces : en histoire de la philosophie la trace c’est l’œuvre. Comme historien, j’interroge une œuvre qui ne répond pas ; il y a donc unilatéralité dans la relation : néanmoins, dans le sens large du mot, je peux parler de communication, en ce que moi qui lis et comprends l’autre philosophe, je fais partie de la même histoire que lui ; c’est à l’intérieur du mouvement total  des consciences qu’une conscience en comprend d’autres qui ne répondent pas.  

 

Toute historicité est contradictoire

C’est parce qu’il y a « plus » dans le discours philosophique que l’histoire de la philosophie peut révéler des aspects de l’histoire qui n’apparaissent pas autrement.

1°)  D’abord, cette double lecture de l’histoire de la philosophie révèle un double aspect, virtuellement présent en toute histoire. Toute histoire peut être comprise comme avènement d’un sens et émergence de singularités. Ces singularités sont, soit des événements, soit des œuvres, soit des personnes. L’histoire hésite entre un type structurel et un type événementiel. Mais c’est uniquement dans la clarification du discours philosophique que ces deux possibilités se séparent et se manifestent.

En quel sens l’histoire comporte-t-elle cette double possibilité ? D’un côté, nous disons l’histoire au singulier et attestons qu’il y a une unique histoire, une unique humanité : « Toute la suite des hommes, écrit Pascal, dans le fragment d’un Traité du vide, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuel­lement. » Nous avons la conviction que, là où nous rencontrons quelque signe humain, il peut, a priori, être rapporté à un unique champ d’huma­nité. Cela, je le sais avant même de faire de l’histoire, par une sorte de compréhension anté-prédicative du champ historique. Mais de cette compréhension l’historien ne peut rendre raison. Elle reste, pour lui, « pré-jugé », au sens fort du terme. Ce préjugé de l’historien n’est justifié que par la tentative du philosophe pour récupérer, dans un unique dis­cours, les discours partiels. Même sans être hégéliens, et même sans être philosophes du tout, nous avons le sentiment que tout ce que les philo­sophes ont dit, partout et toujours, doit pouvoir constituer un continent, une réalité d’un seul tenant : c’est la parole humaine, c’est le discours, c’est le Logos. D’où la possibilité de dire que c’est le système, la possibilité-limite du système, qui révèle que l’histoire est potentiellement une.

Seulement par devers moi existe une autre conviction, que la première ne peut extirper. Dire Si je dis « l’histoire », au singulier, l’histoire est aussi l’histoire des hommes, au pluriel, c’est-à-dire non seulement des individus, mais des communautés et des civilisations. Un certain pluralisme est donc également inscrit dans la pré-conception du drame historique et du travail historique. Non seulement je mets les hommes au pluriel, mais je mets aussi les événements au pluriel; s’il y a « événement, il y a des événements. L’histoire est nécessairement un divers, une multiplicité : il y a ceci et puis cela. C’est le « et puis », « et puis alors », « et puis encore », qui fait qu’il y a histoire. S’il n’y avait pas de ruptures, de nova­tions, il n’y aurait plus du tout d’histoire. Où donc cet autre aspect latent de l’histoire, son aspect événementiel, est-il rendu parfaitement manifeste ? Dans la singularité des œuvres. C’est là que l’histoire atteste son caractère, si l’on peut dire, granulaire, son caractère quantique. Nous ne connaissons l’esprit que dans les œuvres de l’esprit, dans des œuvres culturelles, qui demandent chacune notre amitié, et, plus nous avançons dans cette amitié pour les œuvres, plus nous réduisons les généralités qui la masquent, plus nous progressons en direction du singulier et de l’unique.

Ainsi est manifesté, par le discours philosophique, en tant qu’il n’est pas reflet mais constitution de sens, le double caractère de toute histoire, qui est d’être à la fois structurelle et événementielle, d’être unité de l’his­toire et multiplicité des événements, des œuvres et des hommes. Telle est notre première conclusion : l’histoire de la philosophie manifeste la dualité latente de toute histoire; en éclatant elle-même en deux modèles d’intelligibilité, elle révèle ce qui était sous-jacent à l’histoire.

2°) Cette première conclusion en appelle une seconde. Cette décom­position du structural et de l’événementiel, opérée dans la compréhen­sion des œuvres, et singulièrement des œuvres philosophiques, est, d’une certaine façon, une destruction de l’histoire. Cette deuxième conclusion est peut-être encore plus paradoxale que la première. Or, c’est la double destruction de l’histoire qui révèle l’histoire comme histoire.

Il est tout à fait remarquable que les deux modèles-limites de la compréhension en histoire de la philosophie, le système et la singularité, représentent une certaine suppression de l’histoire. D’abord, dès qu’il y a système, il n’y a plus d’histoire. Dans la Phénoménologie de l'Esprit, on trouve encore une certaine histoire, d’ailleurs « idéale », constituée par les « figures » de l’Esprit; or, lorsqu’on passe à la Logique de Hegel, il n’y a plus de « figures », mais des            « catégories »; il n’y a plus d’histoire du tout. La limite de la compréhension historique est donc la suppres­sion de l’histoire dans le système. On voit la même chose dans l’œuvre d’Eric Weil : les attitudes sont encore dans l’histoire, les catégories ne composent plus une histoire, mais bien une Logique de la philosophie. Le passage de l’histoire à la logique signifie la mort de l’histoire. D’autre part, dans la seconde direction, l’histoire n’est pas moins détruite. Lorsqu’on pratique l’histoire de la philosophie selon la seconde méthode, on aboutit à une sorte de schizophrénie, on vit dans un philosophe, puis dans un autre, sans qu’il y ait passage de l’un à l’autre; on peut même dire que ces philosophes n’appartiennent plus à aucune époque, ce sont des singularités qui flottent hors-histoire, des essences singulières achroniques, intemporelles. L’œuvre est devenue une sorte d’absolu, qui contient son propre passé, mais son passé essentialisé[4]. L’œuvre de Spinoza a tel passé, mais ce passé est dans l’essence de l’essence, et l’essence, elle, n’est à aucun moment; on peut dire de cette œuvre singulière, ainsi comprise, qu’elle « est », qu’elle est « ainsi », et, à ce titre, irréfutable. Nietzsche disait : « Un son ne peut être réfuté », ni davantage une parole ainsi absolutisée.

On le voit, l’histoire de la philosophie ne révèle le caractère fonda­mental de toute histoire, d’être à la fois événementielle et structurale, que par son propre travail, qui a supprimé l’historicité. Ce serait peut-être le seul sens que l’on puisse donner à la notion de fin de l’histoire. Toute philosophie est, d’une certaine façon, la fin de l’histoire. Le système est la fin de l’histoire parce qu’elle s’annule dans la Logique; la singularité aussi est la fin de l’histoire, puisque toute l’histoire se nie en elle. On aboutit à ce résultat, tout à fait paradoxal, que c’est toujours à la frontière de l’histoire, de la fin de l’histoire, que l’on comprend les traits généraux de l’historicité.

3°) P. RICŒUR arrive ainsi à sa dernière conclusion : si l’histoire est révélée comme histoire dans la mesure où elle est dépassée, vers le discours ou vers l’œuvre singulière, il faudra dire que l’histoire n’est histoire que dans la mesure où elle n’a accédé, ni au discours absolu, ni à la singu­larité absolue, dans la mesure où le sens en reste confus, mêlé. L’histoire vécue, l’histoire faite, c’est tout ce qui se passe en deçà de cette décom­position et de cette suppression. En deçà de cette décomposition, l’his­toire est essentiellement équivoque, en ce sens qu’elle est virtuellement événementielle et virtuellement structurale. L’histoire est réellement le royaume de l’inexact. Cette découverte n’est pas vaine; elle justifie l’his­torien. Elle le justifie de tous ses embarras. La méthode historique ne peut être qu’une méthode inexacte. Cette nécessité, elle peut être comprise à partir d’un point où toutes ces difficultés seraient dépassées, mais où il n’y aurait plus d’histoire. Toutes les difficultés de la méthode histo­rique sont justifiées, à partir de cette limite du discours philosophique. L’histoire veut être objective, et elle ne peut pas l’être. Elle veut faire revivre et elle ne peut que reconstruire. Elle veut rendre les choses contemporaines, mais en même temps il lui faut restituer la distance et la profondeur de l’éloignement historique. Finalement, cette réflexion tend à justifier toutes les apories du métier d’historien, celles que Marc Bloch avait signalées dans son plaidoyer pour l’histoire et le métier d’historien. Ces difficultés ne tiennent pas à des vices de méthode, ce sont des équivoques bien fondées.

Paul RICŒUR termine par quelques corollaires. Si l’histoire est ce qui se passe en deçà de cette clarification par le discours, il faut dire aussi que l’his­toire universelle n’existe pas. Si elle existait, elle serait le système et ne serait plus l’histoire. C’est pourquoi l’idée d’histoire universelle ne saurait être qu’une tâche, une idée de la raison. Cette tâche garde l’historien des civilisations de croire qu’il y ait des îlots incommunicables; dès qu’il y a deux îles, je les pense ensemble dans un même cosmos; c’est pourquoi ce sera toujours une tâche de chercher des relations entre toutes les totalités partielles.

Il faudra dire aussi que, si l’histoire universelle n’existe pas, il n’existe pas non plus de singularités absolues ; elles ne pourraient exister que dans des œuvres parfaitement singularisées. Or l’histoire comporte aussi des forces, des tendances, des courants, de l’anonyme, du collectif; ce n’est que dans des œuvres parfaites et rares que la singularité est, sinon atteinte, du moins approchée. Il y a peu d’êtres qui soient personnels, vraiment personnels. La personnalité est une limite de l’existence; l’his­torique, c’est ce qui ne peut arriver au dernier degré de la clarification, ni dans le sens du système, ni dans le sens de la singularité. L’équivoque de l’histoire, c’est donc aussi son imperfection, qui la retient toujours en deçà de ce qui l’accomplirait, soit du côté de l’unité du sens, soit du côté des œuvres singulières. Et, comme ce qui accomplirait serait aussi ce qui supprimerait, il faudrait peut-être dire: seul ce qui supprime est aussi ce qui manifeste.

 

Dernières interventions faisant suite à l’exposé de  P. RICŒUR

J. Taubes. – Que veut, effectivement, la philosophie ? Tous les grands philosophes ont visé la sophia, cette connaissance totale qui, pour M. Ricœur, transcende l’histoire. La question est de savoir si un pareil savoir est accessible à l’esprit humain. Les uns ont fait appel à Dieu, les autres à un savoir purement humain, mais ils ont tous cherché un savoir total et absolu.

Ce qui distingue l’intellectuel, c’est qu’il peut viser un progrès à l’infini, tandis que le vrai philosophe veut vraiment le savoir total...

P. Ricœur. – J’ai pourtant parlé d’une tâche...

J. Taubes. – Mais alors il ne s’agit plus de philosophie; le but de la philosophie n’est pas la parole qui continue, c’est – au moins implici­tement – le silence. Le jour où l’on aura atteint au savoir absolu, il n’y aura plus qu’à se taire.

P. Ricœur. – Sans doute faut-il que je précise ma position. Et je dirai d’abord qu’il faut distinguer, dans une philosophie, entre son point de départ, son organisation interne et ce qu’on pourrait appeler, si vous le permettez, son ravitaillement spirituel. Une philosophie peut être intégralement philosophique, alors que le philosophe lui-même se nourrit à des sources religieuses. En tant que philosophe, et qu’historien de la philosophie, je maintiens fermement l’autonomie de la philosophie.

Vous vous êtes étonné que la transcendance n’apparût pas dans mon discours philosophique. En fait, elle apparaît en ceci justement que, si je construisais un système total, où il y aurait tout, je dirais que tout aussi échapperait à ce système, – tout, c’est-à-dire le singulier et l’existant. C’est cette impossibilité d’achever le discours de la philosophie dans le savoir absolu, de l’achever également dans je ne sais quel existen­tialisme inconsistant, cette espèce de va-et-vient entre le discours et la singularité, qui maintient une tension toujours ouverte. Qu’entre ces deux pôles, il y ait effectivement le silence dont vous parlez, entre eux ou au-delà d’eux, les enveloppant, j’en suis assuré, mais je n’avais pas à en parler ici, en tant que philosophe.

Je répète que cette position a l’avantage de justifier l’histoire, car ce qui se décompose de façon stérile pour le philosophe, je le vis de façon ambiguë dans la vie quotidienne qui est justement le mélange d’un discours, qui n’a pas effleuré à la clarté, et de décisions singulières, de rapports de personne à personne. La manière de surmonter cette tension, c’est la vie, qui me fait vivre en deçà de cette décomposition, qui est aussi suppression de l’histoire. La philosophie ne saurait être le tout de la vie. Il faut aimer aussi, car le discours n’épuise pas la vie. conscience sociale. Ici, je' ne suis pas embarrassé, puisque Goldmann lui-même est venu à mon aide, lorsqu’il a dit que les philosophies ne sont des reflets que par leur retombée, par leur aliénation. La conscience peut devenir reflet dans certaines circonstances historiques, elle ne l’est pas originairement. Le phénomène du reflet est un phénomène de dégé­nérescence, de résorption, pour ainsi dire, sociologique du mouvement créateur. Et c’est pourquoi j’ai dit tout à l’heure que, si la recherche philosophique représente, d’une certaine façon, une dissimulation de la véritable situation, ce n’est point qu’elle soit une conscience fausse, mais parce qu’elle est justement cette structure qui permet l’apparition de la conscience fausse. Le reflet est pour moi le mensonge fondamental, le « mal » dans la pensée, et c’est un thème qui joue un rôle essentiel dans mes recherches sur la culpabilité.

Si, en même temps que le reflet, j’ai éliminé la notion d’ « effet », c’est parce que je ne crois possible d’utiliser le vocabulaire de la causalité que lorsque je peux connaître la cause sans connaître l’effet. Je préférais parler de « motivation », motivation par la situation et qui, à son tour, devient motif de la situation.

M. Goldmann. – Le mot « motif » renvoie, semble-t-il, à une transparence de la conscience ; la causalité peut être inconsciente.

M. Ricœur. – Ce n’est peut-être qu’une querelle de mots, car, pour moi, le terme « cause » est lié à des modèles physiques, qui conviennent mal au genre de motivation que j’ai envisagé ici. Mais l’objection fonda­mentale de M. Goldmann portait, je crois, sur un autre point. Est-il possible, entre les deux positions que j’ai analysées, d’en concevoir une troisième ? Je réponds que cette troisième position existe en effet, mais qu’elle n’est pas philosophique : c’est la vie même, et c’est l’histoire. C’est cette région de l’ambiguïté, où nos choix sont des paris, des paris, par exemple, sur des significations, sur des fragments de signification. Je ne suis jamais en face de la totalité; je dois parier à partir de ce que m’offre un certain temps, une certaine époque. Je dois prendre parti, par exemple, dans un problème comme celui de la décolonisation, dont je suis loin de dominer tous les éléments, que j’intègre imparfaitement à l’ensemble de la situation historique. Je prends pourtant parti, mais je sais, ou je devrais savoir, que ce parti est, pour une part, incertain et contingent, qu’il comporte des risques. L’homme historique ne peut réaliser cette sorte de synthèse qui serait à la fois singularité historique et intégration de toutes les perspectives.

J. Madaule. – Nous voici donc, après une dernière journée bien remplie, au terme de ces entretiens consacrés à l’histoire et à ses interpré­tations. Ce soir, les historiens se sont tus, sans doute parce qu’ils sentaient tout ce qu’ils avaient à apprendre des philosophes. Ils retiendront, je crois, du magistral exposé de M. Ricœur, que l’histoire est une zone d’équivoque et d’ambiguïté, entre le singulier, l’irremplaçable, ce qu’on ne verra jamais deux fois, et le systématique qui éclaire l’ensemble mais risque, à chaque instant, de sortir de l’historique.   Précisément toute l’œuvre du professeur TOYNBEE est un effort pour maintenir l’histoire dans ces limites existentielles, sans jamais négliger les grandes perspectives d’avenir qui, malgré tous les risques qu’impliquent nos « paris », donnent seuls un sens à notre condition humaine.