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PLAIDOYER POUR NOTRE ENRACINEMENT  JUDÉO-CHRÉTIEN

 

Sommaire

 

I/ DEUX FIGURES DE PROUE DU JUDÉO-CHRISTIANISME

II/ LES RÉFÉRENCES AU JUDÉO-CHRISTIANISME EXCLUES PAR LA FRANCE DE LA CHARTE DES DROITS FONDAMENTAUX DE LA CONSTITUTION EUROPÉENNE

III/ L’HISTOIRE DE NOTRE « ENRACINEMENT »

IV/  ÉCRIRE L’HISTOIRE AUTREMENT

 

I/ DEUX FIGURES DE PROUE DU JUDÉO-CHRISTIANISME

L’affirmation de l’appartenance de la France à la civilisation JUDÉO-CHRÉTIENNE est un slogan que l’on rencontre un peu partout. C’est une sorte d’affirmation gratuite qui correspond à un savoir non transmis. Elle n’a été expliquée que par bribes à travers nos dus à l’action civilisatrice de ces deux religions monothéistes bien incarnées qui persistent encore aujourd’hui[1]. Pourtant, Jules Isaac[2] (1877-1963), historien de grand renom, (sans doute l’avons-nous oublié ?) a été l’homme phare du dialogue judéo-chrétien. En 1906, il est introduit chez Hachette, qui publie la collection de manuels d'histoire d'Albert Malet. Il collabore aux ouvrages pour l'enseignement primaire supérieur. En 1940, après avoir été co-fondateur de l’Amitié judéo-chrétienne, il est révoqué par le gouvernement de Vichy, en vertu du statut discriminatoire des juifs. Sa femme et sa fille sont arrêtées à Riom le 7 octobre 1943, puis déportées et assassinées à Auschwitz, ce qui l’amènera à écrire « Jésus et Israël », un ouvrage sur l’antisémitisme et ses racines chrétiennes. Il y énonce une charte qui inspirera les Dix points de la conférence internationale de Seelisberg (Suisse août 1947) au cours de laquelle seront analysées les causes de l’antijudaïsme chrétien. Ces dix points de conciliation serviront également de charte à l’Amitié judéo-chrétienne de France que Jules Isaac fonde avec Edmond Fleg.

On retiendra qu’à cette période Jules Isaac s'est engagé en faveur d'une meilleure compréhension entre Français et Allemands et milité pour une révision des manuels scolaires. Ce qui est moins connu c’est que, dès 1949, il collabora avec Rome pour la préparation de la prochaine encyclique, intervenant auprès du pape Pie XII pour que l'on révise la prière du Vendredi saint, qui comportait des mentions offensantes pour les juifs. En 1960, il sera reçu en audience privée par le pape Jean XXIII, qui convoquera quelques mois plus tôt Vatican II. Ce Concile aboutira à la déclaration sur l'Église et les Religions Non-Chrétiennes Nostra Aetate (1965), deux ans après sa mort à Aix-en-Provence.

 

Une autre personnalité de la génération qui fait suite à celle de Jules Isaac incarne également ce noble héritage[3]. Il s’agit de Simone Weil, l’une des grandes philosophes du XX^e siècle.

Née à Paris le 3 février 1909, dans une famille d'origine juive alsacienne, installée à Paris depuis plusieurs générations. Son père Bernard Weil est chirurgien-militaire.

Après avoir obtenu son baccalauréat de philosophie, en octobre 1925, Simone Weil entre en classes préparatoires littéraires au lycée Henri-IV, où elle passe trois ans. Elle a pour professeur de philosophie le philosophe Alain, qui demeurera son maître.

Elle entre à l’École normale supérieure en 1928, obtient son agrégation de philosophie en 1931 et commence une carrière d’enseignante dans divers lycées de province.

Juive, mais ne se réclamant que des Grecs et de Jésus, elle invente ou réinvente une spiritualité pour notre époque, « où l’on a tout perdu ». Intellectuelle engagée, militante syndicale, membre des Brigades internationales et de la France libre, elle ne croit ni au communisme ni au progrès : elle ne croit qu’au malheur et au travail, qu’à la justice et à l’amour. Chrétienne enfin, ou presque chrétienne, elle refuse de se faire baptiser : elle veut rester du côté des exclus, des pauvres, des hérétiques. C’est une espèce de sainte et de génie. C’est surtout une mystique, qui met son intelligence exceptionnelle au service d’une expérience spirituelle qui l’est tout autant.

Ce qu’elle a vécu ? La puissance de l’amour, qui est la faiblesse de Dieu ou plutôt son refus d’exercer sa force. « Dieu est là et attend en silence. Les mendiants qui ont de la pudeur sont ses images. »

Dès le début de la Deuxième guerre mondiale, lucide sur ce qui se passe en Europe, elle est sans illusion sur ce qui menace elle et sa famille, en tant que juifs. Lorsque Paris est déclarée « ville ouverte », le 13 juin 1940, ils se réfugient à Marseille. En 1942, elle emmène ses parents en sécurité aux États-Unis mais, refusant le statut de citoyenne américaine qu’elle ressent comme trop confortable en ces temps de tempêtes, elle fait tout pour se rendre en Grande-Bretagne et travaille comme rédactrice dans les services de la France libre. Son intransigeance dérange. Elle démissionne de l'organisation du général de Gaulle en juillet 1943. Atteinte de tuberculose, un mois plus tard, elle meurt d’une crise cardiaque à 34 ans à Ashford (Angleterre) dans l’exil et l’anonymat. L’essentiel de son œuvre ne sera publié qu’après sa mort. L’Enracinement[4], en ce qui nous concerne, y tient une place importante. La quatrième de couverture reproduit un passage éclairant :

« L'enracinement est peut-être le besoin le plus important et le plus méconnu de l'âme humaine. C'est un des plus difficiles à définir. Un être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l'existence d'une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d'avenir. Participation naturelle, c'est-à-dire amenée automatiquement par le lieu, la naissance, la profession, l'entourage. Chaque être humain a besoin d'avoir de multiples racines. Il a besoin de recevoir la presque totalité de sa vie morale, intellectuelle, spirituelle, par l'intermédiaire des milieux dont il fait naturellement partie.»

 

II/ LES RÉFÉRENCES AU JUDÉO-CHRISTIANISME EXCLUES PAR LA FRANCE DE LA CHARTE DES DROITS FONDAMENTAUX DE LA CONSTITUTION EUROPÉENNE

Étant bien actées, ces références au judéo-christianisme, qui font honneur à notre civilisation, ont été diaboliquement entachées par la rupture officielle intervenue au tout début du XXI^e siècle. En effet, une violente controverse est survenue lorsque Valéry Giscard d’Estaing, qui présidait le comité de rédaction de la Charte, envisagea d’en faire le rappel dans le préambule (futur « Traité de Rome d’octobre 2004 établissant une constitution pour l’Europe »). À ce propos, il est intéressant de prêter attention à la phase finale de l’élaboration de ce document, telle que l’a rapportée GÉRARD BOSSUAT[5] dans « Histoire d’une controverse. La référence aux héritages spirituels dans la Constitution européenne »[6].

«  La charte des droits fondamentaux adoptée le 7 décembre 2000 à Nice, relance [les] débats. Le groupe de pression catholique, réorganisé par le pape Jean-Paul II, se manifeste de différentes façons. L’une d’entre elles consiste à utiliser le Conseil des conférences épiscopales (CCEE) ou la Commission des Épiscopats de la Communauté européenne (Comece). La « Déclaration de Louvain » du CCEE, le 22 octobre 2000, demande de mentionner Dieu « dans la Charte européenne des droits fondamentaux ». La France refuse de reconnaître l’héritage ‘’religieux’’ de l’Europe – remplace le mot par ‘’spirituel’’. Or les Églises tant catholiques que protestantes préfèrent le mot ‘’religieux’’ parce que, écrit Henri Tinck dans le Monde, le mot ‘’spirituel’’ est jugé imprécis, ‘’désignant des confessions reconnues mais aussi des expressions sectaires beaucoup plus floues’’. De plus des chrétiens prestigieux s’exprimant dans Témoignage chrétien en déc. 2000, lancent un Appel pour une laïcité enrichie ‘’des apports spirituels et humanistes des religions diverses de ce pays’’. Ainsi pourraient entrer nommément dans la Constitution européenne, différentes confessions et philosophies, sous couvert de la laïcité. La difficulté serait de faire un tri.

La Charte [au final s’avère] un échec pour le groupe de pression religieux puisque le Préambule affirme : ‘’Consciente de son patrimoine spirituel et moral, l’Union se fonde sur les valeurs indivisibles et universelles, celles de dignité humaine, de liberté, d’égalité et de solidarité ; elle repose sur le principe de démocratie et le principe de l’État de droit. Elle place la personne au cœur de son action en instituant la citoyenneté de l’Union et en créant un espace de liberté, de sécurité et de justice.

Dieu n’est donc pas dans le Préambule de la Charte, les États ne l’ont pas voulu même si quatre constitutions le nomment expressément. La constitution de l’Eire [Irlande] (1937) est écrite ‘’au Nom de la Très Sainte Trinit钒,  celle de la Grèce (1975) ‘’ au nom de la Trinité Sainte, Consubstantielle et Indivisible’’. La Pologne fait référence à Dieu dans le Préambule : ‘’Nous, nation polonaise – tous les citoyens de la République, tant ceux qui croient en Dieu, source de la vérité, de la justice, de la bonté et de la beauté, que ceux qui ne partagent pas cette foi et qui puisent ces valeurs dans d’autres sources…’’. Enfin, dans la loi fondamentale de RFA, le peuple allemand affirme sa conscience ‘’de sa responsabilité historique devant Dieu et devant les hommes’’. Mais les garanties accordées aux croyants sont très larges : l’article 10 garantit les libertés de pensée, de conscience et de religion, ce qui implique’’ la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, individuellement ou collectivement, en public ou en privé, par le culte, l’enseignement, les pratiques et l’accomplissement des rites’’. L’article 14 assure le droit de donner une éducation conforme aux croyances, l’article 21 rejette toute discrimination religieuse et l’article 22 garantit la diversité culturelle, religieuse et linguistique.

Cette exclusion aura des conséquences dont il est difficile de mesurer l’importance pour tous les peuples qui constituent l’Europe. Pour un grand nombre de Français, sans nul doute, un repère essentiel allait leur faire défaut. Les historiens, quant à eux, à l’abri des controverses et selon les progrès de leur science, ne cessèrent d’établir les justifications historiques,  géographiques et philosophiques de l’Europe.

 

III/ L’HISTOIRE DE NOTRE « ENRACINEMENT »

Selon les termes de Rémi Brague[7], l’Europe, – notre patrimoine spirituel et moral – « nous présente un visage balafré qui garde les blessures qui la constituent. Les Européens doivent garder souvenir de ces cicatrices. Elles jouent un double rôle : d’abord elles le définissent par rapport à ce qui n’est pas l’Europe ; ensuite, elles déchirent l’Europe en son intérieur même. Garder mémoire de ces divisions peut nous éviter de commettre plusieurs confusions. […] La plus grave d’entre elles est sans doute celle qui provient de l’usage du mot ‘’Orient’’ comme opposé à un ‘’Occident’’. Ex Oriente caligo. En effet, même si les mots se recoupent, la distinction antique entre Orient et Occident ne coïncide nullement avec celle entre Orient et Occident romains, puis chrétiens. Elle coïncide encore moins avec celle qui oppose à l’Europe occidentale l’‘Orient’ de l’orientalisme – pour lequel le Maroc est oriental et la Grèce, occidentale –, opposition pour laquelle, selon Rémi Brague, on pourrait peut-être reprendre les vieux termes de Ponant et d Levant. »

Une appartenance graduée  

« Une culture se définit par rapport aux peuples et aux phénomènes qu’elle considère comme ses ‘autres’. On peut procéder de la même façon pour l’Europe. Mais dans ce cas, nous nous trouvons en face de plusieurs ’autres’, que l’on ne peut réduire en un faire valoir ou un repoussoir indifférencié. L’altérité de l’Europe par rapport à chacun de ces différents ‘autres‘ ne se situe pas sur le même plan.

L’Europe en tant qu’Occident est ainsi l’‘autre’ de l’Orient. Mais elle partage cette altérité avec le monde musulman, avec lequel elle a en commun l’héritage gréco-latin.

En tant que Chrétienté, elle est l’‘autre’ du monde musulman. Mais elle partage cette altérité avec le monde orthodoxe, avec lequel elle a en commun le christianisme.

En tant que Chrétienté latine, elle est l’‘autre’du monde byzantin, de culture grecque. Or cette dernière altérité, elle ne la partage avec personne : la séparation des mondes catholique et protestant passe à l’intérieur même de la Chrétienté latine – même si le monde protestant se définit par opposition à un Église dite ‘romaine’.

La notion d’Europe est donc variable : on est plus ou moins européen. Ainsi, si le monde protestant semble à Rémi Brague tout aussi décidément européen que le monde catholique, l’appartenance à l’Europe du monde oriental , de tradition grecque et orthodoxe lui semble poser un problème.                                                                                                                                                                                               

L’est de l’Europe

Le problème est de savoir dans quelle mesure les régions qui composent ce monde se conforment encore au modèle culturel de Byzance, leur fidélité à la version orientale du christianisme n’entraînant pas automatiquement qu’elles demeurassent dans le sillage de la civilisation byzantine.

C’est ici que Rémi Brague distingue : Byzance, elle-même ne s’est jamais considérée comme ‘européenne’. Elle s’est toujours considérée comme ‘romaine’, et même continuant l’Empire par une deuxième Rome. Revendication d’ailleurs tout à fait légitime, depuis que Constantin décida d’y transférer la capitale de l’Empire (330). De plus Byzance s’est toujours considérée comme appartenant à la Chrétienté.  

Cela dit, qu’en est-il des nations orthodoxes qui, après la chute de Constantinople (1453), ont connu plus de cinq siècles une histoire mouvementée. Il est clair qu’on ne saurait les identifier purement et simplement à Byzance, et ce, même si la filiation byzantine y est revendiquée avec une insistance parfois lancinante. Il faudrait donc commencer par évaluer l’importance relative de l’influence byzantine dans les pays de tradition orthodoxe. Prenons l’exemple de la Russie. Nous pouvons faire abstraction de la légende selon laquelle Moscou serait une troisième Rome, héritière de la Rome du Latium, puis de celle du Bosphore. Elle fut lancée à la fin du XV^e siècle, comme légitimation du pouvoir naissant des tsars. Mais même sans cela, le chemin censé mener de Byzance à l’actualité est bien sinueux. Sur plus d’un point la filiation byzantine de la Russie est fictive, ou montée en épingle, alors que d’autres influences, venues de Scandinavie ou des Mongols, ont été au contraire longtemps exclues de l’historiographie officielle – tsariste comme léniniste.

Ainsi donc, l’appartenance de ces nations à l’Europe va-t-elle de soi ? Et déjà va-t-elle de soi pour elles-mêmes ? À partir de quand leur désir d’y appartenir s’est-il fait jour – ne serait-ce qu’en en revendiquer le nom ? Ainsi donc l’« européanité » de ces régions ne va pas de soi : les juifs de Bulgarie, au début de ce siècle, rêvaient de l’Autriche-Hongrie comme de l’Europe. Et encore aujourd’hui, un Athénien qui s’embarque pour Paris ou pour Rome dit qu’il va stin Evropi. Il n’est pas question pour Rémi Brague de trancher. Ne pas appartenir à l’Europe ne les rejetterait en rien dans les ténèbres extérieures d’une quelconque barbarie, car loin de lui la pensée d’identifier l’Europe avec le monde civilisé. Enfin la constatation d’une éventuelle extériorité de ces pays par rapport à l’Europe relèverait uniquement de l’histoire culturelle et n’aurait par conséquent, cela va sans dire, rien à voir avec des problèmes contemporains, pour lesquels Rémi Brague se déclare incompétent

L’Europe comme lieu et l’Europe comme contenu : leur articulation l’une sur l’autre

L’Europe comme lieu est l’espace que Rémi Brague a essayé de serrer au plus près par une série de dichotomies[8] dont il est clair qu’elles relèvent surtout d’une géographie intellectuelle ou spirituelle. L’Europe comme contenu est l’ensemble des faits historiquement repérables, qui se sont produits à l’intérieur de ce lieu. Ces évènements peuvent être ponctuels ou couvrir de longues périodes. Ils ont tous plus ou moins contribué à donner sa physionomie à ce que nous qualifions d’‘européen’, adjectif employé accessoirement pour désigner  des populations ou des évolutions culturelles, qui se sont situées ou se situent encore maintenant en dehors des frontières de l’Europe. Il renvoie nécessairement à des réalités qui ont trouvé leur source à l’intérieur de l’espace européen. L’Europe comme lieu précède donc l’Europe comme contenu. Un exemple peut nous aider à clarifier cette distinction.   

On parle des « sciences européennes » (Husserl), ou de la « technique européenne », ou encore de la « métaphysique occidentale » (Heidegger) – et là aussi, on veut dire « européenne ». Les réalités culturelles que l’on désigne par là ne se limitent pas à l’espace européen, ni par leur origine ni par leur expansion ultérieure (mais on sait pouvoir les y rencontrer). La science en général est apparue aussi ailleurs qu’en Europe, ainsi en Chine. Et ce que l’Europe elle-même s’est assimilé en fait de mathématiques et de philosophie a d’abord été grec, puis arabe. La physique mathématisée, en revanche, est apparue en Europe avec la révolution attachée au nom de Galilée. Et de même, à sa suite ; la technique et le machinisme industriel. De même la démocratie est apparue en Grèce. Mais ce n’est qu’à l’intérieur de l’espace européen  qu’elle a progressivement levé la restriction qui la limitait à une mince élite de citoyens, à l’exclusion des esclaves et des femmes. On peut dire la même chose des Lumières, en tout cas sous leur forme moderne.    

Les phénomènes dont on vient de parler sont en tout cas nés à l’intérieur d’un espace qui existait déjà et qu’ils n’ont donc pas créé. Bien plus, on peut se demander si leur émergence n’est pas liée à un lien plus qu’accidentel à ce qui a défini l’Europe en la séparant de ses « autres ». Il nous faut donc savoir d’abord ce que c’est que l’Europe avant de pouvoir faire le bilan de son histoire.

Nous pouvons ainsi reposer la classique question d’identité. On se demande qui sommes-nous ? Et l’on répond : des Grecs, ou des Romains, ou des juifs, ou des chrétiens. Ou en un sens, un peu de tout cela,  mais selon quel principe de classement ? Il est pourtant un fait si historiquement massif que Rémi Brague ne le rappelle alors que pour mémoire : la Chrétienté ne s’est pas conçue elle-même, et elle n’a pas été perçue par les autres civilisations comme grecque ou comme juive, mais bien comme romaine. [En effet, on ne peut être fidèle à l’enseignement des apôtres qu’en union avec le successeur du premier d’entre eux, l’évêque de Rome, qui a pour mission de conserver et d’approfondir, de défendre et de répandre.] Les Grecs eux-mêmes, dès l’époque byzantine se considéraient comme des Romains et, encore maintenant, désignent la langue qu’ils parlent comme le roméique. Le monde musulman nomme les Byzantins de langue grecque ou syriaque, des roumis, et l’Empire ottoman appelait « Roumélie » ce que nous appelons, nous, la Turquie d’Europe.

Quant à l’Europe au sens étroit, il y a un trait qu’elle est peut-être seule à posséder, seule à revendiquer, et qui est en tout cas ce que personne ne lui dispute. C’est la romanité. Ou plus précisément la latinité. Si la romanité a été revendiquée[9], par contre, de la latinité, personne d’autre que l’Europe n’a voulu.   

 

Ce qui est propre à l’Europe

Ce qui est propre à l’Europe doit constituer son unité. C’est l’acceptation commune de ce propre qui doit permettre à l’unité européenne de se fonder. Or, ce rapport de, l’Europe à ce qui lui est propre abrite lui-même un paradoxe.    

Un propre double

Ce qui fait l’unité de l’Europe, c’est la présence en elle de deux éléments irréductibles l’un à l’autre :

–        d’une part la tradition juive, puis chrétienne ;

–        et d’autre part, la tradition du paganisme antique.

Pour symboliser chacun de ces courants par un nom propre, on a pu proposer : Jérusalem et Athènes. Cette opposition se fonde sur celle du juif et du Grec empruntée à saint Paul[10] [De nombreuses versions similaires ont été proposées, de Tertullien à Léon Chestov au siècle dernier].

On a cherché à isoler le contenu propre de chacun de ces deux éléments. Les façons de le faire peuvent varier : on peut les opposer comme la religion de la beauté à celle de l’obéissance, comme l’esthétique à l’éthique, ou encore comme la raison à la foi, la recherche autonome à la tradition, etc.. Dans tous les cas, on a fait de la différence une polarité, et on a cherché l’essence de chacun des deux éléments dans ce qui l’oppose le plus radicalement à l’autre. La tension devient alors une déchirure douloureuse dans l’unité de la culture européenne. Rien n’est alors plus tentant que de rechercher la place d’ancêtre légitime à l’un des deux éléments, tandis que l’on rejettera purement et simplement l’autre comme n’étant qu’adventice.

Pourtant, ce sont les deux éléments qui font vivre l’Europe, par le dynamisme même qu’entretient leur tension. Cette idée d’un conflit fécond, voire constitutif, a été, à date récente remarquablement défendue par Léo Strauss[11].  

 

Le troisième terme : le romain

Dans toutes ces tentatives, on néglige le plus souvent un troisième terme. Or, ce troisième terme, aux yeux de Rémi Brague, est celui qui semble fournir le meilleur paradigme pour penser le rapport de l’Europe à ce qu’elle a de propre. Il s’agit de la dernière des trois langues (et les langues on le sait sont plus que de la linguistique) qui ont reçu une valeur exemplaire du fait d’avoir donné au plus juste, sur le panneau que Pilate avait apposé à la croix [ INRI signifiant « Jésus le nazôréen, Roi des Juifs »], Celui qui y pendait : le latin ou plutôt, comme le dit l’évangéliste, le  « romain » (Jean, 49,20). Rémi Brague pose donc comme thèse : l’Europe n’est pas seulement grecque, ni seulement hébraïque, ni même gréco-hébraïque. Elle est tout aussi décidément romaine. « Jérusalem et Athènes », certes, mais aussi Rome. Elle a trouvé son expression magnifique dans quelques phrases de Paul Valéry relevées dans la fameuse note de 1924 à « La crise de l’esprit » :

Partout où les noms de César, de Gaius, de Trajan et de Virgile, partout où les noms de Moïse et de saint Paul, partout où les noms d’Aristote, de Platon et d’Euclide ont eu une signification et une autorité simultanées, là est l’Europe. Toute race et toute terre qui a été successivement romanisée, christianisée et soumise, quant à l’esprit, à la discipline des Grecs, est absolument européenne[12].

Il faut ainsi trois ingrédients pour faire l’Europe, Rome, la Grèce, le christianisme – auquel Valéry n’oublie pas d’aouter son soubassement dans l’Ancien Testament. Quant à Rémi Brague, il prétend plus radicalement que nous ne sommes et ne pouvons être « grecs » et « juifs », que parce que nous sommes d’abord « romains ».

En proposant de réfléchir sur ce que l’Europe a de romain, Rémi Brague est bien conscient de s’engager dans un domaine où sévissent bien des affects, positifs et négatifs dont il nous suggère de prendre conscience.

 [Ne seront ici relevés que les éléments les plus marquants] 

 

Rien inventé

 

[En contrepoint des précédentes affirmations, cet article vient minimiser l’apport de Rome. C’est ce qu’on peut retenir de ce texte d’un grand historien du judaïsme] :

 

Quelle origine a donc la hauteur de vue morale dont se vantent les peuples civilisés du monde actuel ? Ils ne sont pas eux-mêmes ceux qui l’ont produite : ils sont les heureux héritiers qui ont spéculé avec l’héritage de l’Antiquité et l’ont fait fructifier. Ce sont deux peuples créateurs qui ont été les auteurs de la noble moralité, qui ont élevé l’homme et l’ont fait sortir de l’état primitif de barbarie et de sauvagerie : le peuple hellénique et le peuple israélite. Il n’en est point de troisième. Le peuple latin n’a rien créé et transmis d’autre que l’ordre strict d’une société policée, et un art de la guerre développé ; et ce n’est qu’à son âge décrépit qu’il a, en outre, rendu le service que rendent les insectes : transporter un pollen préexistant jusqu’au sol fertile qui était prêt à le recevoir ; mais des créateurs, des fondateurs, d’une civilisation supérieure, il n’y a que les Grecs et les Hébreux qui l’ont été , et eux seuls[13].

 

Avec ce texte de Henri Graetz, force est de prendre en compte la modestie relative de l’apport romain. Rien d’étonnant, donc, à ce que le romain n’ait que rarement été hypostasié et pourvu des honneurs de la majuscule pour devenir le Romain. Les philosophes n’ont que peu réfléchi sur l’expérience romaine. Là où ils l’ont fait, ce fut de façon très négative. C’est le cas de Heidegger. C’est aussi celui de Simone Weil qui, d’une manière d’ailleurs très intéressante pour ce propos, met en parallèle, pour les englober dans la même réprobation, Rome et Israël, censés incarner le même « gros animal ». On ne peut guère citer, comme exception très brillante que le cas de Hannah Arendt. Dans la pratique, il n’est pas rare que la redécouverte de l’Antiquité classique depuis [l’historien d’art allemand du XVIII^e siècle] Winckelmann, s’affirme comme un désir d’enjamber ce qui est romain pour regagner directement la source grecque. Et on le comprend, si vraiment les Romains sont aussi peu intéressants qu’on le dit…

Il est un seul domaine de la culture que, de l’aveu de tous, les Romains ont inventé et légué à la postérité et c’est le droit[14]. Le fait est avéré. Il est de grande importance et Rémi Brague ne peut ici qu’en prendre acte. Mais, une fois l’évidence admise, le paradoxe se répète : le droit est justement de qui règle les transactions. Permettant la circulation des richesses, il libère le temps qui aurait été requis pour les produire chacun de son côté, et permet de l’affecter à la création de biens nouveaux. Le Romain, de ce point de vue, ne peut apparaître que comme ayant réussi ce paradoxe d’être à la fois décadent et primitif.

Tout ce que les juges les plus sévères concèdent à la romanité, c’est d’avoir diffusé les richesses de l’hellénisme et de les avoir fait parvenir jusqu’à nous. Ce peu de chose que l’on accorde à Rome, c’est peut-être tout Rome. La structure de transmission d’un contenu qui n’est pas le sien propre, voilà justement le véritable contenu. Les Romains n’ont fait que transmettre, mais ce n’est pas rien. Ils n’ont rien apporté de nouveau par rapport aux deux peuples créateurs, le grec et l’hébraïque. Mais cette nouveauté, ils l’ont apportée. Ils ont apporté la nouveauté même. Ils ont apporté ce qui était pour eux de l’ancien comme nouveau.

 

L’expérience romaine

 

Or, Rémi Brague soutient qu’une telle façon d’apporter n’est pas purement accidentelle et contingente, due aux hasards de l’histoire. Elle est selon lui le centre de l’histoire romaine.    

 

L’expérience romaine est d’abord une expérience de l’espace

Le monde y est vu  du point de vue du sujet qui, tendu vers l’avant, oublie ce qui est derrière lui. Cette façon de voir se reflète dans la découverte de la réalité supposée par la langue. Ainsi le même mot (altus) signifie aussi bien « haut » que « profond » : ce que la langue a retenu est non pas la situation dans un espace objectivement orienté mais la distance par rapport au locuteur. Ce que nous appelons un carrefour, alors que nous le surplombons nous voyons quatre directions (quatre routes), le latin  quant à lui, [se situant sur l’une de ces routes] le voit comme un trivium (trois routes). On a pu soutenir que la même façon de voir se faisait jour dans l’art : alors que le temple grec est fait pour que l’on tourne autour, le temple romain est une ouverture adossée à un dos impénétrable.

Alors que la statue grecque est faite pour qu’on la regarde sous tous les angles parce qu’elle est installée au repos, la statue romaine est en marche[15].

 

Reconstitution du temple romain de la Concorde

 

L’expérience romaine traduit la même avancée dans le registre du temps

Elle a le même arrachement par rapport à une origine. Hegel l’a bien vu, en y voyant même un trait dévalorisant : « Dès le départ, Rome fut quelque chose d’artificiel, de violent, rien d’originel[16] ». Or, cette situation est très explicitement assumée. À la différence des Grecs qui mettent leur point d’honneur à ne rien devoir à personne, à ne pas avoir eu de maîtres, les Romains avouent volontiers ce qu’ils doivent aux autres. À la différence des Grecs qui revendiquent avec fierté une autochtonie évidemment légendaire, les Romains rattachent leur origine à une non-autochtonie, à une fondation, à une transplantation dans un sol nouveau.

 

IV/  ÉCRIRE L’HISTOIRE AUTREMENT   

 

Les philosophes de l’histoire, comme Rémi Brague vient de nous le montrer, nous invitent à  considérer l’histoire d’un point de vue global exceptionnellement élevé, le seul d’où ses lignes de force apparaissent en toute clarté. Deux auteurs  récemment rencontrés ont choisi cette démarche, Arnold Toynbee au siècle dernier et tout récemment Louis Manaranche.

 

A/ Dans « LA GRANDE AVENTURE DE L’HUMANITÉ », maître livre du grand historien anglais ARNOLD TOYNBEE, membre étranger associé de notre Institut jusqu’en 1975, il a été procédé à partir de « l’occident chrétien » pour en arriver à la France. Qu’on en juge par quelques éléments de sa préface :

 

« Entre 1837 et 1897, l’Occident avait achevé d’étendre sa suprématie sur le reste du monde. Au terme de cette période, le monde semblait s’être placé sous l’administration occidentale. Apparemment, l’histoire avait atteint son dénouement avec l’unification politique de l’Italie et de l’Allemagne en 1871…Ainsi pouvait-on penser, juste avant les deux Grandes guerres mondiales, que l’histoire était constituée de toute une série d’évènements particuliers du passé qui ont conduit à la suprématie de l’Occident. Mais cette occidentalisation du monde était alors récente et les pays occidentalisés occupaient une position périphérique…. 

Les Israélites et leurs héritiers les Juifs avaient indéniablement participé à l’histoire, – et ce fut vrai au moins jusqu‘en 70 de notre ère (date de la destruction du Temple de Jérusalem par les Romains) –, car leur histoire était le prélude de l’histoire du christianisme catholique romain et protestant, et celui-ci était devenu la religion de l’Occident. La participation des Grecs de l’époque classique à l’histoire était également indéniable…

La voie qui menait du judaïsme et de l‘hellénisme au monde occidental semblait facile à retracer. Les Juifs et les Grecs avaient été incorporés à l’Empire romain celui-ci étant la matrice politique du christianisme. »

 

B/ Dans « RETROUVER L’HISTOIRE », la démarche récente de LOUIS MANARANCHE[17] s’apparente à celle de Toynbee dans la mesure où il traite certains contenants avant leur contenu. Ici, trois chapitres sont consacrés aux contenants (Europe, mondialisation) préalablement à l’  ‘incarnation de la France’:

–        Difficile identité européenne.

–        La France et l’Europe face à la mondialisation.

–        Agir dans l’histoire de la globalisation.

 

EUROPE

 

(53) Après avoir spontanément répondu que c’est avant tout une entité géographique, on tente d’explorer la piste des racines : l’Europe, c’est l’arbre qui a poussé sur les semences d’Athènes,  de Rome, de Jérusalem, de la chrétienté médiévale, des grandes découvertes, de la philosophie des Lumières, des révolutions industrielles et du rejet des totalitarismes. Il est certain que cette analyse de Paul Valéry (qui remonte à une conférence faite à Zurich en 1922) était d’une profonde justesse, mais nul ne prétend que le résultat de cette rencontre d’influences soit a priori homogène. 

(54) Comment la caractériser, sans doute par ce qui en fait la fragilité. Deux idées phares doivent retenir notre attention :

1)  l’État-nation et un certain rapport à la culture.

C’est en Europe qu’a émergé ce que Rémi Brague a appelé un certain rapport à la « secondarité culturelle ».

2) L’Europe a reçu sa culture philosophique et sa foi religieuse de contrées éloignées, l’invitant ainsi à l’humilité. Platon et Aristote sont des Grecs qu’on adopte comme tels, dans une langue dont même l’alphabet est étranger à la masse des Européens ; on chante depuis des siècles dans les églises, de la Pologne à la Bretagne, la petite colline de Sion, baignée  du soleil de Judée. A une échelle moindre, l’histoire des Gaules elle-même n’est connue que par le témoignage des ennemis romains dont la victoire a été si profonde.

(55) L’Europe entretient à l’égard de la culture un rapport fait de quêtes progressives, d’apports et de renaissances. Cela permet d’approfondir la notion de culture : une manière de dire le mystère de l’homme. Ni une idéologie qui aurait un dessein sur l’homme, ni une vision restrictive de celui-ci à la mode de nos jours, qui en ferait un simple acteur économique ou un simple individu libre de fixer ses normes et ses limites, l’anthropologie qui s’est attachée à dire l’homme.

(56) Si l’Europe a réussi à constituer une culture propre de ses apports successifs, c’est bien parce qu’elle a précocement établi un socle commun grâce à la philosophie grecque, au droit romain, et à la religion chrétienne. Même exogènes, ces éléments ont constitué pour elle des racines culturelles aux fruits sans nombre.

(57) L’autre spécificité qui fragilise l’Europe autant qu’elle la constitue, c’est l’État-nation. La communauté nationale, façonnée par une langue, par des mœurs, des coutumes, parfois par une foi commune, a fait valoir le droit d’être gouvernée de manière autonome, quand bien même la communauté voisine partagerait les trois quarts de ses caractères. De la même manière que le rapport à la culture a entraîné une humilité à l’égard de la vision de l’homme, cette idée, arrivée à maturation après bien des guerres, a permis une humilité à l’égard de la politique. Il est désormais vain de tenter de trouver le plus petit commun dénominateur pour faire une grande gouvernance commune qui aurait à terme toute l’autorité politique pour elle. L’État-nation trouve sa place dans un beau principe qui honore la liberté et l’autonomie des personnes et des communautés : la subsidiarité, prônant l’action indépendante de chaque échelle selon sa pertinence. Se pose inévitablement la question de la possibilité de tenir ensemble une Union européenne, qui offre de véritables perspectives d’avenir, et une diversité de nations.

(59) En définitive, l’Europe ne se laisse jamais saisir aussi bien que dans l’évaluation de ce qu’elle est pour les nations et pour le monde. Elle est, entre le particularisme des premières et la globalité vertigineuse du second, une ouverture à l’universel, à condition qu’elle se refuse à être le champ d’expérimentation du règne de l’individu et de la gouvernance mais qu’elle reste une conscience féconde

 

MONDIALISATION

 

Dans les enquêtes d’opinion, on n’est pas sans constater une profonde méfiance envers la mondialisation. Les Français sont le peuple qui, de toute l’Union européenne, s’en méfie le plus et y voit une menace pour ses emplois et son mode de vie. Celle-ci est perçue comme une perte de prise sur le destin collectif qui entraîne la destruction de la possibilité même du politique.

Aussi rebutante que puisse paraître la mondialisation, elle n’en est pas moins, par ses conséquences économiques, sociales, politiques et médiatiques, un élément structurant de la vie quotidienne de chaque Français. Qu’on le regrette ou qu’on l’exalte, on vit dans un monde globalisé qui a modifié nos territoires, nos environnements et nos mentalités à toutes les échelles. La série américaine en vogue du moment, les hamburgers, nems ou sushis que l’on commande pour la regarder.

(70) Les vacances que l’on projette en Tunisie ou à Bali en sont des marqueurs, de même que l’influence des flux migratoires, l’intensité des échanges financiers reliant nos métropoles  à celles du monde entier ou encore l’éclatement international des sites industriels de production.

Sans doute, les Français sont aujourd’hui mis en contact permanent avec la globalisation, d’une manière sans doute inédite par sa rapidité, sa profondeur et sa généralisation par rapport aux mutations antérieures à notre histoire.

(71) C’est d’autant plus vrai pour les générations nées dans cet univers déjà globalisé, aux attaches familiales, sociales, religieuses ou politiques fragilisées par l’individualisme, mais à l’aptitude aigüe à l’adaptation aux nouvelles technologies, à l’internationalisation des parcours universitaires ou professionnels, au décloisonnement général des perspectives individuelles.

(75) Nouvel ensemble reconnu comme nécessaire dans une globalisation multipolaire, l’Union européenne est devenue l’archétype de la sortie du politique, si l’on considère celui-ci comme un projet collectif informant un territoire délimité et associant ses populations. Pour l’historien du Collège des Bernardins, Antoine Arjakowsky, la réponse à cette dilution de l’Europe ne peut être que la redécouverte du ‘personnalisme’ (se reporter à Emmanuel Mounier) « pour faire  face à la crise actuelle tant du socialisme que du libéralisme ».

(78) Il serait faux de prétendre qu’il n’y a pas de gagnants et de perdants dans ce processus de mondialisation, ou que les anciens rapports de domination ont été balayés d’un revers de main. Le décloisonnement a favorisé une prospérité économique évidente dans l’ancien tiers-monde où des inégalités criantes demeurent, mais où l’on a éradiqué une majeure partie de l’extrême pauvreté. Les avancées de la santé, de l’hygiène, de la prophylaxie sont aussi des fruits de la mondialisation, grâce notamment à l’OMS. Sans tomber dans l’image irénique d’un monde « plat », les potentialités en terme de communication qu’entraînent des effectifs aussi vertigineux qu’un milliard de personnes inscrites sur Facebook ou 700 millions de comptes sur Twitter, pour s’en tenir aux réseaux sociaux, sont incomparables, par leur échelle avec celles générées par les mondialisations antérieures.

(79) Des analystes n’ont d’ailleurs pas manqué de montrer le rôle des réseaux sociaux dans les Printemps arabes. La mondialisation a ses symboles mais elle a aussi ses lieux, moins souvent étudiés. C’est le cas, en particulier de la métropole.

(81) De même que la démocratie sans finalité ni anthropologie devient une caricature d’elle-même, la mondialisation n’engendre pas le bien par essence, sans être habitée. Benoît XVI l’exprime très clairement dans l’encyclique Caritas in Veritate :

« Si on regarde la mondialisation de façon déterministe, les critères pour l’évaluer et l’orienter se perdent. […] Il faut donc travailler sans cesse afin de favoriser une orientation culturelle personnaliste et communautaire, ouverte à la transcendance, du processus d’intégration planétaitre. » Pour que la mondialisation soit habitée justement, il convient qu’à partir d’une juste compréhension de ce que signifie la « famille humaine » des processus de philia, c’est-à-dire d’amitié civique constitutive du lien social, se mettent à l’œuvre. C’est à partir de ces sentiments qu’à l’échelle nationale les structures d’entraide et de solidarité se sont développées. Avec inventivité doivent se mettre en place des processus similaires à l’échelle mondiale, cela passe avant tout par la libre initiative des personnes et d’autres types de communautés comme les ONG, les Églises, les entreprises…

(82) À l’échelle personnelle, la conscience, désormais assez commune, d’être membre d’une authentique famille humaine, doit se transformer en actes qui touchent aussi bien la finance que la consommation ou la charité. Cela nécessite un véritable changement de paradigme, notamment dans les manières de consommer. Le temps où signer un chèque annuel à une ONG suffisait pour croire que l’on était partie prenante de la solidarité mondiale est révolu. L’interdépendance des structures économiques et marchandes doit amener à penser et à peser chaque acte économique dans une chaîne globale de causes et de conséquences. De même une révolution des mentalités similaires doit se faire du côté des acteurs politiques – élus et électeurs – pour que le bien particulier des nations et des communautés de nations comme l’Union européenne soit pensé de manière coordonnée au bien de la famille humaine.

(83) Ce n’est qu’une fois cette pédagogie réellement mise en pratique que l’on pourra songer sérieusement à des instances de régulation  et de gouvernement fondées sur la subsidiarité. En n’honorant pas les communautés intermédiaires que sont, à cette échelle les nations, une telle autorité serait dénuée de sens car déconnectée du lieu réel du politique. Caritas in Veritate offre encore un éclairage précieux :

« La mondialisation réclame certainement une autorité, puisqu’est en jeu le problème du bien commun qu’il faut poursuivre ensemble ; cependant cette autorité devra être exercée de manière subsidiaire et polyarchique pour, d’une part ne pas porter atteinte à la liberté et, d’autre part, être concrètement efficace. »

Enfin, un regard sur la mondialisation ne saurait se dispenser de prendre en considération les flux migratoires.