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Sociologie - Penser la postmodernité (1)



PENSER LA POSTMODERNITÉ (1)
[EXTRAITS][1]
 
LIMINAIRE
 
Pour Michel Maffesoli, professeur de sociologie à la Sorbonne, auteur de « L’Ordre des choses », notre société « postmoderne » se caractérise contrairement aux idées en vogue, par la fin de l’individualisme et par un besoin de solidarités de proximité.
C’est cet élan vitaliste qui l’intéresse depuis de longues années. Il n’est pas sans constater qu’il y a des problèmes, des inégalités, des difficultés. Mais il y a aussi, observe-t-il, « notamment dans les jeunes générations des formes de solidarité tout à fait innovantes, une tension créatrice (en témoignent par exemple le nombre important de créations d’auto-entreprises), une véritable ouverture à l’autre ».
Il constate que, « contrairement aux communautés traditionnelles qui, dès la naissance, déterminaient les statuts des personnes, les ‘ tribus’ postmodernes sont sélectives et plurielles. Une même personne s’identifie à un groupe de musique, un club sportif, un mouvement caritatif, ou toute autre passion ou hobby. Il y a donc effectivement, un besoin communautaire mais qui n’a rien à voir avec le communautarisme qui organise le pouvoir en fonction des appartenances communautaires uniques et prédéterminées.
Les études sur l’actuel et le quotidien montrent que, contrairement à ce que l’on dit fréquemment, l’augmentation des rencontres ‘virtuelles’ n’isole pas, mais se double de celle de rencontres réelles. Internet et les nouvelles technologies participent à ce changement de valeurs et à la construction de nouvelles formes de socialité, plus communautaires, plus émotionnelles, plus sensibles, mais, ne sont en aucun cas un obstacle à la relation. Les forums de discussion, Facebook et autres Twitter, sites communautaires soulignent à loisir que la marque de l’époque est bien le ‘relationisme’!
Les formes politiques de la modernité et l’organisation sociale n’étant plus à même d’assurer un pouvoir fédérateur, signent- elles la disparition d’un vivre-ensemble ? Bien au contraire, Michel Maffesoli pense
        « qu’au tripode de la modernité – travail, rationalisme et progressisme –, succède celui de la postmodernité – créativité, raison sensible, progressivité ;
        qu’il reste aux élites à montrer que ce n’est plus seulement le paradigme économique qui rend compte de la vie en société, mais une prise en compte des manifestations corporelles, sensibles, spirituelles, émotionnelles.
L’Ordre des choses appelle à penser la postmodernité, c’est-à-dire à regarder un Réel bien plus riche que la seule réalité économique, un réel comprenant le jeu, le rêve ; pour le dire autrement, pas seulement l’esprit, mais l’âme et l’esprit. »
 
DU SAVOIR À LA CONNAISSANCE
 
SOMMAIRE
 
De la modernité à la postmodernité                        
L’enracinement et sa dynamique propre                 
Vérité moderne et postmoderne                
La pulsion unificatrice prévalant simultanément dans l’Église et dans la Science                                
La recherche de la Vérité comme certitude/rectitude, au cœur de la modernité                             
La centralité souterraine de la vie quotidienne        
La spécificité de la connaissance humaine                             
La pensée pluriforme        
                                      
De la modernité à la postmodernité
 
C’est ce trajet que, de sa thébaïde languedocienne, nous propose Michel Maffesoli dans son œuvre, « L’Ordre des choses ». Les choses, en effet s’enchaînent pour s’éclairer mutuellement : l’informatique est le fruit, d’abord d’une machine (un’hardware’), puis d’un logiciel (un ‘software’).
(18) L’auteur, pour illustrer cette démarche progressive, cite Hannah Arendt : « l’instinct du travail consiste à arracher des fragments à un contexte et à leur imposer un nouvel ordre de telle sorte qu’ils s‘éclairent les uns les autres, que se justifie leur raison d’être dans un état de libre flottement ». Il s’agit là, précise-t-il, « d’une démarche n’ayant plus rien de dialectique et ne cherchant plus une illusoire synthèse. Ce en quoi elle s’accorde avec le ‘sentiment tragique de la vie’, dans lequel le mal et le bien, le vrai et le faux, l’animal et l’humain s’ajustent en une dialogie (Morin), c’est-à-dire une interaction toujours inachevée et donc dynamique.
Voilà bien le point nodal du penser et du vivre postmoderne : ramener l’existence à elle-même. La philosophie de l’aliénation qui a, peu ou prou, contaminé toutes les (19) représentations modernes, présupposait qu’au-delà des exploitations, aliénations et diverses impositions (économiques, morales, symboliques) contemporaines, il y avait une vraie vie ailleurs : en quelques hypothétiques ‘arrière-mondes’. Que ceux-ci soient célestes ou terrestres. Tout le messianisme judéo-chrétien, puis son héritier, le progressisme moderne reposant là-dessus. Dieu ou l’État-providence sont les garants d’une inéluctable solution à venir.
C’est cette belle méthode dialectique que vient rompre la rhapsodie postmoderne. En son sens étymologique (rhaptein, coudre), elle s’emploie à ajuster, tant bien que mal, les morceaux disparates, hasardeux, propres au donné mondain. La rhapsodie souligne bien le caractère improvisé et irruptif de la sagesse populaire ; son aspect émotionnel également. »
 
L’enracinement et sa dynamique propre
 
(25) Les racines profondes de tout vivre ensemble sont essentiellement religieuses. C’est le partage des mystères sacrés qui conforta, sur la longue durée, l’homme comme « animal politique » et assura la perdurance du lien social. Les formes prises par ce dernier sont, certes, variables ; la dimension transcendante, elle, est constante. C’est ce qui a pu faire dire à un auteur à l’esprit aussi aigu que Karl Marx que la « politique était la forme profane de la religion ». Ce que, en fin connaisseur de la chose publique, [le juriste catholique et néanmoins nazi] Carl Schmitt ne manque pas de reconnaître lorsqu’il déclare, à sa manière, que toutes les catégories analytiques sont d’ordre théologique[2].
Bien entendu, la transcendance et la théologie en question sont, dans l’optique de ces auteurs, judéo-chrétiennes, Seule tradition religieuse qui mérita attention puisqu’elle servit de fondement à la constitution de la civilisation occidentale et à son hégémonie.  
 
Vérité moderne et postmoderne
 
(28) Les vérités [singulières] sont approximatives et ce, stricto sensu : elles se contentent
d’approcher et non de subvertir en totalité. Du coup, elles sont momentanées. C’est-à-dire d’une époque donnée. Ne l’oublions pas, « époque » signifiée parenthèse. Celle-ci s’ouvre, mais également, peut se fermer. Les vérités époquales vont donc suivre les diverses transmutations du lien social. Elles vont dévoiler ce qui est. Et ce qui est, est premier : primum vivere, deinde…Ainsi la vérité moderne va « dévoiler » le social rationnel.
(29) La vérité postmoderne va s’employer à « dévoiler » une sociabilité émotionnelle. Et l’on pourrait trouver des polarités de la même eau : rationalisme-sensualisme, réduction-amplification, un-multiple, etc. C’est ainsi que l’on peut parler, sans qu’il y ait abdication de l’esprit, d’un relativisme anthropologique, celui du « polythéisme des valeurs » consistant, suivant telle ou telle époque particulière, pour une société donnée, à se « faire les dieux » qui conviennent le mieux.
Quand Bergson, auquel nous devons cette belle métaphore, caractérisait la société comme étant une « machine à faire des dieux », c’était le travail de l’imaginaire sociétal qu’il avait à l’esprit. C’est-à-dire la force de l’immatériel, l’efficace propre des idées. Toutes choses assurant, en profondeur, la cohésion sociale. En son sens strict, le consensus, cum sensualis : le partage des sentiments. Le corrélat de cela, c’est l’étroite relation entre le lien social et la manière de le dire. Michel Foucault a ainsi parlé d’épistémé, pour rappeler le rapport dialogique propre aux représentations et à l’organisation sociale qu’elles suscitent[3]. Les « modalités alétheiologiques » désignent la même chose : les vérités sont tributaires des époques données.
 
La pulsion unificatrice prévalant simultanément dans l’Église et dans la Science
 
C’est le relativisme des vérités époquales que le dogme de l’‘Infaillibilité pontificale’ entend dénier
[Sans pouvoir juger sur le fond, Michel Maffesoli] entend simplement utiliser ce dogme comme métaphore, afin d’illustrer la tendance inquisitoriale qui, toujours, taraude ceux qui se considèrent comme étant les protagonistes de la Vérité.
(30) Ceux qui sont possédés par ce qu’avec justesse le philosophe Georges Palante nommait « l’esprit prêtre »[4] propre à ceux qui, dépositaires d’un savoir sacré, veillent à en préserver l’intégrité doctrinale, quitte, si besoin est, à stigmatiser, à invalider ce ou ceux qui mettrait en question la validité intangible de la Vérité révélée !
Donc, on l’a bien compris, l’Infaillibilité du pape, parlant ex cathedra, advient à un moment où, justement commence la décadence du magistère [juillet 1870, Concile de Vatican I].
Comme tous ces combats d’arrière-garde, c’est la « réaction » qui tend à prévaloir, c’est-à-dire la rigidification de ce qui était souple, labile, dynamique, à l’image de la vie même. Les histoires des religions parlent, à cet égard, de la « romanisation » de l’Église catholique…Cette romanisation va annihiler toute cette Église qui pouvait être une sorte de pluri-univers, une cohérence à partir de la diversité. Le comput liturgique lui-même s’en trouve homogénéisé.
(31) Belle illustration s’il en est, dans le domaine ecclésiastique du fameux reductio ad unum par lequel Auguste Comte caractérisait la société du XIXe siècle et la sociologie qui avait pour mission de l’analyser[5].
C’est donc en fonction de cette pulsion unificatrice que va se constituer la Science. Ainsi, tout comme l’Empire ecclésiastique s’était construit sur le modèle organisationnel de l’Empire romain, l’Empire de la science est enté sur une conception univoque de la Vérité, intangible en son essence même. Que l’on en soit conscient ou pas n’enlève rien à l’affaire, les injonctions pour conduire l’esprit (regulae mentis) au XVIIe siècle, puis, progressivement, ce qui va conduire à l’Introduction à l’étude de la médecine expérimentale de Claude Bernard (1865), modèle des Règles de la méthode sociologique d’Émile Durkheim (1865), tout s’inscrit dans la logique du dogme ecclésiastique.     
 
La recherche de la Vérité comme certitude/rectitude, au cœur de la modernité
 
Parenté existant entre la sensibilité dogmatique et la recherche de la Vérité comme certitude
C’est cette parenté qu’a souvent relevé Martin Heidegger, formé, lors de ses études secondaires puis au début de ses études universitaires, par la philosophie thomiste.
Ses premiers écrits, tel celui sur Duns Scot, témoignent de la connaissance approfondie d’une homologie[6]. Il s’agit d’une récurrence dans toute son œuvre que l’on peut résumer dans ce qu’il nomme « l’empire curial romain », [sachant] que toute l’indéniable performativité du modèle scientifique moderne, son intolérance aussi, s’inscrivent dans cette propension impériale, peut-être même impérialiste. Ainsi, ce qui n’était qu’une modalité est devenue la modalité unique.
(32) On trouve tout au long de l’œuvre de notre penseur, une étonnante « rumination » de ce problème : comment la vérité-dévoilement de ce qui est, devient la « rectitude » correspondant à ce que l’esprit veut ? Celle-là reconnaît que les choses sont premières, qu’elles sont fascinantes et toujours antérieures à l’action de l’homme[7]. Michel Maffesoli le dit d’une manière imagée comme étant un donné précambrien. En revanche la « rectitude » est cause et effet d’une domination du monde, aboutissant inéluctablement à sa dévastation.
En d’autres pages, Heidegger parlera du glissement de la vérité-dévoilement vers la « certitude ». soulignant par là le triomphe de la connaissance mathématique reposant sur le certus et négligeant la « rigueur » propre à la connaissance des sciences de l’esprit[8]. Ce qu’il est intéressant de noter, c’est que la « rectitude » ou la « certitude » renvoient
        d’une part à un concept moral, voire moraliste de la vérité, et,
        d’autre part privilégient l’action du sujet pensant.
Morale et subjectivisme étant les deux aspects d’une même réalité.
 
C’est d’ailleurs ce en quoi cette conception moderne de la vérité comme certitude/rectitude s’inscrit bien dans l’économie du salut propre à la tradition sémitique
Celle-ci repose sur un Dieu Un, créateur du monde, et donnant à un individu Un,  « imago dei », fait à son image, le pouvoir d’agir, de cultiver le jardin d’Eden, c’est-à-dire de continuer la création qu’il a initiée. Pour le dire en termes un peu plus soutenus, la Vérité substantielle, une et assurée d’elle-même, correspond à un Individu ayant une identité et qui est assuré dans l’au-delà, de sa survie.       
Il s’agit là du cœur battant du « substantialisme » propre à la tradition chrétienne qui va conditionner celui qui s’est poursuivi tout au long de la modernité et qui a été la marque de fabrique de l’Occident en son entier.
 
(33) La Vérité comme certitude, à l’origine des formes d’inquisition qu’elles soient médiévales ou contemporaines
Accessoirement, mais un accessoire lourd de conséquences, parfois sanglantes, c’est sur le fondement de la Vérité comme certitude, de la Religion révélée, du Dogme qui en rend compte, de la vraie organisation ecclésiale, puis de la Science avec ses règles, ses méthodes et ses lois, c’est donc sur cette certitude que l’Inquisition , en sa forme médiévale trouve sa légitimité, tout comme les autres formes d’inquisition contemporaines qui en découlent logiquement.
 
La généalogie religieuse a son utilité en ce qu’elle démasque ce qui se présente comme étant expression de la pure Raison
Pure Raison qui n’est pas qu’un avatar de la pulsion de croyance qui de tout temps turlupine l’animal humain.
Généalogie religieuse instructive, également en ce que la pompe pontificale célébrant l’Infaillibilité, met en scène, d’une manière théâtrale, ce qui est ressenti ou pressenti comme étant un pur simulacre. Bouquet final d’un feu d’artifice par lequel s’annonce la fin de la festivité. En la matière la saturation d’un savoir absolu, sûr de lui et dominateur. Savoir fondé sur la Raison souveraine, elle-même forme profane d’une Dieu Un.
 
La relativisation de la sensibilité dogmatique
Comme signe avant-coureur de cette relativisation, on peut voir, dès la fin du XIXe siècle, se multiplier les pensées du soupçon : Freud, Jung, Nietzsche montrant qu’il importe de compléter la simple raison par les sens, les instincts, les sentiments et autres manifestations de cette capacité de fantasmer constituant l’entièreté de l’humaine-nature. Ce que souligne un tel relativisme, c’est qu’à la « perfection » religieuse, puis rationaliste, succède la « complétude » d’un humanisme global sachant intégrer, au mieux, tous les possibles constitutifs de la nature humaine.
 
(34) Très rapidement, ces théories mettant en question la prévalence d’un Dieu Un, puis d’une Raison Unique, ne manquent pas d’influencer l’Europe      
Elles l’influencent dans sa vie culturelle, politique ou sociale lorsqu’elle voit émerger les rêves bolchevique en Russie, nazi en Allemagne ou fasciste dans les pays latins. Rêves vite devenus cauchemars, mais qui témoignaient d’une autre manière de penser et d’organiser le vivre-ensemble. Autre manière ne devant plus grand-chose.au « Contrat social » rationnel ayant présidé à la naissance de la modernité.
Un fin connaisseur des « années trente », Jean-Pierre Maxence, a montré que c’est toute la littérature qui est, dès cette époque, est marquée par l’angoisse de connaître sous une autre forme que celle qui avait prévalu jusqu’alors, ou qui recherche des « itinéraires de fuite » alternatifs aux sécurisations dogmatiques élaborées à partir du XVIIe siècle[9].              
C’est sur une telle toile de fond qu’il faut comprendre l’œuvre de Keyserling ou celle de Spengler prédisant le « déclin de l’Occident », sans oublier le russe Nicolas Berdiaeff annonçant un « Nouveau Moyen Âge ». Et cela, non pas d’une manière péjorative, comme simple régression, mais bien comme retour à quelque chose d’originel , de plus fondamental, de plus authentique.
 
Le retour à un ‘plus authentique’ qui fait suite aux cauchemars de l’Europe n’est pas sans annoncer le « holisme » postmoderne 
Cette conception globale d’un mode pluriel où une économie quelque peu étriquée tend à laisser la place à une « écosophie » autrement plus riche en ce qu’elle intègre tous les paramètres humains. Ce dont seule une raison sensible peut rendre compte.
Une telle « raison sensible » combat avec sérénité et désinvolture, la conception de la Vérité comme certitude/ rectitude (prévalant dans le savoir établi et les diverses institutions de l’académisme intellectuel) où seul importe ce qui est quantifiable. Il faut préciser que la pensée holiste (écosophie) ne décrit pas le monde « à l’envers » qui serait l’apanage de quelques songes creux hamlétiens, lais bien au contraire « l’en-droit » du monde.
(35) Ce qui est juste, c’est-à-dire le lieu de l’être-ensemble ; sa biosphère. C’est tout ce que cela signifie, en son sens fort, la « raison sensible » : savoir mettre en œuvre de la passion pour penser le  « pathos » de l’être-là.    
 
La centralité souterraine de la vie quotidienne
 
On ne peut la comprendre qu’en ayant tout cela à l’esprit. Le terme « pathos » cristallisant tous ces affects : passions, émotions, humeurs dont, pour le meilleur et pour le pire, on peut voir le retour dans la vie publique. Les sympathies, antipathies et diverses expressions du feeling contaminent des domaines qui en étaient, jusqu’alors, totalement indemnes. La politique, les relations internationales, les conflits sociaux, les diatribes médiatiques, sans oublier les débats intellectuels, sont tributaires des humeurs de tous les protagonistes concernés. Or, les « humeurs », individuelles ou collectives, ont une forte charge instinctuelle, nous rappelant à plus d’humilité, celle propre à notre animalité.
 
Jusqu’il y a peu, à part le strict domaine de la psychologie, le terme « empathie » était peu utilisé dans le débat public
Il l’est de plus en plus. Ce qui est un indice sémantique de premier ordre. Très précisément, l’irruption du non rationnel dans la sphère publique. Le « mur de la vie privée », où il avait sa légitimité, est devenu friable. On en conviendra : il est bien délicat de quantifier les phénomènes que l’empathie, justement, entend appréhender. Faut-il le rappeler, c’est essentiellement une approche intuitive. C’est-à-dire une vision de l’intérieur ; une vision globale et multilatérale. Ce que l’on a appelé la perspective holiste ou écosophiste.
C’est bien une telle empathie que le rationalisme du XIXe siècle s’est employé, après l’avoir condamnée, à évacuer. Le grand fantasme de l’Infaillibilité scientifique a un nom, c’est la taxinomie. Cette obsession du quantitatif croyant qu’il est possible d’appréhender le vivant au moyen d’un classement systématique ou plutôt d’un classement chiffré…
 
Qu’on l’appelle de quelque nom que l’on voudra, une mutation de fond est en cours
(36) C’est elle qui tourneboule les modes de vie et l’organisation économique, politique et sociale en son ensemble. Comme c’est toujours le cas en ces moments, il faut trouver les mots pertinents qui soient à même de repérer, puis de savoir dire ce changement de paradigme. Ce n’est jamais chose aisée, tant il est vrai que la certitude/rectitude tend, par besoin de sécurité, à l’emporter sur la lucidité. On le sait, ce qui fut une épistémé fondatrice devient, inéluctablement doxa[10]. L’idée-force s’inversant en routine philosophique.    
(37) Cette propension à être des esprits asservis est une constante anthropologique. Elle l’est en tout cas chez ceux dont la vocation première est de penser librement, hors des sentiers battus, et qui, pourtant, ont tendance à retomber dans ce que Durkheim nommait le « conformisme logique ».
 
C’est bien le retour à une vision empathique qui est à l’œuvre dans la vita contemplativa propre à la démarche compréhensive
Vision qui est précisément celle de l’intuition des choses, celle de leur correspondance primordiale. En effet, comme les sciences de la nature ont leur logique, la connaissance devant rendre compte des aléas de la vie individuelle ou collective, a la sienne. Peut-être est-ce parce qu’il y a eu « une confusion des sentiments », c’est-à-dire parce qu‘on a appliqué sans précaution le modèle des sciences expérimentales à l’analyse de la vie sociale, que l’on se trouve dans une certaine impasse épistémologique et que l’on est incapable d’analyser, avec rigueur, les nouveaux modes de vie émergeant sous nos yeux. 
Joseph de Maistre notait avec pertinence : « Excepté les sciences exactes, ne sommes-nous pas réduits à conjecturer[11] ? » Remarque judicieuse, prospective et surtout pleine de bon sens. Remarque nous ramenant à plus d’humilité.
 
Car si les sciences exactes reposent sur « l’exacte rectitude », ce qui concerne la vie des sociétés nous oblige à valoriser, simplement, ce qui est plausible  
Ce qui incite à mettre en œuvre une démarche rigoureuse où l’analogie le dispute à la métaphore. Le tout permettant d’être des « regardeurs ». Voir sans avoir des a priori théoriques bloquant la vraie compréhension des choses. Car la pire des servitudes est bien celle d’une opinion (doxa) se parant des privilèges de la scientificité. Et il n’est pire inquisition que celle de ceux qui s’auto-attribuant le pouvoir de juger, l’exercent sans mesure.
(38) Pouvoir exercé sans cette discretio, ce discernement qui, de longue mémoire, fut considéré comme la pierre de touche de l’acte de connaître avec quelque lucidité. Laquelle consiste, on ne le redira jamais assez à prendre les choses telles qu’elles sont et non pour ce que l’on voudrait qu’elles soient…
 
Prendre les choses pour ce qu’elles sont
Les prendre sans vouloir les plier à la prétention du sujet pensant, c’est, au-delà de la recherche paranoïaque ou puérile du « pourquoi », s’en tenir à la sagesse du « comment ». C’est comme le dit avec élégance Alain, avoir eu la grâce de n’être pas intéressé aux questions insolubles[12] ». Riche d’enseignement ce comment permet de comprendre les caractéristiques essentielles, les « archaïsmes » (éléments premiers et fondamentaux) constitutifs de la chose humaine et sociale.
C’est un lieu commun, en la matière fort instructif de la sociologie allemande que d’avoir proposé une distinction utile entre comprendre (verstehen) et expliquer (erklären). Autant ce dernier consiste à « mettre à plat », en son sens étymologique « enlever les plis » (ex-plicare), autant la compréhension tend à s’accorder à la touffeur (chaleur étouffante) spécifique de la vie quotidienne. 
 
Comprendre, en effet au-delà ou en deçà d’une simple interprétation morale, c’est surtout entrer en résonnance
(39) C’est être tendu à l’écoute de ce qui est En un mot, c’est envisager le savoir comme saveur : apprécier le monde tel qu’il est, et ceux qui l’habitent pour leurs qualités propres. Comprendre c’est entendre, ou savoir entendre, ce qui n’est pas forcément audible par ceux atteints de surdité théorique.
Ainsi que le note Heidegger : « entendre est inséparable de vibrer ». Il s’agit moins de maîtriser que « d’être sous » (Understand). S’accommoder à un donné bien plus ancien que de que tout un chacun est ; plus ancien que l’espèce humaine. La chose est l’ancêtre [« anc(ien) être »] engendrant ce que l’on est !
 
C’est cette humilité attentive à l’humus du monde qui sert de fondement à la démarche herméneutique
Démarche dont la fécondité pour la compréhension de la chose humaine est avérée.      L’Herméneutique (par construction) est affranchie de toute prétention dogmatique. Elle est perpétuelle recherche de l’impensé d’une œuvre, d’une situation, d’un phénomène. Questionnement sur la source de tout cela. « Impensé » qu’il faut comprendre, fort simplement, comme ce qui est en deçà et au-delà de toute attitude réflexive. D’où la pertinence du terme « regardeur » par lequel Marcel Duchamp nomme l’artiste.  On peut l’utiliser et montrer en quoi, celui qui a pour vocation de regarder la chose humaine et sociale, s’il le fait avec rigueur et discernement pour aller au plus profond dans l’analyse des racines.
 (40) Et donc mettre en œuvre une pensée radicale tourneboulant les routines philosophiques et, ce qui revient au même, « l’exacte rectitude » d’un savoir établi sur l’intolérance et le dogme lui servant de justification.
 
La démarche herméneutique par son adogmatisme n’entend rien « construire »    
(41) C’est essentiellement :
        dans un premier temps, une interprétation se voulant, uniquement, une description. Une présentation des choses. Son exigence, car exigence intellectuelle il y a, consiste à repérer le sens symbolique. Quel est le secret se cachant sous la lettre ?
        dans un second temps, la mise en évidence de la charge allégorique de ce qui est décrit. C’est-à-dire voir en quoi tout phénomène est une illustration des structures fondamentales constituant la chose humaine.
        enfin, c’est l’opportunité de faire ressortir comment, en un moment donné, le symbolique va s’actualiser. L’actuel étant une incarnation de ce qui est substantiel.    
En bref, l’herméneutique est un questionnement sur une source de sens qui, toujours et à nouveau, se renouvelle dans la vie quotidienne. Un sens qui s’actualise dans l’existence courante. L’adogmatique que cela induit renvoie à une compréhension plus large, plus riche de la banalité de l’homme sans qualité. Compréhension incitant Nietzsche à considérer que cette source de sens est comme un puits dans lequel on ne peut « descendre un seau sans qu’il ne remonte rempli d’or ».                                  
Belle métaphore par laquelle le penseur et le poète s’accordent sur cette idée si simple, d’une grande et profonde banalité : seul importe, et est source de sens, l’homme comme être au monde. L’homme est là ! 
 
La spécificité de la connaissance humaine
 
Spécificité qui consiste à mettre en œuvre toute une batterie de métaphores, d’analogies et autres figures de rhétorique pouvant traduire la signification du vécu social
(42) Ce n’est pas chose vaine et encore moins une attitude frivole. Cela demande rigueur et exigence. Gilbert Durand a pu parler à ce propos de « bassin sémantique » : ce sont des choses qui se constituent peu à peu ; la « nomination » est un moment crucial de l’élaboration de la signification de ce qui est[13]. C’est d’ailleurs le fait de dire, de nommer le moins mal possible ce que l’on vit qui permet un accroissement et un approfondissement du vivre-ensemble.
Les mots sont divins. Par exemple, dans la tradition biblique, « Dieu dit » ; et en disant, il crée ce qu’il nomme. De l’homme on a dit qu’il est capax Dei : capable de Dieu. Il a la possibilité d’avoir des dieux. Et c’est celle-ci qui le rend « capable » d’avoir des mots lui permettant de créer les choses. La création résidant dans la nomination. Le bon usage des mots étant, dès lors, corrélatif de celui de vivre, et convivre avec d’autres : ce qui est, on le sait, la spécificité de l’animal humain.
.
Dans toutes les cultures, on retrouve une telle nécessité : le souci des dénominations exactes  
(43) Et aussi paradoxal que cela puisse paraître, c’est la première exigence d’un gouvernement. Petit apologue proposé par la sagesse chinoise : « Le seigneur Wei entend vous confier le gouvernement. Quelle est, à votre avis la première chose à faire ? L’essentiel est de rendre correcte les désignations[14]. Et d’une manière récurrente on retrouve dans tous les livres classiques chinois un rapport étroit entre l’art de « qualifier » et celui de légiférer.
Ce qui par parenthèse, souligne qu’un mot, un ensemble de mots, peut s’user et, dès lors, perdre sa pertinence. Ils ne sont plus efficaces et s’achèvent en bavardages ou en incantations.
Tout cela pour dire que trouver les mots pertinents, et donc éliminer ceux qui sont devenus « impertinents » n’est jamais chose aisée.
 
« Penser c’est être en lutte avec la langue[15] » déclare Wittgenstein
De plus, c’est un combat constant, pas simplement avec les autres mais bien avec soi-même aussi, afin de dire, au plus juste, ce qui est vécu. Le dire d’une manière ouverte, nuancée ; en étant attentif à la labilité des choses qui n’ont jamais une identité figée, mais bien des identifications multiples, traduisant le fait que tout est, toujours, en devenir.
(44) C’est en ce sens que, si on reprend graduellement ses caractéristiques, l’herméneutique sociale est allégorique et symbolique. Elle repose sur la métaphore et l’analogie.  
 
Ainsi le souci du mot juste, de la métaphore adéquate est bien une manière de participer à la construction du temple de la connaissance
Mais on le sait d’antique mémoire, il n’y a pas de pars construens que s’il y a eu au préalable, une pars detruens. Sans agressivité particulière, la phénoménologie, en ses diverses applications : philosophiques d’abord, puis sociologique, a pratiqué la « déconstruction ». C’est-à-dire désobstruer le questionnement de pensée de ces théories surajoutées par le temps. Et ce afin de revenir au mieux, aux choses mêmes. 
 
L’expression des idées grâce auxquelles les sociétés se construisent et se confondent sont loin d’être secondaires
(45) Elles s’expriment, c’est-à-dire se disent, constituant ainsi des « narrations mentales ». Narrations qui, dans les moments les plus féconds de l’histoire humaine, dialoguent et s’opposent entre elles. C’est cette interaction qui constitue, en son sens fort, ce qu’il est convenu d’appeler culture. Et ce, tout simplement parce qu’elles entrent en écho, dans le meilleur des cas, avec la rhétorique de la vie.
On oublie, en effet, que celle-ci existe et qu’elle a des règles aussi rigoureuses que celles qui régissent la rhétorique savante. On la retrouve dans les discussions du « Café du Commerce », dans la théâtralisation de ce spectacle vivant qu’est l’animation urbaine, sans oublier les modalités spécifiques postmodernes que sont les forums, blogs et autres « twitter ». Au-delà d’une apparence chaotique, il y a dans tous ces phénomènes des lignes de force, vrais champs magnétiques autour desquels et grâce auxquels s’organisent la vie sociale.
Peut-être est-ce au sein de cette rhétorique quotidienne qu’il faut rechercher ce qu’André Breton nommait « l’or du temps ». Ce qui fait sens dans l’insignifiant. Ce qui tout en étant de peu d’importance est plein d’une importance bien plus essentielle, qui constitue le ciment nécessaire à l’être et au vivre-ensemble. Les mots en leurs modulations imagées, métaphoriques ou allégoriques ont donc une fonction symbolique : ils unissent ce qui a tendance à s’éparpiller. C’était l’intuition du « surréalisme » donnant à la réalité une dimension bien plus riche et l’exhaussant ainsi en un Réel complexe.  
 
De nos jours, le mot-clef de l’abstraction savante est le « concept »
(46) C’est l’apanage des « sachants » qui l’utilisent à tort et à travers. Elle « fait » du concept de la même manière qu’elle refait le monde.
Le mot est devenu tellement évanescent que tout un chacun se croit autorisé d’en « faire ». C’est un flatus vocis.
C’est ainsi que pour ne prendre que quelques exemples, tel ou tel styliste ne crée plus des vêtements, mais développe son concept. Le publicitaire a le sien. Et même le chaland va achalander dans son magasin les marchandises qu’il veut vendre en fonction d’un concept qu’il aura appris dans ses études de marketing.
(47) Ainsi, compte tenu d’une part de son « abstraction » par rapport au Réel, et d’autre part de son utilisation sans discernement, et afin d’être au plus proche de la fluidité et de la diversité de la vie en son devenir, il vaut mieux utiliser des notions provisoires, des images changeantes, qui permettent « le coup d’œil » sociologique. Celui de l’intuition, c’est-à-dire de la vue intérieure, en profondeur, d’un ordre des choses dont l’harmonie est essentiellement conflictuelle. Coïncidentia oppositorum dont la logique « contradictotrielle » est l’instrument privilégié[16]; logique dite du « tiers donné » : on peut être ceci et cela, tel phénomène est pluriel, conjonctif…renvoie à cette immémoriale sagesse populaire, dont il est habituel de se méfier (ou de se gausser). Sagesse sachant, de savoir incorporé, « qu’il faut de tout pour faire un monde ».
C’est bien pour cette raison que le concept qui entend enclore, saisir (concepire), attraper (greifen) pour l’éternité n’est plus un modus operandi des plus pertinents. En tout cas, en un moment où c’est le présentéisme, l’antique philosophie du Kairos, celle du moment opportun, qui tend à prévaloir. Et ce, car la Vérité, ce que croit le dogmatique, n’est pas éternelle. Il n’y a de vérités qu’approximatives ; celles qui sont tributaires d’une époque donnée et qui en dévoilent (a-lètheia) les caractéristiques essentielles.
 
Le propre de l’herméneutique est de faire ressortir ce qui est essentiel au cœur même des apparences
(48) C’est également le fil rouge de la ruminante pensée de Martin Heidegger consistant à mettre l’étant à l’épreuve de son être ; ou en une formulation sociologique : comprendre le social en fonction du sociétal (aspect plus englobant). 
Dans une telle sensibilité théorique, seule importe l’expérience et en effet de cette énergie vitale permettant de comprendre sur la longue durée, la perdurance de l’être ; c’est-à-dire de l’être-ensemble. C’est ainsi que Michel Maffesoli comprend cette remarque de Marlène Zarader, dans sa recherche aiguë des racines de l’œuvre de Heidegger : « La pensée n’est pas une « mainmise », elle ne connaît pas le concept, et moins encore le système[17] ».
 
La générosité de la libido sciendi dans la démarche intellectuelle 
(49) Cette démarche où le désir du savoir est à l’œuvre, souterrainement, est autrement plus généreuse qu’un combat social (sociomachie) pour la défense d’une condition acquise une fois pour toutes. Elle est même dispendieuse et n’hésite pas à « semer à tous vents ». Pour reprendre un terme cher à Georges Bataille, elle est « dépense ». Ce en quoi elle est en congruence avec cette « économie généralisée » qui loin de se restreindre aux besoins quantifiables, englobe ces désirs sociétaux aux horizons illimités et, donc bien plus riche qualitativement.
Ainsi, dans le va-et-vient des vérités qui, successivement, sont régnantes, la lucidité relativiste nous oblige à reconnaître que telle vérité tend à devenir erreur inquisitrice et intolérante. Michel Maffesoli a entendu dans ce sens, Élias Canetti rappeler que « toute arrogance du concept, aussi utile qu’elle ait été, est nuisible ».Après avoir été libérateur, le concept est devenu la superstition moderne confortant, en particulier dans les sciences humaines et sociales, les pires des obscurantismes.
Tout autre est la démarche de pensée qui, confrontée aux aléas du tragique existentiel, reste entée dans l’humilité propre à un véritable humanisme. C’est-à-dire à celui ne se limitant pas à l’homme réflexif, celui de l’ego cogito moderne, mais l’humanisme holistique intégrant tous les sens individuels et collectifs, et faisant, ainsi, rentrer tout un chacun en correspondance avec ce tout qu’est l’environnement social et naturel.     
 (50) C’est grâce et par une telle mise en perspective que la connaissance peut devenir « in-nocence », cette connaissance – dans le monde ; connaissance originelle et par là plus complète.
On est loin de l’arrogance d’un Occident détenteur de la Vérité. Occident qui imposa les valeurs sociales, issues de cette vérité, au monde en son entier. Occident dont l’orgueil aboutit à la dévastation du monde. Les Grecs en avaient eu le pressentiment lorsqu’ils notaient les méfaits de l’ubris et de son pouvoir dévastateur.
C’est là-contre qu’une inversion de polarité est en train de s’opérer. Une ré-orientation de la pensée n’étant pas sans rapport avec l’« orientalisation » diffuse concernant la postmodernité.
 
Le mot-clef d’une ré-orientation générale de la pensée est la « complétude »
Et ce à l’opposé du mécanisme de réduction qui fut la marque de fabrique de l’Occident moderne et qui, de fait, lui permit de s’assurer l’hégémonie que l’on sait. Complétude, c’est-à-dire enrichissement de la raison par les sens ; ou encore complémentarité de l’esprit et du corps.
Une telle sensibilité a une longue tradition, même en Occident. Ainsi la « docte ignorance » (1440) du philosophe néo-platonicien allemand, le cardinal Nicolas de Cuse, qui fit vaciller le dogmatisme philosophique qui s’était peu à peu imposé dans la recherche intellectuelle[18].
Préfigurant la Renaissance, cette pensée maniant avec dextérité l’oxymore (heureuse alliance de mots contradictoires) montre qu’il peut y avoir tout à la fois de la gravité dans le questionnement et, en même temps, une réelle humilité dans la reconnaissance des limites mêmes du résultat atteint.
La docte ignorance (ignota cognitio) renoue ainsi avec la sagesse antique, celle des stoïciens, voire des épicuriens, reposant sur l’acceptation des limites et, surtout, sur la complémentarité des polarités humaines que la prévalence de la Vérité unique avait dissociées.  
(51) Ainsi plaisanter sérieusement et jouer assidûment, tout comme délirer sérieusement, n’étaient nullement antinomiques, mais étaient, au contraire, la spécificité de l’homme complet.
C’est là en son sens fort, la caractéristique de la vita contemplativa, la vie solitaire savante, celle de la scholè, du loisir studieux (otium) s’opposant au negotium (négoce) simplement utilitaire. En bref, tout ce qui , d’une manière ou d’une autre, rappelle que l’irréel est constitutif du Réel, que le rêve est une partie importante de notre humaine nature, que le ludique n’est pas cantonné au domaine de l’enfance, mais qu’il se maintient tel un fil rouge, tout au long de l’existence. Il se trouve que le « prix des choses sans prix » est en train de retrouver une étonnante vigueur dans le cycle postmoderne qui s’amorce actuellement.
Une telle complétude, corrélative d’une connaissance faite d’humilité, rappelle aussi que l’ombre dans tous ses aspects est, aussi, constitutive de la personne humaine et des communautés où celle-ci s’inscrit. Il est, de ce point de vue, intéressant de noter le rapport établi par Schelling entre le « savoir nescient » (méconnaissance), et « l’homme souterrain ». Celui-ci et celui-là intimement liés « comme dans les métaux le son et la lumière (devenus) une même chose[19].
Ce n’est peut-être pas pour rien que l’on appelait Shelling Magister Dunkelhut, le maître au chapeau sombre ! Son « homme souterrain » mettant l’accent sur ce qui était substantiel. Profondément enraciné dans un humus dense où la culture et la nature se fondaient en un mixte étroit et fécond.
(52) Dunkelhut, chapeau sombre, voilà un bel oxymore où la tête, symbole tout à la fois de la clarté et de ce qui est en haut, est relativisée par un voile sombre la rappelant à plus d’humilité : celle du clair-obscur de l’existence.
 
Dire qu’il est possible de « penser le monde sans les idées » n’est plus un vain paradoxe
Car cela, en effet, permet de reconnaître, ce qui est une évidence du sens commun, que ce qui meut la vie des sociétés, ce n’est nullement l’intelligence désincarnée, mais bien les processus d’attraction/ répulsion, de sympathie/antipathie. Empédocle d’Agrigente a mis l’accent sur la bipolarité de l’amitié et de l’inimitié, Carl Schmitt a fait la théorie de l’« ami-ennemi », toutes choses accentuant l’immédiateté du vouloir. Ce qui, Michel Maffesoli le rappelle, est au fondement même de ce consensus dont est fait le fondement de tout vivre-ensemble. « Consensus » qui n’est rien d’autre que le partage des sentiments, que le champ magnétique où s’exercent les attractions sociales[20].
Voilà qui relativise la vérité conceptuelle ; qui rappelle qu’il n’y a de vérité qu’en fonction d’une époque donnée.  
(53) C’est dans les chemins de pensée, ceux de Sils Maria, fort connu, ou ceux de Sorrente, bien plus mystérieux, que Nietzsche, lui aussi, la tête couverte d’un chapeau symbolique, rappelle que notre lointain passé (Altertum) devient un nouveau présent (Neutum)[21]. Et ce, en une interaction féconde, dans la spirale du temps.
(54) En une thèse originale, le sociologue italien Francesco Alberoni rappelle le substrat originel de l’ordre des choses. Genesis. Impulsion initiale, déclic fondateur qui tendent à s’appesantir et, donc, à devenir accablants. Il a ainsi montré en quoi l’énamourement, le choc amoureux, pouvait s’inverser en tétanie conjugale[22]. Processus dépassant, et de loin, les relations interpersonnelles, et que l’on retrouve dans l’économie généralisée caractérisant la vie sociale dans son entier. 
Voyons plus loin en arrière. Cela aide toujours, précise Michel Maffesoli, à bien voir le présent et, parfois, l’avenir. Ainsi ce que fut l’audace de la philosophie scolastique, ce qui en fit la performativité, c’est sa capacité à savoir intégrer ce qui pouvait paraître, et était, antinomique à la foi chrétienne.
(55) Ainsi la distinction radicale établie par Albert le Grand, entre le scitum et le creditum : ce qui peut être « su » et ce qui est « cru ». Ce qui conduit à assimiler le plus possible les enseignements des philosophies païennes ; en la matière, les préceptes logiques d’Aristote[23].
Audace, certes, témoignant d’une liberté de l’esprit, capable, pour l’intégrer dans la démarche chrétienne, d’affronter une démarche reposant sur l’idée que la pensée humaine peut s’assurer l’emprise d’un monde fini. Avant de devenir, justement, scolastique, c’est-à-dire asservissant les esprits à des débats d’école, la philosophie du XIIIe siècle est innovante et prospective…
Ce qui est le propre de l’intranquillité de l’esprit, celui qui souffle où il veut, c’est, ainsi que le rappelle saint Augustin[24], de « chercher comme devant trouver, et trouver comme devant chercher encore ». Démarche incessante du désir de savoir. Celui, redisons-le, de la libido sciendi. Libido pour le moins trahie chez les chercheurs qui ne sont plus des trouveurs. La libido, toujours en éveil, ne se préoccupe pas des réponses, voire des préconisations, qui sont, elles, du ressort du politique. Elle est avant tout moteur d’un questionnement qui n’est jamais satisfait. Ce qui est le cœur battant de son énergie est le doute fondamental, cause et effet, des questions directrices sur lesquelles reposent l’honneur et la noblesse de la pensée.
(56) Ce doute, on le sait, et ce sera le second exemple, en cela même qu’il est à l’origine de la révolution induite par Descartes. Esprit libre, lui aussi, que ses successeurs vont asservir dans le « cartésianisme » servant de justification à de nombreux politiquement corrects contemporains. La pensée de Descartes devenue la doxa cartésienne.  
Pour ne relever qu’un point particulier où notre philosophe relève la complémentarité des genres, il rappelle que « la gentillesse des fables réveille l’esprit, que les actions mémorables des histoires le relèvent, et qu’étant lues avec discrétion, elles aident à former le jugement[25] ». Michel Maffesoli précise que la discrétion en question est le discernement (discretio) de la philosophie médiévale. Cette capacité issue du bon sens et de la droite raison, capable de tirer de toutes choses matière à enseignement. En la matière, l’imaginaire des fables peut compléter, enrichir les leçons de l’histoire. On est loin du rationalisme dogmatique, se réclamant d’un cartésianisme qui sert de légitimation aux diverses inquisitions modernes impuissante à saisir et donc à comprendre le retour en force de l’imaginal dans la plupart des phénomènes contemporains.
Dernière illustration du courageux questionnement devenu sommeil dogmatique, cette notation de Hegel : « Le bien connu en général, pour la raison qu’il est bien connu, n’est pas connu. C’est l’illusion habituelle que l’on se donne à soi-même, comme aux autres, que de supposer à propos du connaître, quelque chose comme bien connu, et de l’accepter ainsi ; avec toute cette façon de discourir à tort et à travers, un tel savoir, sans savoir comment cela lui advient, ne bouge pas de place[26] ».
(57) Admirable leçon sur l’ordre des choses ! rappelant la nécessité de l’inquiétude. Soulignant la crainte qu’il convient d’avoir vis-à-vis des routines philosophiques. Hegel, éveilleur, initiateur, avec Schelling et Hölderlin, d’une démarche ouverte, questionnante, adogmatique. Mais serait-ce une des formes de la « ruse de la raison » que l’hégélianisme soit devenu le nec plus ultra de tous les esprits asservis modernes ?
 
La pensée pluriforme
 
C’est en se dégageant des a priori idéologiques que l’on pourra vivre cet « empirisme organisateur » inspiré par Auguste Comte
(58) Empirisme axé sur le présent, éclairé par le passé, et permettant de prévoir l’avenir. La triade temporelle vécue en un « instant éternel », et pensée avec acuité par l’intuitionnisme sociologique. On est là au cœur battant d’une postmodernité n’étant plus obnubilée par le mythe du Progrès, spécificité de l’Occident moderne, mais qui, au contraire, cherche dans le grouillement culturel en cours, celui du « polythéisme des valeurs », une nouvelle réorientation.
Voilà ce qu’est la spécificité de l’adogmatisme, celui mis en œuvre par la « raison sensible ». Grâce à ces catégories poétiques que sont l’analogie, la correspondance et la métaphore, catégories réinstillées dans la démarche de pensée, retrouver l’énergie propre à la libido sciendi. Énergie s’étant purgée de l’arrogance des systèmes abstraits. Énergie retrouvant, ainsi allégée, la modestie et l’humilité d’une attitude intellectuelle proche d’une vie quotidienne qui est l’alpha et l’oméga de toute réflexion digne de ce nom.
(59) Une telle sensibilité conduit à la synergie de l’audace et de la prudence de pensée. Ce que saint Thomas nommait la « vertu de prudence ». Prudence faite de discernement. Prudence traversée par le souci du concreto modo ; de ce mode d’approche concret. C’est-à-dire au plus près de son étymologie, posture intellectuelle qui croît avec ce qu’elle décrit (cum-crescere), qui est en interaction, en constante réversibilité.
On est bien là au cœur d’une réorientation essentielle de la pensée. Ce qui, au-delà ou en deçà des certitudes, des assurances dogmatiques, du risque zéro propre à l’attitude inquisitrice, rappelle l’urgence de l’intranquillité, source de la fécondité de l’acte de connaissance. La paranoïa conceptuelle qui enferme dans la camisole du prêt à penser
va trouver son antidote.  
 
L’ouverture à l’intensité de ce qui advient, – dans son incertitude même – l’épinoïa est cette pensée du dessous, du vécu
Elle est preuve de santé intellectuelle, en phase avec la vitalité, tenace, de la socialité. N’est-ce point cela que l’on peut lire dans cette remarque de Robert Musil : « Ce n’est pas le doute qui rend fou, mais la certitude[27] » ?
Il y a, en effet, quelque chose de sain dans la désinvolture de la sagesse populaire. Ce qui se retrouve, en écho, dans la gaya scienza du penseur qui, s’étanr débarrassé des théories convenues et autres mimétismes théoriques s’attache avec acuité à décrire ce qu’il voit, à repérer ce qui est à l’œuvre en dessous de ce qu’il voit, sans être obnubilé par la conviction, le jugement et les diverses idées préconçues ou de multiples préjugés.
 
La délivrance de l’esprit selon Nietzsche et Descartes
(60) Nietzsche, à la manière poétique que l’on sait, suggérait que l’on puisse se délivrer de la vengeance, ce qui est « le poser vers la plus haute espérance…un arc en ciel après de longs orages ». La délivrance de l’esprit de vengeance[28] est, en fait, une manière de ne pas céder à l’intolérance de l’opinion, fût-elle savante. Cette dernière, rappelons-le, repose toujours sur la certitude de ce que doit être le monde. Ou ce qu’il pourrait être une fois qu’on l’aura amendé, purifié de ses multiples scories. D’où les « camps de rééducation » qui, tout au long des histoires humaines, sont l’œuvre des utopistes et divers « philanthropes » voulant faire le bien de l’humanité. Et ce en éliminant les hommes concrets qui la composent !
Il n’est peut-être pas abusif de rapprocher cela du conseil de Descartes : se délivrer des repentirs[29]. Dans l’un et dans l’autre cas, il s’agit de s’alléger, de se débarrasser l’esprit du carcan qui empêche un questionnement authentique ; voire un étonnement vis-à-vis de ce qui est. Le discernement est à ce prix. C’est cela même qui différencie la critique moderne de la radicalité postmoderne ; la représentation de la présentation ; le soupçon quelque peu mélancolique de l’affirmation autrement plus joyeuse et vivante.                                     
C’est ce qui permet, aussi, de distinguer l’accidentel de l’essentiel, l’accessoire du fondamental. Et il est frappant d’observer comment, de nos jours, l’orateur de carrefour qui se pique de philosopher, vend une soupe frelatée composée « d’à peu près » et de polémiques bon marché, le tout étant empreint, tout à la fois, de certitudes puériles et d’un ressentiment forcené.
(61) Tant il est vrai qu’il y a chez ceux qui ont la Vérité un mal être profond qu’ils tentent de masquer sous la rigidité du système.
Tout autre est la questionnement adogmatique, celui de la contemplation ordinaire, qui sait allier la réflexion et l’expérience, le bon sens, par essence pluriel, et la raison ouverte. Ce qui est justement, le propre du « sens commun », mettant en jeu tous les sens et les sens de tous. C’est ainsi que Michel Maffesoli comprend ce que Max Weber nommait le « polythéisme des valeurs ». Concurrence, émulation, complémentarité, relativisation des valeurs. Ce qui assure, sur la longue durée, la perdurance et la solidité d’un véritable ordre des choses.
 
C’est à partir d’une topique, c’est-à-dire d’une situation dans l’espace et donc d’une compréhension de l’espace qu’il est possible de saisir la spécificité du vivre-ensemble
Le changement ou plutôt le pivotement qui est en train de s’opérer actuellement, peut se traduire par le glissement du vertical par l’horizontal. En termes épistémologiques : le remplacement de la déduction par l’induction.
La déduction renvoie à la prévalence des idées, l’induction à celle de l’empirisme. Voilà à quoi conduit le fait de penser sans les idées. Peut-être même contre les idées.
Il faut préciser que cet empirisme n’accentue pas, simplement, le primat de l’expérience dans le temps. Mais bien le vécu du temps lui-même. Ce qui n’est pas sans rappeler ce que Bergson nommait : « durée ». Dès lors, « l’empirisme organisateur » est une manière de comprendre le dynamisme propre, quasiment autonome de ce qui constitue les environnements naturel et social. Ce que Michel Maffesoli appelle « écosophie » n’est rien d’autre que cette force interne à l’œuvre dans la nature, aussi dévastée soit-elle, et dans la socialité, aussi aliénée qu’elle puisse paraître.
 
Le paradigme de la « réduction à l’Un » qui a caractérisé la modernité fait place à celui d’une pluralisaion originelle
(62) S’il y a « crise », c’est bien de ce paradigme-là dont il d’agit, au profit de ce pivotement en train de s’opérer, la reconsidération de l’origine. C’est elle qui permet la mulriplication, la démultipication des choses. Le terme même désignant cette « origine » (oriri) signifiant l’acte d’ouvrir ; l’ouverture essentielle. Pour sa part, Michel Maffesoli a rendu ses lecteurs attentifs au retour d’une telle fluidité radicale, en rappelant la rôle actif que joue le « nomadisme » dans la société postmoderne[30].
(63) On voit l’État-nation se fragmenter en multiples cantons se rassemblant en mosaïque, sous la forme de quelques « empires » n’ayant pour fonction que d’unir les singularités éparses. Les institutions sociales, par essence jacobines, avatars locaux d’une structure pyramidale et d’un État-providence, deviennent de plus en plus poreuses. Elles se « tribalisent » en quelque sorte. Et ainsi donnent naissance à un « idéal communautaire » redynamisant des solidarités et des générosités traditionnelles : le caritatif.
Il en est de même de ce qui fut le pivot même de cet imaginaire occidentalo-moderne : l’individu. Lui, également, se fragmente en personnes par essence plurielles.
C’est en fonction d’un tel pivotement des valeurs qu’il faut comprendre « l’empirisme organisateur ». Ce qui est « donné ». Ce qui est là, irréfragable. Ce qui ne se plie pas aux jugements des moralistes de tout poil. Ce qui, d’une manière têtue, perdure dans l’être. En une phrase lapidaire : ce qui est, est pluriel.
Pluralité de l’être, pluralité des mondes rendant caduque l’attitude judicative ou normative propre à la logique du « devoir-être » qui est à l’origine de toutes les interprétations religieuses, en premier, puis « scientifiques ». [C’est face à l’« esprit-prêtre », – celui des dépositaires d’un savoir sacré – que, de tout temps, s’est révélée la sensibilité mystique[31]].
Ce que l’on retrouve, par exemple, dans l’œuvre du sociologue Max Scheler lorsqu’il souligne : « C’est pourquoi nous devons imaginer la Beauté de Dieu comme totalement anomique [absente d’organisation ou de loi], et penser que tout ressort de son infaillible équité, qui ne juge jamais que de cas en cas, sans appliquer de règle[32] ».  
(64) On est loin, ici, de la morale surplombante, ou de l’arrogance du « sachant » mais au cœur même de la véritable « déontologie » (ta deonta), celle d’un situationisme infiniappréciant au cas par cas ce qu’est l’ordre des choses. Voilà encore ce qu’est une pluralisation du divin. Ce que la mystique rhénane nommait la « déité ». Force interne de la nature primordiale, originelle, qui, sur la longue durée, assure la perdurance et la permanence de ce qui est.
Dans le va-et-vient des cycles sociétaux, à la verticalité de l’Un surplombant succède l’horizontalité d’un pluriel fluide nomade et polyvalent. Ce qui n’empêche pas qu’une cohérence de cette diversité soit possible ainsi que le note un physicien comme Étienne Klein, l’unification ne conduit pas forcément à l’unité. « L’unification met en placeun tissu qui n’est jamais complètement tissé ». Ce qui donne accès à des « unités partielles ». Michel Maffesoli renvoie à l’analyse qu’il propose et aux métaphores qu’il met en jeu, afin de souligner la démarche unitaire de la physique reposant sur la constante dynamique de l’unité et de la multiplicité[33].
C’est cette dynamique que l’on va retrouver dans la socialité postmoderne, celle des tribus allant de pair avec l’idée impériale. Celle qui à l’unité fermée va opposer l’unicité ouverte et fluide. Celle, enfin, ne reposant plus sur le concept d’identité (individuelle, nationale, de classe ou de « Contrat de Sécurisation Professionnelle ») cher aux statisticiens de tous poils, mais sur la notion d’identifications labiles (aptes à changer) se succédant les unes aux autres en fonction d’un instant devenu éternel.
C’est parce que, de facto, existe une telle dialogie entre l’un et le multiple, c’est parce qu’est à l’œuvre  un polyculturalisme galopant, c’est parce que le multilatéralisme, dans tous les domaines, renaît en des formes sereines ou exacerbées, c’est bien parce que la mosaïque postmoderne devient l’expression d’un Réel éclaté.
(65) Éclaté et cohérent à la fois, c’est en fonction de tout cela qu’il faut mettre en jeu, au-delà de nos disciplines académiques…, une nouvelle épistémé en accord avec la nouvelle atmosphère mentale du moment.
 
Ce qui n’implique pas forcément une nouvelle langue, mais une mutation par rapport aux concepts dogmatiques s’étant rigidifiés tout au long du temps
Ainsi que le note Martin Heidegger : « Seule une pensée pluriforme parvient à une parole[34]….» Retrouver des mots pertinents qui, n’étant plus figés dans un système forclos, deviennent peu à peu des paroles fondatrices. Paroles autour desquelles pourra s’élaborer le (re)nouveau du consensus omnium. Ce sentiment partagé par tous et assurant le ciment, le liant du vivre-ensemble.
Le phénomène de la parole perdue[35] est récurrent dans les histoires humaines. C’est alors qu’il y a crise. Et ce jusqu’à ce que l’on retrouve un principe directeur permettant de rassembler les forces de l’âme collective. Le principe qui est à l’œuvre dans le cycle postmoderne est, tout à la fois, le pressentiment et le savoir incorporé du pluralisme. On peut le décliner de diverses manières. La plus simple est de reconnaître que :
        chaque chose contient son principe contradictoire ;
        toute harmonie est conflictuelle ;
        la tension n’a pas à être dépassée mais qu’elle est au contraire génératrice de la dynamique de l’ensemble sociétal.
 
Et c’est parce qu’à la différence de la « réalité » réduite à sa dimension rationnelle et/ou économique, le Réel est gros de son contraire. On ne peut l’aborder que par paradoxe, par allusion, par intuition.
 
D’où l’impressionnisme sociologique pouvant faire grincer les dents des « scientistes » sociaux, mais qui n’en n’est pas moins en phase avec le principe régulateur du moment
(66) C’est celui qui induit une attitude d’esprit faite d’ironie et d’indépendance. Ce que Michel Maffesoli a nommé, en son temps, une « pensée libertaire[36] ». Sensibilité seule capable de représenter et, surtout, d’analyser le pluriel de l’existence. Sensibilité quelque peu anomique ou hétérodoxe qui, toujours se situe à contre-courant de la bien-pensance dogmatique. Et ce, en particulier parce qu’elle relativise le savoir absolu et quelque peu abstrait, au profit d’une connaissance privilégiant les singularités concrètes.
Il est intéressant de noter qu’un tel relativisme, ayant pour corollaire une neutralité (épistémologique, politique, culturelle) absolue, rend ceux qui la défendent quelque peu hors la loi. Et ce, dans tous les sens du terme. On rencontre, dans l’histoire des idées, des représentants typiques de cette liberté d’esprit qui sont régulièrement suspectés des pires maux par les esprits asservis à l’opinion dominante.
Pour ne donner qu’un ou deux exemples de la stigmatisation menaçant le outcast, celui dont parle John Newmann à propos de Hume, dont les ouvrages, hétérodoxes, ne correspondent pas à l’image de son caractère. C’est ainsi que le philosophe se déclare  « effrayé et confondu de la solitude désolée où me place ma philosophie : il me semble que je suis un monstre étrange et bizarre, incapable de vivre en société, exclu du commerce des hommes ». Et tous ses biographes notent le contraste existant entre la bonhommie de l’homme et le scepticisme intransigeant du philosophe[37].
(67) La stigmatisation du penseur libre et de son relativisme va, souvent, de pair avec son exclusion. L’exemple de Baruch Spinoza est, bien entendu, celui qui vient immédiatement à l’esprit. Excommunié pour impiété par sa communauté [juive portugaise d’Amsterdam], il va être considéré comme le promoteur de l’indifférentisme et donc de l’incrédulité, que ce soit d’un point de vue religieux ou philosophique. À son époque, la prudence était de mise et nécessitait quelque précaution. Il n’en reste pas moins que c’est cette attitude hétérodoxe qui va contribuer à la naissance de la modernité.
Socrate dut boire la ciguë à cause de son impiété et, surtout parce qu’il « corrompait » la jeunesse. Spinoza vécut discrètement, mais fût accusé d’être un « libertin ». C’est-à-dire un esprit libre – faut-il dire un « esprit fort » ? – qui, sempiternellement, questionne. Ne pas oublier que c’est cela l’ironie : questionner. Interroger, c’est faire du doute le moteur du cheminement initiatique qu’est toute existence humaine.
(68) Mais c’est également, court-circuiter les tranquillités dogmatiques. Ce qui n’est pas sans danger ;
 
Le point commun de l’adogmatique et du libertin , c’est de souligner la relativité des systèmes de valeurs
C’est de rendre attentif au fait qu’il n’y a de vérités qu’époquales, et du coup, c’est critiquer tout finalisme. Encore une suprême hérésie que l’on doit à Spinoza : « Les causes finales ne sont rien que des fictions des hommes[38] ».
Nombreux sont ceux qui vont applaudir des deux mains à une telle constatation de bon sens. Mais qui seront non moins rapidement, des sectateurs de la « cause finale » économique, sociale, celle de la « lutte des classes » ou autre « détermination en dernière instance », comme le disait la langue de bois du rationalisme marxiste des années soixante.
Ce « finalisme » va également, se décliner dans la croyance à la « roue de l’Histoire », dans celle du projet politique, économique, éducatif et autres balivernes considérant qu’il n’y a de sens que s’il y a du sens. Finalisation de la signification dont on oublie la racine judéo-chrétienne : la sotériologie, à savoir le salut que l’on obtiendra dans la « cité de Dieu » (saint Augustin) ou dans la « société parfaite » (Karl Marx).
Le principe de finalité occidentalo-moderne est extrapolation de la conscience de soi (individualisme épistémologique) aux manifestations de la Nature, de l’Histoire, du Social. Nature, Histoire, Social étant censés d’aller quelque part. Mais où ?
C’est cette question qu’ont posée les « questionneurs » relativistes. Car l’expérience toujours singulière, concerne les hommes ou tel homme en particulier et non pas l’Humanité en général.
 
L’expérience de l’homme particulier, dès lors, tout en étant enracinée dans la tradition, est essentiellement « présentéiste »
(69) Elle ne se préoccupe pas d’un salut lointain et donc ne se reconnaît en aucun pro-jet, de quelque ordre qu’il soit. C’est en ce sens que l’expérience quotidienne repose sur un empirisme organisateur » qui, au coup par coup, va s’ajuster à ce qui se présente, à ce que les philosophies orientales nomment « ainsité » de l’existence… 
Quand les tenants du matérialisme historique retrouvent le bon sens propre à notre humaine nature, ils ne manquent pas de reconnaître que « le sens de notre vie, c’est la vie telle qu’elle est[39] ». Belle hérésie qu’un tel vitalisme, en ce qu’au-delà des dogmes
desséchants, elle rappelle toute l’intensité d’une existence qui se repaît de ce qui est donné ici et maintenant !
 
L’approche du Réel revêt une modestie qui repose, consciemment ou non, sur la labilité des choses humaines
(70) C’est comme cela que le penseur peut être, à certains moments, le restituteur des arts de la vie, ou mieux de cet art royal qu’est la vie. Art en ce qu’au-delà d’un utilitarisme à la fois dominant, et non moins fragile, ce qui prévaut dans l’instinct collectif, est le sens de l’inutile, le désir de ce qui ne sert à rien. Sentiment diffus qui, sous une forme explosive ou au contraire dans la banalité de la vie courante, risque d’être l’atmosphère mentale propre à la postmodernité.
Peut-être est-ce là une révolution d’importance en cours. « Révolution », voyant, en son sens étymologique – revolvere –, revenir ce que le benêt progressisme moderne avait cru dépasser ? Révolution symbolique dans les structures mentales. Là encore, une utilisation, ironique, de P. Bourdieu qui parle de « révolution impressionniste », soulignant ainsi l’importance de l’immatériel et, du coup, la nécessité de transgresser les « impératifs académiques[40] ».
Instructives notations lorsque l’on sait que l’impressionnisme pictural, par exemple, met l’accent sur la nécessité de relever la fugacité des phénomènes, plus que sur l’aspect conceptuel qu’ils sont censés représenter. L’impressionnisme s’emploie à peindre ce qui est changeant et, néanmoins, heureux dans la vie. La prévalence de l’instant qui, dans son éternité, se joue de la misère du monde. Ce qui culmina, en musique, par exemple, chez Debussy et Ravel dans une liberté dans la forme, le rythme et les sonorités colorées suscités par les impressions vécues !
Ce sont bien ces espaces de liberté que Michel Maffesoli a nommés « utopies interstitielles » qui constituent l’ambiance quotidienne de la postmodernité[41].
(71) Ambiance affectuelle, liée à des situations vécues, à partir de laquelle tout un chacun va se réaliser. Ce qui induit, également, la réalisation de l’être-ensemble.
Le terme ambiance traduit ici la Stimmung [sensibilité commune] par laquelle les romantiques au XIXe siècle, puis le philosophe Martin Heidegger au XXe siècle, soulignaient le fait que c’est l’atmosphère du moment qui sécrète les idées, les manières de vivre et, plus généralement, la compréhension de l’ordre des choses. En bref, individuellement ou collectivement, on est tributaire du climat dans lequel on évolue. Peut-être est-cela cet optimisme ontologique laissant être de qui est : let be !
C’est en tout cas cette « tonalité » impressionniste, celle privilégiant les situations vécues et le sens qu’elles recèlent qui, à l’encontre d’un « ego » isolé dans la forteresse de son esprit va privilégier la conception d’un être-dans-le-monde, d’un être « ex-posé » à l’altérité, d’un être toujours dehors. Ego affectus. Affects dont les manifestations dans les communions émotionnelles vont dominer, de plus en plus, la scène sociale, rejouant ainsi ce que la sagesse populaire, d’antique mémoire, sait bien : le rôle primordial du theatrum mundi[42].
Ce qui force à abandonner le primat de la conscience. Ce qui force à penser au-delà, parfois même contre les idées.
(72) Et ce afin de retrouver le corps en son entier. Du coup la pensée est restauratrice de l’entièreté de l’être.
Ce n’est pas chose nouvelle que le savoir s’abstrait de la totalité du Réel. C’est même chose fréquente. Ainsi, à titre d’exemple, cette remarque empruntée à l’histoire de l’art qui rappelle que les Grecs aimaient les statues grandeur nature. Sensibles qu’ils étaient au drapé, au geste. En bref, à l’entièreté. Les Romains, au contraire, se contentaient du buste[43]. Ceux-ci le cognitif et la raison.
Voilà une métaphore instructive que l’on pourrait appliquer à d’autres époques, en ce qu’elle exprime bien le balancement entre l’abstraction, dont le rationalisme est la forme achevée, et l’enracinement, celui de la raison sensible. Chacune a ses qualités et ses spécificités. Mais il est vain de croire que l’enracinement est une sorte de régression. Bien au contraire, il a sa dynamique propre. N’est-ce pas ce qui est en jeu de nos jours ?     
 


[1] Michel Maffesoli, « L’Ordre des choses », CNRS EDITIONS, octobre 2014.
[2] Karl Marx, La Question juive (1843), UGE, coll. « 10/18 », 1968 ; et C. Schmitt, Théologie politique (1922), Gallimard, 1988., 
[3] M. Foucault, Les Mots et les Choses, Gallimard, 1966, et L’Archéologie du savoir, Gallimard 1969.
[4] G. Palante (1862-1925), « L’esprit prêtre laïc », in La revue du Mercure de France,1909.Il est l’auteur de « La sensibilité individualiste » (1909).
[5] Cf. A. Comte, Discours sur l’esprit positif (1844), Vrin, 2002.
[6] M. Heidegger, Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot (1916), Gallimard, 1970.
[7] Cf. M. Heidegger, Question IV, Gallimard, 1976, p. 136.
[8] id. « Qu’est-ce que la métaphysique, in Question I, Gallimard, 1968, p. 43.
[9] Cf. J-P Maxence, Histoire de dix ans. Chroniques des années 30.(1939), Paris, Rocher, 2005.
[10]Cf. par exemple pour le structuralisme, ce qu’en dit J-C. Milner dans Le Périple structural, figures et paradigme, Seuil, 2002.
[11] J. de Maistre, Considérations sur la France, Bibliothèque ecclésiastique, 1877, p. 124.
[12] Alain, « Histoire de mes Pensées », in Les Arts et les Dieux, Gallimard, la Pléïade, 1958, p. 4.
[13] Cf. G. Durand, Introduction à la mythodologie, Albin Michel, 1996.
[14] Cf. M. Granet, La Pensée chinoise, Albin Michel, Paris, 1968, p. 362 sq.
[15] L. Wittgenstein, Remarques mêlées (1931), Garnier-Flammarion, 1994, p. 78.
[16] Cf. G. Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, PUF, 1960,  p. 470.
[17] M. Zarader, Heidegger et la pensée de l’origine, Vrin, 1990, p. 104.
[18] N. de Cuse, De la docte ignorance (De docta ignorantia) (1440), éd. Cerf, 1991.
[19] X. Tilliette, F.W.J. von Schelling, CNRS Editions, 2010, p. 154.
[20] P. Tacussel, L’Attraction sociale : le dynamisme de l’imaginaire dans la société monocéphale, Librairie des Méridiens, 1984 ; et F. de Sanctis, Schopenhauer et Leopardi, L’Anabase, 2002, p. 35.
[21] F. Nietzsche, « Opinions et sentences mêlées », aphorisme 360, cit. in P. d’Iorio, Le Voyage de Nietzsche à Sorrente, CNRS Editions, 2012, p. 84 ; cf. p. 111 sur l’habitude qu’avait Nietzsche « de se coiffer d’un de ces bérets sorrentins tissés de fils multicolores… »
[22] F. Alberoni, Genesis (1989), Ramsay, 1991.
[23] Cf. B. Romeyer, La Philosophie chrétienne jusqu’à Descartes, Bloud et Gay, 1937, p. 38.
[24] Saint Augustin, De trinitade, IX, 1, autour de 399.
[25] R. Descartes, Discours de la méthode, Charpentier, 1844, p. 4 (1ère partie) ; cf. aussi S. Jama, La Nuit des songes de René Descartes, Aubier 1998. 
[26]G. W. F. Hegel, préface à la Phénoménologie de l’esprit, Gallimard, 1993, p. 92.
[27] R. Musil, Journaux, Seuil, 1981, p. 317.
[28] F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, passage sur les tarentules, cit. M. Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ? PUF Quadrige, 1999, p.6.
[29] Cf. Alain, « Histoire de mes pensées », in Les Arts et les Dieux, op . cit. p. 9.
[30] Cf. M. Maffesoli, Du nomadisme. Vagabondages initiatiques (1997), La Table ronde, 2006. 
[31] Cf. Rémi Brague, « La sagesse du monde » : le champ religieux est entièrement couvert par le rite,  la mystique qui fait appel à l’ascèse et la gnose qui est la connaissance libératrice qui permet de sortir du monde. Totalité homologue au ternaire corps, âme esprit. .  
[32] M. Scheler, Six essais de philosophie et de religion, Fribourg, Universitaires de France, 1996, p. 33.
[33] E. Klein, « La démarche unitaire de la physique », in M. Cazenave (dir.), Unité du monde, Dervy, 2005.
[34] M. Heidegger, Question IV, Gallimard, 1976 , p. 188.
[35]  Aux Francs-maçons, la Tradition leur donne la Langue, le Mythe les fait réfléchir au Sens et le Rite les fait passer du monde Profane au Sacré. Ainsi, pour eux, il demeure un langage d'initié qui leur permet une QUETE, celle de la PAROLE PERDUE. 
[36] M. Maffesoli, La Connaissance ordinaire (1979) Klincsiek, 2007, p.34 sq.
[37] Cf. J. H. Newmann, Apologia pro vita sua, Genève, Ad Solem, 2008, p. 467.
[38] Éthique, I, App., 1677.
[39] H. Lefebvre et N. Guterman, La Conscience mystifiée, Gallimard, 1936, p. 47.
[40] Cf. P. Bourdieu, « La révolution impressionniste », cit. in G. de Lagasnerie, L’Esprit de l’université, Autrement, 2007,p. 83.
[41] Cf. par exemple, Fabio La Rocca, La Ville dans tous ses états, CNRS Editions, 2013.
[42] Cf. A. Fouillet, L’Empire ludique, François Boutin 2014.
[43] Cf. L. Braun, Iconographie et philosophie, Presses universitaires de Strasbourg, 1994, p.16.




Date de création : 12/01/2015 @ 16:48
Dernière modification : 12/01/2015 @ 16:56
Catégorie : Sociologie
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