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Parcours braguien - Quatre modèles de l'excellence humaine



 
QUATRE MODÈLES DE L’EXCELLENCE HUMAINE
 
Le monde comme choix initial
 
À juste titre, on a toujours considéré que « monde » ne désignait pas une simple description de la réalité : il a depuis toujours traduit un jugement de valeur, fruit d’une sorte d’acte de foi, positif ou négatif.
 
La conscience du monde comme kosmos
La science grecque, en effet,  avait conscience d’être non seulement une connaissance du kosmos, mais quasiment une constitution comme telle, comme kosmos. On voit affleurer cette consciencedansunpassagedeSimplicius(néoplatonicien grec du VIe siècle, et commentateur d'Aristote appartenant à l'école néoplatonicienne d'Athènes) qui prétend lui-même reproduire un enseignement du stoïcien Poseidonios (IIe siècle avant J.C.) : « La tâche de la contemplation de la nature (theôria phusikè) est d’examiner la substance du ciel et des astres, la puissance et la qualité de la génération et de la corruption, et, par Zeus !, elle est capable de mener des démonstrations au sujet de la grandeur, de la forme et de l’ordre de ces choses. Quant à l’astronomie (astrologia) elle n’entreprend de parler de rien de tel, mais elle démontre l’ordre (taxis) des choses célestes, ayant déclaré (apophénasa) que le ciel (ouranos) est véritablement un monde (kosmos) ; elle parle des formes, des grandeurs, des distances de la Terre par rapport au Soleil et à la Lune, des éclipses, des conjonctions des astres, sur la qualité et la quantité [qui se manifestent] dans leurs révolutions. »
Il s’agit d’une mise au point classique sur les rôles respectifs de l’astronomie, attentive à sauver les phénomènes en proposant des modèles mathématiques, et de la physique, qui doit expliquer ce qui se passe vraiment. Mais elle trahit un présupposé de fond : le monde n’est pas quelque chose que l’on puisse constater passivement mais que le sage doit poser comme tel.
On pourrait d’ailleurs retourner la formule, dans l’esprit des « philosophes du soupçon » ou de la critique des idéologies.
 
Poser le monde comme un kosmos est le rôle d’un sage
Il y voit le miroir de sa sagesse à lui. C’est en tout cas ce que suggère une étonnante incidente de Platon : « Le chœur unanime des sages affirme en effet que l’Intellect est pour nous, roi du ciel et de la terre, et, ce faisant, c’est en réalité d’eux-mêmes qu’ils font un objet de vénération »… En clair : les sages se donnent un modèle du monde qui leur assure une domination, au moins symbolique. La souveraineté de l’Intellect est la légitimation des « intellectuels »…In fine, le monde pour la pensée classique se présentera, comme le cas par excellence de l’ordre et de la rationalité.   
 
À partir de ce concept grec de monde comme kosmos, s’ouvre une dimension anthropologique
Cela semble paradoxal si, comme l’a supposé Rémi Brague, le concept de « monde » ne devient possible qu’à partir du moment où l’homme est exclu de son contenu. En fait, l’idée grecque de monde contient un appel implicite à l’idée de sujet comme en creux. L’homme est bel et bien exclu de tout rôle actif dans la constitution du monde. Mais c’est justement parce que l’homme ne « fait » rien au monde, c’est parce que sa présence n’ajoute rien à aucune partie de celui-ci et que son absence ne lui retire rien qu’il peut apparaître comme le sujet auquel le monde se manifeste dans sa totalité. Ce fait est et restera acquis, même dans les développements les plus récents de l’idée de monde.  
 
Une fois posé le problème du rapport de l’humanité de l’homme à sa présence dans l’univers physique (kosmos), différentes façons de le traiter peuvent être conçues
Plusieurs de ces modèles ont été défendus. Rémi Brague en a effectué une description sommaire qu’il a regroupés sous quatre chefs. Chacun constitue une sorte d’idéal-type et ne coïncide pas nécessairement en tout point avec le ou les noms propres auquel il a choisi de les associer à titre d’étiquettes commodes. Ainsi il examinera successivement Timée de Platon, Épicure, les Écritures révélées, et la gnose. Inutile de dire que ce ne sont pas là les seuls courants spirituels de l’Antiquité, mais Rémi Brague les a privilégiés.     
 
I. RÉVOLUTION SOCRATIQUE – RESTAURATION PLATONICIENNE
[EXTRAITS[1]]
Le lien du monde au sujet
 
En premier lieu, pour les Grecs ce lien se manifeste :en ce que les deux sont régis par les mêmes lois et des lois de nature morale
L’idée n’a rien de spécifiquement grec. Elle se rencontre par exemple en Perse, puisque la représentation de l’univers comme une lutte entre le bien et le mal est au fond de la doctrine de Zoroastre[2].
 
En second lieu, en Grèce même, parce que les concepts moraux fonctionnent aussi en cosmologie :
les idées de justice, d’égalité devant la loi, etc., sont des principes d’explication des cycles élémentaires. Mais c’est une chose de faire intervenir des idées morales dans l’explication des phénomènes physiques ; c’en est une autre que de faire de ces idées la structure même de la réalité et ce qui justifie qu’on prenne en compte celle-ci de façon globale comme constituant un « monde ».
 
Pour trouver de cette idée une expression nette, il faut attendre un texte célèbre de Platon (427-347 av. J. C.) qui est resté un morceau d’anthologie depuis l’Antiquité :
« Les sages disent […] que ce qui fait tenir ensemble le ciel et la terre, les dieux et les hommes est la communauté (koinônia), l’amitié, la régularité (kosmotès), la tempérance, la justice, est c’est pour cela qu’ils appellent le tout que voici (to holon touto) « monde » (kosmos), non désordre (akosmia) ni intempérance[3]
 
Le kosmos que forme l’univers, pour gigantesque qu’il soit n’est au fond qu’un cas particulier : ce qui en est dit est l’application d’une règle qui vaut pour toute réalité : c’est la sorte d’ordre (kosmos) propre à chaque étant qui le rend bon[4]. Les « sages » ou gens habiles, ne sont pas désignés nommément. Socrate énumère cinq vertus qui font du monde un monde. Les deux dernières prendront leur place dans les quatre vertus cardinales. Celle qui figure au centre – (kosmotès : la régularité) – porte un nom formé sur la même racine que le mot de kosmos. Pouvait-on faire de cette idée le principe d’explication des choses ? La justice est-elle cosmique comme le kosmos est juste ?
 
La révolution socratique   
 
Une telle façon de voir ne pouvait se frayer un chemin que si un obstacle était surmonté : ce qu’on appelle la « révolution socratique[5] ».
La formule devenue traditionnelle suppose une interprétation des faits rapportés par les Anciens, laquelle interprétation suppose la simplification outrancière d’un processus fort complexe[6].
 
Aristote (384-322 av. J.C.) se contente de distinguer ce dont Socrate (470-399 av. J.C.) parlait, à savoir les choses qui relèvent des qualités morales des gens (ta èthica) et ce dont il ne parlait pas, c’est-à-dire la nature en sa totalité (phusis)[7]. Ailleurs, il semble même regretter le désintérêt socratique pour la physique : « À l’époque de Socrate [la préoccupation pour les définitions verbales] augmenta, alors que l’on cessait de chercher ce qui concerne la nature (ta peri phusis), si bien que ceux qui philosophaient dévièrent (apeklinan) vers la vertu utile, c’est-à-dire politique[8]. »
 
Avant lui, le philosophe, historien et chef militaire Xénophon (430-354 av. J.C.) présentait, au moins en première approche, le portrait d’un Socrate désapprouvant l’étude de la nature ou, en tout cas, son étude approfondie[9]. La différence entre les deux préoccupations [celle du naturel, et celle du politique] n’est pas toujours représentée comme un passage diachronique de l’un à l’autre.
 
Mais, de son côté, le poète comique grec Aristophane (445-380 av. J.C.) montre à sa façon qu’elle n’est pas qu’une pure reconstruction : Les Nuées montrent indirectement que le jeune Socrate s’intéressait effectivement à la physique ; autrement la pièce serait incompréhensible. Il se peut même qu’elle ait été non seulement le reflet d’un fait historique, mais la cause : Socrate aurait été averti par elle des dangers de la physique et se serait reporté ailleurs.
 
De cette révolution, nous possédons la formule restée canonique dans ce passage célèbre de Cicéron (106-43 av. J.C.) : « Le premier, Socrate, rappela la philosophie du ciel, la situa dans les cités, l’introduisit même dans les maisons et l’obligea à chercher au sujet de la vie, des mœurs et des choses bonnes et mauvaises (de vita et moribus rebusque bonis et malis)[10]. Les implications sont remarquables ; se détourner de l’étude de la nature pour se tourner vers celle des choses bonnes et mauvaises suppose à l’évidence que ce n’est pas au ciel (la réalité naturelle par excellence) que l’on trouve des biens et des maux.
 
La différence du bien et du mal ne s’applique pas aux réalités naturelles.
Ces implications sont explicitées ailleurs ; la connaissance des réalités naturelles, à supposer qu’elle soit possible, n’a rien à voir avec la vie bonne » (nihil […] ad bene vivendum)[11].  Pour nous, une telle vision des réalités physiques comme axiologiquement neutre va depuis longtemps de soi. Nous ne voyons donc plus qu’elle est un résultat, qu’elle a dû être conquise.
 
C’est justement une telle conquête qui se donne à lire dans les récits de la révolution socratique.
         
 
        Le plus complet de ceux-ci est la reconstruction stylistique que donne Platon de la biographie intellectuelle de Socrate dans la confession du Phédon. Or, il n’y est pas exactement question d’un passage qui partirait d’une étude de la nature objective et libre de toute considération de valeur pour aboutir à une interrogation morale. Il s’agit bien plutôt d’une limitation de la recherche du bon et du mauvais à la sphère des rapports humains. Cette résignation n’est pour Socrate lui-même qu’un second choix qu’un deuteros plous (second best). Le rêve de Socrate n’était pas seulement de trouver une physique rigoureuse ; il était surtout de dégager un système de concepts unifié, valant de façon univoque pour la physique et pour l’éthique. S’il avait fondé tant d’espoirs dans le souffle de l’esprit (Intellect),  le noûs d’Anaxagore (500-428 av. J.C.) – qui fut le premier philosophe à s’établir à Athènes, et où il eut Périclès pour élève –, c’est qu’il permettait de rendre compte aussi bien de l’agir moral que des explications physiques : « [Il me semblait que,] à partir de ce principe (logos), [le principe du meilleur], il convenait à l’homme de ne chercher rien d’autre, au sujet de soi-même comme au sujet des autres [choses], que ce qui est meilleur et plus excellent[12]. L’élément important est l’établissement d’une correspondance entre le moi et les choses. On enjambe ainsi le gouffre qui sépare le mode d’être du moi et celui des choses présentes dans le monde – comme c’est le cas semble-t-il dans la pensée grecque en général.
Ainsi donc, Socrate renonce à cette unification de l’expérience au profit de la seule considération des phénomènes relevant de la cité, c’est-à-dire de l’être-ensemble des hommes. De la sorte, il délie l’anthropologie de la cosmologie et inaugure le projet d’une fondation de la première à partir d’elle-même.
 
Le retour du rêve : le Timée
 
La « révolution socratique » ne représenta pas dans l’histoire de la philosophie ancienne, une coupure irrévocable. Elle n’apparaît telle qu’après coup, dans une reconstruction de l’histoire de la pensée qui a des allures de schéma. En réalité, il en fut tout autrement puisqu’elle fut suivie, à l’intérieur même de l’œuvre de Platon, par une sorte de restauration. C’est ce que l’on a vu très clairement dès l’Antiquité, au besoin en l’expliquant par des données biographiques plus ou moins factices. Platon rétablit un pont au-dessus de l’abîme ouvert par Socrate, en posant comme principe suprême le Bien. Le Bien exerce sa souveraineté :
– sur la réalité physique,
– mais il règle tout autant la conduite par laquelle l’individu humain fait de son âme un tout cohérent (morale) et donne à la cité, où son humanité doit se déployer, l’unité sans laquelle elle devrait suc­comber (politique).
Socrate évoque donc à nouveau la figure d’Anaxagore et le profit que Périclès a tiré de sa fréquentation. Il y a là un exemple de la façon dont la droite connaissance de ce qui nous domine (meteôrologia) – et de la nature de l’Intellect (noûs) et de son absence –, débouche sur une rhétorique politique.
 
Dans Les Lois, qui sont sans doute, quant à l’ordre chronologique de l’œuvre de Platon, le tout dernier dia­logue, l’Etranger d’Athènes montre que la raison
         n’in­tervient pas seulement de façon dérivée, comme tentative de l’homme pour s’adapter le mieux possible, par son habileté technique, à une situation initiale de déraison,
        mais au contraire qu’elle est là dès l’origine, à la naissance même (phusis) de ce qui est.
En consé­quence, aucune piété n’est possible sans la conscience de ce que l’Intellect (nous) guide l’ensemble de ce qui est.
 
Le dialogue qui affirme le plus nettement l’articula­tion l’une sur l’autre d’une cosmologie déterminée et de la tâche qui incombe à l’homme est le Timée
Lui donner ici une place privilégiée s’impose d’autant plus que, quant à l’histoire des idées, son influence sur la philosophie antique, médiévale et renaissante peut dif­ficilement être surestimée. Or, tout se passe comme si le Timée tentait de rétablir, sans doute à un autre niveau, ce à quoi le Socrate du Phédon avait renoncé, peut-être la mort dans l’âme. Il n’est pas question icide procéder à une analyse approfondie de ce dialogue complexe.
 
Rémi Brague se bornera ici à quelques remarques générales
Il le fait avant de passer à l’examen de ce qui, sans être probablement ce qu’il y a dans le Timée de plus origi­nal, a été le plus fécond.
        Le Timée passe communément pour une cosmolo­gie. Un des commentaires qui font le plus autorité porte même le titre de « la cosmologie de Platon ». Rémi Brague, pour sa part est réservé devant cette prétendue évidence et est tenté de considérer ce dialogue comme ironique de part en part, comme la vision du cosmos la meilleure, mais non nécessairement la plus vraie, comme le meilleur exposé possible d’un savoir au fond impossible, tout aussi peu réalisable que la cité idéale de La République. Quoi qu’il en soit, il y est question tout autant, si ce n’est plus, d’anthropologie.
        Plus pré­cisément, Timée, (nom du dialogue) décrit la cosmologie que requiert une anthropologie déterminée. C’est en tout cas ce qu’il commence par dire de la façon la plus explicite : il s’agira d’exposer la formation du monde jusqu’à celle de l’homme. Et, plus discrètement, il semble à Rémi Brague que le plan même du texte est parallèle à la structure et aux fonctions du corps humain, tels que le dialogue lui-même les décrit – la première partie correspondant à la tête, et la seconde au tronc, avec son articulation majeure au diaphragme.
Le programme de la vie humaine peut se résumer en une imitation du kosmos. Celui-ci est, selon le Timée, fabriqué par un artisan divin qui s’efforce de rendre son œuvre la plus semblable possible au modèle par­fait. Il fait le ciel et les dieux secondaires qui le peu­plent, et auxquels il délègue la fabrication de l’homme. Le ciel est mis en mouvement par une âme qui en assure la régularité. De même, l’homme possède une âme qui provient du même mélange que l’âme du monde, mais à un moindre degré de pureté. À la nais­sance, cette âme est plongée dans le flux des humeurs corporelles, qui l’emportent dans leur courant désordonné.  Elle ne parvient que progressivement à rétablir l’ordre en soi, au prix d’une éducation. L’âme indivi­duelle doit imiter la régularité des mouvements de l’âme du monde. Cette tâche est préfigurée par une similitude déjà donnée dans la structure même des choses : la tête où tournent les cercles de l’âme indivi­duelle a la même forme arrondie que la sphère parfaite que constitue l’univers entier.
 
La nécessité de connaître le cosmos pour pouvoir l’imiter
        La première partie du dia­logue, qui ne considère la réalité que dans une optique téléologique, explique donc à partir de là la présence du sens de la vue : « Le dieu nous a découverts et donné la vue, afin que, ayant observé dans le ciel les révolutions de l’intellect, nous les utilisions, en les rap­portant aux révolutions en nous de l’intellect ; ces révolutions sont apparentées, même si les nôtres sont troublées alors que les autres sont exemptes de trouble. Ce n’est qu’après avoir étudié à fond les mouvements célestes, après avoir acquis le pouvoir de les calculer correctement en conformité avec ce qui se passe dans la nature et après avoir imité les mouvements du dieu, mouvements qui n’errent absolument pas, que nous pourrons stabiliser les mouvements qui en nous ne ces­sent de vagabonder. » Le passage exprime de façon imagée l’articulation de la dimension théorique de la philosophie avec la dimension pratique de celle-ci. La théorie est d’abord simple vision, mais passe vite à la considération des invisibles régularités mathématiques qui sous-tendent la broderie visible des cieux. C’est l’astronomie, non le regard naïf, qui est béati­fiante. Il faudra donc que les citoyens de la cité juste l’étudient, les élites à fond, le tout-venant un minimum.
        La seconde partie ajoute à la considération du meil­leur celle de la nécessité. Un passage situé à la fin de la première subdivision de celle-ci rappelle la pertinence éthique de cette répartition des causes : « Voilà bien pourquoi il faut distinguer deux espèces de causes : la nécessaire et la divine. Et c’est l’espèce divine qu’il faut rechercher (zètein) en toutes choses si l’on souhaite acquérir une vie de bonheur, dans la mesure où notre nature l’admet ; quant à l’espèce nécessaire, c’est en vue des causes divines [qu’il faut la chercher], en considérant que, sans causes nécessaires, il n’est pos­sible ni d’appréhender (katanoein) les causes divines elles-mêmes, qui constituent les seuls objets de nos préoccupations, ni ensuite de les comprendre (labein) ou d’y avoir part en quelque façon. » Comment faut- il comprendre cette « recherche » de la cause divine ? S’agit-il d’une étude dont Timée indiquerait la métho­de ? Ou d’une obtention plus pratique ? Vers la fin de la seconde partie, le thème est repris, avec en plus le rappel de la cause du trouble des cercles de l’âme, dont le premier passage avait simplement évoqué la pré­sence sans en expliquer le pourquoi : « Les mouve­ments qui sont apparentés à ce qu’il y a de divin en nous, ce sont les pensées et les révolutions de l’univers.
Voilà bien les mouvements en accord avec lesquels chacun, par l’étude approfondie des harmonies et des révolutions de l’univers, doit, en redressant les révolu­tions qui dans notre tête ont été dérangées lors de notre naissance, rendre celui qui contemple ces révolutions semblable à ce qui est contemplé en revenant à son état naturel antérieur, et, après avoir réalisé cette assimila­tion, atteindre le but de la vie la meilleure proposée aux hommes par les dieux pour le présent et pour l’ave­nir. 
 
La liaison entre le cosmologique et l’anthropolo­gique est de la sorte rétablie
Mais elle est désormais inversée : au rebours de ce qui se passait dans les visions du monde archaïques, ce n’est pas l’homme qui assure l’ordre du monde, c’est l’imitation de l’ordre préexistant des réalités non humaines, physiques, qui va aider l’homme à atteindre la plénitude de son humanité. La sagesse sera, comme nous le verrons, une imi­tation du monde.
 
Encore faut-il voir que le thème de l’imitation des régularités célestes reçoit un contrepoint ironique dans l’idée selon laquelle la gymnastique doit, elle aussi, se régler sur un mouvement cosmique
Mais, alors que le passage cité plus haut semblait déconseiller une imita­tion de la cause errante au profit de la cause « divine », il s’agit ici du mouvement irrégulier, brownien, des qualités premières dans le réceptacle. Il faudra le repro­duire en assurant au corps le maximum de mouvement, soit par l’exercice gymnastique, soit au moins... en balançant le berceau des nourrissons : « Si on veut imi­ter cette réalité que nous avons appelée ‘la nourricière et la nourrice de l’univers’, que l’on se garde bien de jamais laisser le corps au repos ; tout au contraire, on le maintiendra en mouvement et, en lui communiquant sans cesse des secousses par toute son étendue, on le défendra en permanence contre les altérations naturelles internes et externes. Et, en secouant avec mesure les affections et les parties du corps qui se meuvent en désordre, on amènera à l’ordre les unes par rapport aux autres selon la configuration qui leur est connaturelle, conformément à ce que nous avons dit plus haut sur l’univers. »
Le Timée est ainsi non seulement la première œuvre dans laquelle l’idée de monde comme kosmos soit thématisée de façon centrale, mais la première aussi à définir l’excellence humaine comme une « sagesse du monde ».
 
Le même thème est traité dans les dia­logues de la vieillesse de Platon, ainsi que dans l’Epinomis
Le modèle qui y est dégagé a gardé le haut du pavé jusqu’à l’ère moderne. Il l’a fait sous la forme développée qu’il a prise pendant un parcours séculaire, commencé dès après Platon. Rémi Brague ne l’a présenté ici qu’à l’état germinal ; il le décrira plus loin enrichi des concrétions qui viendront déployer tout ce qu’il impliquait
 
 
II. L’AUTRE GRÈCE QUE CELLE DE PLATON
[EXTRAITS[13]]
 
Les atomistes
 
La phrase de Protagoras, premier des sophistes (490-420 av. J.C.) qui fait « de l’homme la mesure de toute chose » et, quel qu’en soit le sens, récuse du même coup toute prétention d’appliquer à l’homme et aux phénomènes humains (et avant tout au logos) un modèle cosmique.
 
Il existe des sagesses non cosmiques
 Cela reste vrai dans la Grèce d’avant Platon comme à sa suite. Certaines sont issues de la révolution socratique, et peut-être plus fidèles à celle-ci que le Platon du Timée. Les cyniques[14], – depuis Antisthène (445 – 360 av. J.-C.) et surtout avec son disciple Diogène de Sinope (413 – 327 av. J.-C.) – refusent de s’occuper de la nature. Il en est de même des cyrénaïques[15] qui, à la suite d’Aristippe de Cyrène, professent que la nature est insaisissable. Ils raisonnent suivant un schème venu du Traité de non-être de Gorgias[16] : la nature échappe à nos prises, et quand bien même nous la comprendrions, cette connaissance ne nous servirait à rien. En effet, même si, élevés au plus haut dans les airs, nous pouvions prendre de la nature une vue globale, nous n’en serions pas plus vertueux pour autant.
Les sceptiques faisant suite à Pyrrhon d’Élis[17] (360-270 av. J.C) ne font de la physique (phusiologia), tout comme les épicuriens, qu’en vue de la tranquillité (ataraxia) ; mais pour eux, cette tranquillité est obtenue d’une façon encore plus indirecte : s’occuper de physique ne sert pas à connaître les explications possibles des phénomènes, mais à opposer à celles d’autrui des raisons de même force. 
 
Rémi Brague choisit maintenant de s’étendre sur une autre tradition, celle qu’on appelle sans doute d’une façon inadéquate, « atomisme »
Celle-ci est liée notamment aux noms de Démocrite, d’Épicure et de Lucrèce.      
Elle lui semble en effet affronter de face sa question direc­trice, et construire en toute conscience un modèle réflé­chi qui permet de penser la nature et le statut de la connaissance physique, qu’elle commence donc par déclarer possible, en polémiquant contre l’école rivale celle des sceptiques., Pour son propos, cette tradition a l’intérêt supplémen­taire,àpartird’Épicure,de constituer unetentativede récusationdumodèleplatonicien très explicitement formulée,. On peut l’interpré­ter comme une révocation de la pertinence anthropolo­gique de l’idée de monde. Pour elle, la structure de l’univers est en dernière instance indifférente à l’exis­tence humaine et à son libre épanouissement. Le bon­heur n’est en rien favorisé par l’examen des phénomènes célestes. Leur examen trop poussé risquerait même de le compromettre. C’est ailleurs qu’il faut chercher un modèle de l’excellence humaine.
 
Démocrite
 
Ce que nous savons de Démocrite[18] (460-370 av. J.C.) ne nous permet pas de nous faire une idée de la façon dont il envisageait le rôle de la nature et/ou de la connaissance de celle-ci dans l’élaboration de l’éthique. Certains érudits pensent même que sa pensée est tout simplement incohérente, et que sa physique ne permet pas de fonder une morale, voire en interdit jusqu’à la possibilité – en particulier à cause de son nécessitarisme, qui semble exclure la liberté et donc la responsabilité. Cicéron affirme bien que Démocrite « avait situé la béatitude dans la connais­sance des choses, comme s’il voulait que le bonheur résulte des recherches entreprises sur la nature ». Mais, la thèse soutenue dans le contexte étant justement de montrer que le bonheur réside dans la connaissance, le témoignage a probablement été « adapté », et Démocrite ajouté à Epicure pour faire nombre. Par ailleurs, le doxographe Aetius exprime la doctrine de Leucippe, Démocrite et Epicure, en disant que le monde est sans âme et sans gouvernement providentiel[19]. Mais comment distinguer la doctrine authentique de la reconstruction opérée selon des schémas empruntés au Timée ?
 
Veut- il dire que l’univers démocritéen ne connaît pas la doc­trine platonicienne d’« âme du monde » ?
L’idée selon laquelle l’homme est un « monde en petit » se trouve bien chez Démocrite, mais elle ne semble pas impliquer l’invitation pour le « petit monde » à imiter le grand. Au contraire, elle semble impliquer que les mêmes lois valent pour les deux - des lois qui leur imposent cer­taines propriétés et qui, puisqu’elles sont suivies de toute façon, ne sauraient être imitées. Pour lui, l’harmo­nie interne de l’âme et du corps est plus importante que celle du monde.
 
L’épicurisme[20]
 
A. INTÉRÊT DE LA PHYSIQUE
 
Avec Epicure (341-270 av. J.C.) et ses disciples, c’est une conception originale de la nature et de son étude qui se fait jour. Comme chez Platon et dans la tradition ouverte par celui-ci, l’étude de la physique y a une fin morale. Comme à peu près partout dans la philosophie ancienne, il est question de ne pas faire violence à la nature et de se laisser guider par elle. Les épicuriens ne pensent pas que la morale puisse devenir parfaite sans la physique ; et ils polémiquent contre un usage purement théorique de la physique, pur bavardage selon eux.
Mais, à la différence de ce qui se passe dans l’optique platonicienne, le but moral est atteint indirectement. Ce n’est pas en s’inspirant du monde connu, mais de la connaissance du monde, que l’on peut obtenir une réforme morale. C’est ce qu’explique l’épicurien Torquatus dans Cicéron : « C’est ainsi que l’on tire des [études] physiques (e physicis) le courage contre la peur de la mort, la fermeté contre la crainte [qui vient] de la superstition, l’apaisement de l’esprit, une fois écartée l’ignorance de toutes les choses cachées, et la tempé­rance, une fois expliquées la nature des désirs et leurs espèces[21]. » L’effet de la physique n’est pas objectif, mais purement subjectif. L’univers physique pris en soi n’est pas véritablement intéressant, au sens fort de cet adjectif : nous n’avons pas à passer par lui (inter-esse) pour atteindre ce que nous avons à être. Le but de l’exer­cice n’est pas directement le savoir, mais l’absence de trouble (ataraxia), la vie sans dérangement (athorubos).
Certes, la connaissance peut apporter de grandes joies, aussi intenses que si elle était une fin en soi, et des joies concomitantes à son exercice : « Dans la philoso­phie, l’agrément va du même pas que la connaissance. On n’y a pas un apprentissage suivi d’une jouissance, mais apprentissage et jouissance en même temps.[22] » Mais il reste que son effet n’est pas le même. Il n’est plus question, comme chez Platon, d’une imitation, mais d’une distanciation. La connaissance n’a pas pour but l’assimilation, mais plutôt l’objectivation, comme moyen de dissimulation. L’objet de la connaissance doit, comme la mort, n’être « rien pour nous ».
Ce but est rappelé à l’issue de certains développements de détail, comme à propos de la face de la lune ou de la régularité des révolutions célestes, passage à l’issue duquel, selon le texte des manuscrits, il nous est proposé de « nous réjouir avec le dieu ».
 
Épicure annonce d’em­blée le but de sa physique
 « Tout d’abord, donc, ne pas croire qu’il y ait une autre fin de la connaissance dans le domaine des phénomènes célestes (meteôra) [...], que la tranquillité (ataraxia) et la certitude ferme, de même que pour le reste, etc. [...] Si les appréhensions (hupopsiai) des phénomènes du ciel ne nous tracassaient (ènôkhloun) pas, et celles qu’on éprouve au sujet de la mort, qu’elle puisse être quelque chose en rapport avec nous, et encore le fait de ne pas connaître les définitions des douleurs et des désirs, nous n’aurions pas en plus besoin (prosdeis- thai) de la science des substances (phusiologia). »
 
Le second fragment est construit sur une structure différente
Celleque l’on rencontre ailleurs dans l’école épicurienne et qui est peut- être typique de la méthode ou, du moins, de l’attitude épi­curienne : la reconstruction d’un état virtuel dans lequel ce qui est maintenant un besoin ne l’était pas ; la nécessité d’ajouter ce qui n’aurait pas dû être utile pour pallier un manque désormais bien réel. Porphyre nous a transmis un long fragment de philosophie politique par un épicurien peu connu par ailleurs, Hermarque. Nous y lisons : « Si chacun était également capable d’observer ce qui est utile et de le respecter, on n’aurait pas eu besoin d’ajouter (prosdeisthai) des lois[23]. »
 
B. UN CONTRE-TIMÉE
 
Cette attitude est elle-même construite pour répondre à un modèle qui l’a rendue nécessaire
Ce modèle, c’est sans doute celui que Rémi Brague vient de dégager du Timée de Platon. On a déjà remarqué la présence chez Épicure de passages dans lesquels Platon, et plus préci­sément le Timée, est pris à partie. Ainsi, la doctrine des éléments est critiquée dans le traité De la nature.
Dans un passage dont le contenu est au plus proche du développement, – central pour le propos de Rémi Brague – sur l’imi­tation des mouvements célestes, Platon évoque les mouvements complexes de ceux-ci. Les spéculations astronomiques donnent de quoi craindre le futur « à ceux qui sont incapables de calculer (tois ou [si vera lectio] dunamenois logizesthai) ».
 
Or, il se peut qu’Épicure ait voulu parodier cette formule
Il parle en effet de ceux qui sont capables d’éprouver la joie suprême et stable qui émane du statut bien équilibré de la chair et de l’anticipation digne de foi à son sujet, joie réservée « à ceux qui sont capables de calculer (tois epilogizesthai dunamenois ». Le contexte est le même : celui du rapport au futur. L’ajout au verbe du préfixe epi indique le dépassement du présent par le calcul. Mais l’appui le plus extérieur, les astres, est remplacé par le plus intime, la chair.
 
Dans le même ordre d’idées, à propos de l’articulation du physique et de l’éthique, on a l’impression qu’Épicure répond à Platon point par point
Car Platon fixait à l’astronomie le même but qu’Épicure, et dans les mêmes termes : en finir avec le trouble (tarakhè), mettre en ordre les périodes désordonnées de l’âme par l’imitation des périodes ordonnées des corps célestes (ataraktois teta- ragmenas). Seulement, si Épicure reprend le vocabu­laire platonicien, c’est pour le subvertir. Les phénomènes célestes ne peuvent favoriser l’absence de troubles (ata­raxia) qu’ils sont censés apporter. Que les mouvements des sphères célestes connaissent eux-mêmes une sorte d’ataraxie n’implique pas qu’ils soient susceptibles de la communiquer. Ils ne sont pas des objets paisibles et apai­sants de la contemplation. Au contraire, ils provoquent le trouble et l’angoisse. Il semble même que le ciel soit le paradigme de tout ce d’où peut nous venir le trouble. Et même des phénomènes tectoniques. Le poète épicurien de l’Etna écrit que, devant une éruption volcanique, le savoir nous permet de ne pas être dupes, de ne pas rester muets, pâles d’angoisse, à nous imaginer que « les menaces du ciel ont émigré vers le monde souterrain[24] ». Il n’est pas question de fuir les terreurs de ce bas monde en se réfu­giant au ciel : c’est le ciel qui est la première source de terreur. A toutes les sources de trouble, célestes comme terrestres, la connaissance doit retirer leur aiguillon.
 
C’est ce but primordial de la physique qui explique la « nonchalance sans bornes » avec laquelle Épicure procède en matière d’explication des phénomènes naturels
Il ne s’agit pas d’une indifférence à la vérité. Il y a un besoin de vérité : seule la véritable connais­sance de la nature (phusiologia) est capable de nous délivrer du trouble. Mais le vrai ne se convertit pas avec l’un. L’important est qu’il y ait au moins une explication, afin que l’on ne reste pas devant un mys­tère inquiétant. Rien n’interdit donc que l’on propose plusieurs explications concurrentes, au choix. Épicure propose ainsi, spécialement en météorologie, plusieurs solutions sans chercher à les réduire à un principe unique censé rendre compte de tout. Et Lucrèce va jusqu’à dire que, de plusieurs explications, puisqu’il y a plusieurs mondes, l’une vaudra à tout le moins pour l’un de ceux-ci[25].
 
C. UN MONDE INIMITABLE
 
Un nouveau concept dukosmos
A cette attitude envers le monde et la connaissance que nous en prenons correspond, comme son fonde­ment, ce nouveau concept. Il s’oppose en tous les points à celui qu’avaient proposé Platon et Aristote, et peut même être lu comme destiné à rendre impensable l’idée d’imitation du monde. Ce concept épicurien est d’ailleurs un retour au sens originel du mot grec, « mise en ordre ». Les atomes sont distingués de leur arrangement. Ce dans quoi nous vivons est un des arrangements possibles, voire un des arrangements coexistant réellement. De plus, à la différence des atomes étemels, cet arrangement est périssable. Certes, les lois qui régissent la formation des mondes sont les mêmes, quel que soit l’ordonnancement déterminé de tel ou tel de ceux-ci. Mais les formes obtenues varient. La forme sphérique, en particulier, si chère à Platon et à Aristote, n’a rien de canonique. Ainsi, chez Cicéron, l’épicurien Velleius déclare ne pas saisir pourquoi elle serait plus belle et plus digne du monde qu’une autre.
 
La pluralité des mondes n’est pas qu’une thèse phy­sique
Elle porte sur l’idée même de kosmos, qui se trouve relativisée par son passage au pluriel. La réalité dernière n’est pas l’ordre, tel ou tel arrangement déter­miné, mais les atomes et le vide. Le rapport entre le monde dans lequel nous vivons et la réalité dernière n’est pas un rapport de copie à original. La connais­sance du monde ne permet pas de remonter à une sagesse organisatrice sur laquelle nous pourrions nous régler, car ce monde n’est rien de plus que ce qu’il se trouve être. Le fait que notre monde ne soit qu’un exemplaire l’empêche d’être un exemple.
 
Les cosmologies classiques sont couronnées par des théologies
Elles le sont implicitement dans l’identifica­tion des divinités aux astres, les corps les plus élevés et les plus beaux parmi tout ce qui est, chez Platon et Aristote. Elles le sont très explicitement dans le stoïcisme, pour lequel la théologie (ou plutôt la théologie, science d’un divin impersonnel) est une partie de la physique. De la sorte, l’imitation du monde et l’assimilation à/aux dieu(x) communiquent sans solution de continuité. Or, tout se passe comme si la conception épicurienne des dieux visait directement à rendre impossible l’une comme l’autre de ces attitudes.
 
Plusieurs témoignages indirects (mais sans texte directement issu d’Epicure) situent les dieux dans les « intermondes » (meta-kosmia)
Épicure connaît le premier mot, mais ne l’applique à sa doctrine des dieux dans aucun des textes transmis. En revanche, nous avons des témoignages qui vont nettement en ce sens. Or, il est de la plus haute importance que les dieux soient situés dans des «intermondes». Les dieux existent, leur existence n’est pas mise en doute. Mais il faut qu’ils soient radicalement non cosmiques, qu’ils n’appartien­nent ni à ce monde ni à un autre - que ce soit ce « bas » monde ou un monde supracéleste. Ils ne doivent pas sur­plomber les choses du monde : on les atteint sans monter ni descendre, sans quitter même de quelque façon le monde : s’ils sont entre les mondes, on ne peut quitter un monde qu’en direction d’un autre. Il y a des inter-mondes, pour ainsi dire horizontaux. Epicure ne parle pas de l’existence supramondaine de ses dieux. Leur existence intermondaine ne sert pas tant à fixer leur sta­tut que, négativement, à essayer de les présenter comme le contre-exemple ; elle sert à leur éviter de glisser dans le statut du supramondain. Imiter les dieux reste un idéal à proposer, mais ce ne sera plus imiter le monde ; ce sera imiter leur béatitude non cosmique.
 
Lucrèce
 
Si le poète latin place son œuvre dans le sillage d’Epicure, il fait plus qu’en donner une traduction ver­sifiée.
 
On trouve chez lui des éléments qui manquent chez son maître, sans que l’on puisse dire à coup sûr s’ils sont originaux
Parmi ceux-ci se trouve la critique du providentialisme stoïcien selon lequel le monde serait fait pour servir d’habitacle à l’homme. Lucrèce (99-56 av. J.C.) montre donc en quoi la terre comporte de vastes éten­dues inhabitables et impropres à la culture, sans comp­ter que la plus grande surface de celle-ci est occupée par les mers.
Le second point, le caractère passager des assem­blages qui forment les mondes, ne semble pas avoir été explicité par Epicure qui n’y voyait, peut-être, qu’une expérience de pensée. Chez Lucrèce, en revanche, il est présenté avec insistance, et de façon existentielle. Le monde n’estpasun kosmos stable.Il est ressenti comme essentiellement fragile. Sa ruine est possible : « Une seule journée... et la masse qui s’était soutenue pendant de nombreuses années s’effondrera, et avec elle l’édifice du monde. »
Il se peut même que cette ruine soit annoncée par les signes d’un déclin menant à une relative infécondité de la nature.
Rien n’interdit de penser que la fin du monde est imminente : « La chose même confirmera mes dires, peut-être, et, après que les terres se seront lourdement ébranlées, tu verras en peu de temps toutes choses se fracasser. » L’idée fut reçue par d’autres auteurs latins, comme Ovide ou l’auteur anonyme de l’Octavie, mais surtout comme le poète [inconnu] de l’Etna[26], qui, après avoir parlé des tremble­ments de terre, écrit qu’il y a là « le présage le plus authentique de ce que le monde devra plus tard retour­ner à son apparence primitive ».
 
Cette fragilité essentielle du monde interdit d’y cher­cher un appui ou un recours La conscience épicurienne contient ainsi un élément qu’on pourrait dire eschatologique. Mais elle comporte une nuance particulière par rapport à l’idée stoïcienne de l’ekpurôsis ou par rapport à la conscience de fin du monde dans le judaïsme et le christianisme. En effet, d’une part, la conflagration stoïcienne se replace dans la temporalité cyclique de la « grande année » ; elle est donc prévue pour une date calculable. La destruction du monde, selon Lucrèce, reste imprévisible. On ne peut pas plus compter sur la dissolution du monde que sur sa persistance. Par ail­leurs, à la différence des apocalypses, l’âme est elle aussi amenée à périr – non pas à être jugée. La source de l’angoisse est l’idée que l’âme pourrait survivre au monde, ce que l’atomisme rend impossible.
 
Dans la tradition épicurienne, le monde est ce sur quoi il ne faut pas compter
La sagesse humaine n’y est pas sagesse du monde. Il faut une sagesse radicale­ment non cosmique. Chez Epicure, l’accent mis sur l’amitié (philia) n’est pas qu’une exhortation à la concorde ; elle implique que l’accord entre les hommes est plus important que la correspondance avec les réa­lités cosmiques. Mais il ne suffit plus d’ignorer le domaine physique. La voie vers les sagesses préphilo­sophiques est coupée. La sagesse ne peut plus être acosmique ; parce qu’elle vient après la tentative plato­nicienne pour édifier une sagesse du monde, il lui faut désormais être métacosmique.
 
 
III. L’AUTRE DE LA GRÈCE
[EXTRAITS[27]]
 
Les écritures
 
La vision du monde que Rémi Brague essaie de reconstituer n’est pas seulement le développement d’idées nées en Grèce –  terme qui désigne à la fois un pays et une attitude d’ensemble. Elle a des racines à « Jérusalem » comme à « Athènes » et, pour l’islam, à La Mecque et à Médine. On peut tirer de cette seconde source une attitude déterminée envers le monde ; laquelle attitude est entrée à titre de composante dans la synthèse qui s’est formée à la fin de l’Antiquité et qu’il lui faudra décrire ; mais elle a pu également lui fournir un contre­point.
La Bible, comme on sait, ne constitue pas un texte unique, mais une bibliothèque entière, composée de livres dont les genres littéraires, les auteurs et les époques diffèrent. Il n’est donc pas question de tenter d’hypostasier quelque chose comme une « vision biblique du monde ».
 
L’unité de la Bible ne réside pas dans le texte lui-même, mais dans l’expérience du peuple d’Israël
Celle-ci constitue l’arrière-plan commun sur le fond et à la lumière duquel les textes ont été constamment relus. De plus, l’intention des écrivains bibliques n’est que rarement de formuler une vision du monde explicite. Celle-ci n’apparaît, dans la plupart des cas, que comme un décor. La Bible ne contient de la sorte aucune doctrine cosmologique unifiée, mais plutôt des éclairages divers, qu’il faudrait examiner les uns après les autres. Rémi Brague se borne ici à quelques textes, choisis parce qu’ils lui semblent représenter le mieux les points sur lesquels la Bible fournit des élé­ments de réponse à la question posée.
 
Ancien Testament
 
L’Ancien Testament a, en gros, la même vision de la structure de l’univers physique que les civilisations du Proche-Orient ancien[28]. Cette cosmographie reste la plupart du temps en marge de récits auxquels elle ne fournit qu’un cadre implicite ; elle n’est que rarement présentée pour elle-même, comme dans la vaste fresque du Psaume 104, proche, comme on sait, de l’hymne égyptien à Aton[29]. L’objectif des écrivains sacrés n’est en effet nullement de faire de la physique, mais de dispenser un enseignement religieux. Même l’évocation des merveilles du monde débouche sur la louange du Dieu d’Israël. Ainsi, le Psaume 19 prolonge l’affirmation que « les cieux chantent la gloire de Dieu (EI) », par l’éloge de la loi du Dieu d’Israël (YHWH). Et c’est bien là le but central et premier des textes de l’Ancien Testament : fonder et rappeler l’alliance exclusive entre le peuple d’Israël et son Dieu, qui lui a donné la terre sur laquelle il s’est installé.
 
L’enseignement de la fondation de l’« Alliance » a néanmoins une incidence sur la façon de se représenter le monde
Très précisément parce qu’il ne porte pas directement sur celle-ci. L’exclusi­vité du culte rendu au Dieu d’Israël exige en effet la condamnation des autres cultes du pays de Canaan. Ceux-ci visaient en gros :
        des divinités agraires et pasto­rales, seigneurs de la pluie et de la fécondité,
        et plus tardivement venu comme un nouvel adversaire, le culte des divinités célestes, venu de la religion assyrienne.
 
Ducoup, c’estverslecultedes astres que se dirigea la protestation des prophètes :
        du soleil plus spécialement (Jérémie, 8, 2 ; Ezéchiel, 8, 16). Envoyer un baiser au Soleil ou à la Lune est une faute (Job, 31, 26-28).
 
Plus tard, l’accent se déplace :
         de la critique du culte des astres à celle de la sot­tise de ceux qui, admirant la beautéducréé,nesontpascapablesd’en reconnaître l’artisan (Sagesse, 13, 1-5).
La polémique contre les autres dieux, terrestres comme célestes, impliqua qu’ils soient envisagés dans leur unité, ne serait-ce que pour être rejetés d’un même geste. Il fallut en conséquence que, en dessous de ce qui oppose les deux et qui est immense – quelle res­semblance y a-t-il entre animaux et étoiles ? –, leur domaine commun apparaisse comme tel, et c’est quelque chose comme la « nature ». De la sorte, l’idée de nature n’est pas le privilège de la Grèce ; elle a, en revanche, celui de l’avoir thématisée et donc nommée, en la contrastant par rapport à l’artifice et au conventionnel. Mais Israël, lui aussi, la campe en face d’une autre instance. Celle-ci est d’abord indéterminée et n’est que la place vide laissée libre pour son Dieu jaloux.
 
A. ORDRE MORAL DU MONDE
 
On a vu que l’idée d’une correspondance du phy­sique et du moral était présente en Grèce, mais qu’elle venait de plus loin. On ne sera pas surpris de constater qu’elle se trouve aussi dans l’ancien Israël.
 
Elle pro­vient de l’idée prébiblique selon laquelle l’agir cultuel humain exerce une influence sur les rythmes naturels :
         à la justice humaine envers le Dieu d’Israël – en l’occur­rence, le respect des ordonnances du culte - répond une « justice » des pluies et des moissons.
Il semble que cette correspondance ait été l’objet d’une réflexion qui l’a généralisée. On peut citer en ce sens un passage de la seconde partie du livre d’Isaïe, postérieure à l’exil à Babylone. Dieu fait valoir à la fois la stabilité de sa création et la rectitude de ses paroles : « Car ainsi parle YHWH, le créateur des cieux : c’est lui qui est Dieu, qui a modelé la terre et qui l’a faite, c’est lui qui l’a fondée ; il ne l’a pas créée vide (tohu), il l’a modelée pour être habitée. Je suis YHWH, il n’y en a pas d’autre. Je n’ai pas parlé en secret, en quelque coin d’un obscur pays, je n’ai pas dit à la race de Jacob : cherchez-moi dans le chaos (tohu) ! Je suis YHWH qui proclame le juste (dôber sédèq), qui annonce des choses vraies (maggid meysarim) » (45, 19-20). Le texte commence par affirmer, sans y insister, l’identité du créateur : le Dieu qui a créé le ciel est le même que celui qui a créé la terre.
 
Le Dieu d’Israël ne crée pas le monde sans lui donner un maximum de consistance
Créer, c’est établir ferme­ment, installer pour toujours. La création est le résultat d’une décision irrévocable, d’un engagement de Dieu. Le Dieu de la création est aussi fidèle et digne de foi que celui de l’Alliance. Sa parole a donc la même sta­bilité que sa création :
        Ce qu’il dit et ce qu’il fait se corroborent mutuellement.
        Dieuneparlepasdans le secret (voir 48,16), et pourtant il est caché (voir 45,15).
        Ce n’est pas dans le chaos d’avant la création qu’il faut le chercher, précisément parce que ce chaos est dépassé par l’ordre du créé.
        Il faudra le chercher dans l’ordre du monde créé, dans ce que celui-ci a d’intelli­gible. La stabilité que le Dieu d’Israël introduit dans le créé est une préparation qui permet de comprendre Sa parole historique. Sa « parole » désigne peut-être le don de la Loi au Sinaï. C’est ce que supposent sans hésiter les commentateurs médiévaux. Mais, quel que soit le contenu de la communication de Dieu, il est remarquable que celle-ci ait lieu comme une parole. Dieu se manifeste en parlant, non en infusant quelque expérience indicible - ivresse, désir, état de conscience paranormal.
         À la différence des cultes extatiques des « idoles », il ne s’adresse pas aux sentiments troubles, mais à la clarté de l’intelligence et du cœur. Il accepte ainsi de se placer sur le même plan que celui sur lequel on peut lui répondre, et de susciter une liberté. Ses paroles possèdent enfin une rectitude qui n’est pas seu­lementd’ordre spéculatif, mais d’ordre pratique. Ce qu’il dit est « correct », comme le résultat d’un calcul exact, mais aussi comme une attitude décente. Sa parole est « juste », au double sens de la justice et de la justesse.
 
On voit apparaître ici ce qu’on pourrait appeler le triangle des rationalités. Il y a du logos présent :
         dans la création,
        dans l’histoire de Dieu avec son peuple (la parole des prophètes),
        dans la conscience morale.
 
Et ces trois dimensions se confirment réciproquement :
         (a) La permanence inébranlable de ce que les Grecs appel­lent phusis s’accorde avec la parole historique et en devenir de l’Alliance, puisque la Création est la pre­mière étape de l’économie du salut : le monde est sauvé du chaos comme Israël de la mer Rouge,
        (b) L’ordre (au sens de « régularité ») que suivent manifes­tement le ciel et la terre s’accorde avec l’ordre (au sens de « commandement ») que la conscience donne dans le secret du cœur : la permanence de l’univers n’est pas celle de ce qui repose en soi, mais de ce qui est fondé, posé. Il est l’image de la constance de l’amour, de la fidélité du créateur,
        (c) La Loi donnée dans l’his­toire s’accorde avec les aspirations de la conscience. Elle n’invite pas à de troubles extases, mais au choix réfléchi de la vie.
 
C’est dans le droit fil de ces pensées que se formu­lera l’idée de création :
         lorsque les sages d’Israël réflé­chirent sur l’univers qui les entoure,
         ou, en tout cas, sur ce qu’ils en savent, ils conçurent une création qui ne résulte pas d’un travail de Dieu, voire d’un combat de celui-ci contre quelque monstre primitif, mais d’une parole. Ce qu’il y a à créer ne résiste pas à la parole divine, mais se laisse appeler par elle à l’être. Le psalmiste en tire la conclusion : « C’est par la parole de Dieu que les cieux ont été faits » (Psaume 33, 6).
 
Philon, plus tard, a dégagé le principe de la création et l’a nommé logos, mot grec qui évoque mille harmoniques
La création ainsi conçue est :
        d’abord une fabrication. La position de ce qui est dans l’être est illustrée par toute une palette d’images artisanales : modelage, fon­dation d’une maison, déploiement d’un tissu, etc., sont convoqués tour à tour.
         d’autre part, institution d’un sens par une parole et collation d’une valeur : la parole créatrice est parole de justice.
De la sorte, elle unit les deux principes, artifice et convention, auxquels s’opposait la phusis grecque. C’est à leur union que, là aussi, va s’opposer, en Israël, quelque chose comme la « nature ». Le « monde », au sens grec de kosmos, est ce qu’il est grâce à l’ordre qu’il manifeste. Le monde de l’Ancien Testament est produit avec sagesse (hôhma). Mais cette sagesse n’est pas celle de l’homme. Il y a bien une sagesse du monde, mais son sujet est Dieu, non l’homme.
 
B. DÉVALORISATION DU MONDE AU PROFIT DE L’« HISTOIRE »
 
La première description ordonnée de ce que nous appelons la « nature » se trouve au début de la Bible, dans le premier des deux récits de la création qui ouvrent la Genèse. Ce récit est loin d’être le texte le plus ancien de la Bible ; bien au contraire, il date très probablement d’après l’exil. Il faudrait en donner une explication minutieuse. Or le texte est, sous son appa­rente simplicité, d’une subtilité extrême.
 
Rémi Brague ne commente ici que le récit de l’œuvre du quatrième jour :
         « Dieu dit : “qu’il y ait des luminaires (ma’or) au firmament des cieux pour séparer entre le jour et la nuit ; qu’ils deviennent des signes, pour les fêtes, les jours et les années ; et qu’ils deviennent des luminaires au firmament des cieux pour éclairer sur la terre” et il en fut ainsi.
        Dieu fit les deux grands lumi­naires : le grand luminaire pour dominer le jour et le petit luminaire pour dominer la nuit, et les étoiles. Dieu les plaça au firmament des cieux pour éclairer sur la terre, pour dominer pendant le jour et la nuit, pour séparer entre la lumière et les ténèbres, et Dieu vit que cela était bon.
        Il y eut un soir, il y eut un matin : quatrième jour» (Genèse, 1, 14-19). Le texte se replace dans un mouvement d’ensemble dans lequel le Créateur délègue de plus en plus de sa puissance au créé. Cette puissance créatrice est une puissance de séparation :
– après avoir séparé lumière et ténèbres au premier jour, au second Il crée le firmament qui a pour fonction de séparer eaux supérieures et eaux infé­rieures. Ici, c’est l’œuvre première de Dieu, la séparation du tout premier jour entre lumière et ténèbres, qui est confiée aux créatures du quatrième (voir 1, 18). Celles-ci ne sont même pas nommées par leurs noms, n’ont aucune personnalité. Le firmament est un lampa­daire, les astres sont de simples lampes que Dieu y accroche après les avoir allumées, ou (c’est le sens lit­téral, contenu dans le schème verbal des noms d’instru­ments appliqué ici à la racine ’wr) des « instruments à illuminer», des «luminaires». Il s’agit, bien évidemment, du Soleil et de la Lune. Les prophètes n’hé­sitent pas à les appeler par leurs noms : « [Dieu] qui donne le soleil pour [être] lumière de jour, la lune et les étoiles pour [être] lumière la nuit» (Jérémie, 31, 35). Ici, l’absence du nom suggère une dévalorisation des astres. Ceux-ci ne sont nommés           « grands » que du point de vue de la lumière qu’ils fournissent. Ibn Ezra note ce fait et l’explique : le Soleil et la Lune sont vus uniquement du point de vue de leur lumière, non de leur grandeur, car, s’ils ne sont pas en soi les astres les plus grands, ils sont ceux qui éclairent le plus la terre. (Pour Rémi Brague, il s’agit clairement d’une révocation dis­crète des dieux « païens ».)
Mais il est intéressant de se demander pourquoi la Bible procède de cette façon. Elle aurait pu employer d’autres moyens, plus polé­miques, comme c’est le cas dans d’autres passages.
 
Les astres ne peuvent être servis, car ils servent
Ils ont une fonction : distinguer les temps (zemanim) et les fêtes (mo‘adim). L’espace est mis au service du temps. Parmi les dates ainsi fixées, les fêtes sont nommées en premier (1, 14), bien qu’elles soient autrement moins manifestes que l’alternance des jours et des nuits, et même que les phases de la lune, qui demandent un peu plus d’observation. C’est justement là ce qui les rend pertinentes, et plus qu’ailleurs, en Israël. En effet, elles ne célèbrent pas le retour des cycles naturels (saisons, récoltes, etc.), mais commémorent un événement unique, advenu une fois pour toutes.
C’est ainsi que la Pâque juive, sans doute fête pastorale à l’origine, est liée à l’Exode. La « nature » n’est pas envisagée pour soi-même, dans son affirmation cyclique de soi, mais pour être le cadre d’événements situés dans le temps. Rien d’étonnant, donc, à ce qu’elle apparaisse comme instaurée par un événement originel.
Un second détail va dans la même direction.
 
Dans l’ensemble du récit de la création, le rideau se lève sur une scène qui sera celle d’une histoire
On le voit dès le début, dans un détail qui semble inutile : l’Esprit de Dieu qui plane (merahhèfèt ) initialement sur les eaux (1, 2). Il reste sans intervenir pendant tout le défilé des créatures, comme une menace ou une promesse inaccomplie. C’est qu’il est destiné à se poser sur un peuple déterminé, Israël. Un seul autre passage utilise la même racine rhf à la même forme intensive, et c’est justement celui qui décrit la façon dont le dieu d’Israël conduit son peuple : « Pareil à l’aigle qui [...] plane (yerahhèf) sur ses petits [...], YHWH seul nous [Israël] conduit ; et nul dieu étranger avec lui » (Deutéronome, 32, 11).
 
La dévalorisation des corps célestes est destinée à éradiquer l’adoration des astres
Le culte de ceux-ci est interdit dans un commandement très explicite énoncé dans le Deutéronome : « Quand tu lèveras les yeux vers le ciel, quand tu verras le soleil, la lune, les étoiles et toute l’armée des cieux, ne va pas te laisser entraîner (iniddahta) à te prosterner devant eux et à les servir, eux que YHWH ton Dieu a donnés en partage à tous les peuples qui sont sous les cieux. Mais vous, YHWH vous a pris et vous a fait sortir de la fournaise pour le fer, l’Egypte, pour que vous deveniez pour lui le peuple de son héritage, comme aujourd’hui. » La for­mule pour décrire l’égarement et le culte des dieux étrangers, « se laisser entraîner » (niddah), est courante (voir Deutéronome, 30, 17). L’interdiction est accom­pagnée d’une sanction : celui qui se prosternera devant le soleil, la lune ou quelque autre de l’armée des cieux sera lapidé (ibid., 17, 3). Quant au Sitz im Leben, il faut sans doute penser au règne du roi Josias – pendant lequel le Deutéronome aurait été « redécouvert ». Celui-ci, pieux jahviste, aurait éliminé ceux qui sacri­fiaient dans les hauts lieux « et ceux qui sacrifiaient à Baal, au soleil, à la lune, aux constellations et à toute l’armée du ciel » (II Rois, 23, 4-5), et détruit leurs lieux de culte. Le texte cité est une justification de cette politique. Le point le plus intéressant est sans doute la raison fournie, qui n’est d’ailleurs pas claire en elle- même : on peut comprendre que les astres ont été donnés à tous les peuples globalement, tous les astres répandant leur influence sur l’ensemble indifférencié de l’humanité. Mais on peut aussi comprendre qu’ils ont été répartis entre ceux-ci, de telle sorte que chacun serait sous la protection d’une constellation ou planète particulière et des anges qui leur sont préposés – à l’ex­ception d’Israël, dont YHWH s’occupe en personne. L’idée se trouve ailleurs dans le Deutéronome, en 32, 8 s. (« fils des anges », leçon des Septante). Elle fera fortune plus tard, chez les rabbins du Talmud (eyn mazzal le-Israeî) comme chez les Pères de l’Eglise. Au Moyen Âge, c’est par exemple ainsi qu’Ibn Ezra comprend le passage. Par ailleurs, si les astres ont été donnés à tous les peuples, dans quel but l’ont-ils été ? Simplement pour les éclairer ? Ou pour qu’ils soient leurs dieux, les tentant de la sorte ? Rachi• privi­légie la première interprétation, mais expose la seconde assez longuement : « Il ne les a pas empêchés de s’éga­rer à leur suite, mais il les a fait glisser par leurs paroles vaines, pour les chasser du monde. » Selon la tradition rabbinique, une addition aurait été prati­quée dans le grec de la Septante pour dissiper l’ambi­guïté en faveur de la première interprétation.
 
Quoi qu’il en soit, les corps célestes appartiennent à tous les peuples, alors que la Loi n’a été donnée qu’à Israël
Par suite, la Loi ne se trouve pas au ciel (Deutéronome, 30, 12), qui surplombe l’ensemble de L’oikoumenè sans privilégier quelque unité historique déterminée. Ainsi, le passage constitue peut-être la pre­mière apparition – sans la lettre, évidemment – des idées de nature et d'histoire. Il y est question de ce qui est partout de la même façon, ce qui est un caractère de ce qui est par nature : « Ce qui est par nature est immuable et a partout la même vigueur (dunamis). » Que les réalités célestes relèvent de ce domaine, on le sait depuis longtemps, et on trouve des textes dans les­quels le fait est réfléchi : le soleil, la lune, le ciel, la terre et la mer sont communs à tous, mais reçoivent des noms différents. On s’attendrait donc à ce que les phénomènes constants, qui valent partout et tou­jours, et donc pour tous les peuples, soient plus impor­tants que l’événement, datable et localisable, qui ne concerne qu’un seul groupe humain. Or, c’est ici très exactement le contraire. Le rapport à l’Absolu ne passe pas par la « nature », mais par 1’« histoire ». C’est l’intervention du Dieu d’Israël, intervention datable et localisable, qui singularise le peuple juif. L’idée aura une postérité dans le judaïsme, par exemple chez Jehuda Halevi•.
 
C. APOCALYPTIQUE
 
Les faits de nature ont été introduits dans l’histoire d’une façon tellement radicale que, dans l’expérience ultérieure d’Israël, on va jusqu’à concevoir que ceux- ci ou, en tout cas, leur état présent n’auront qu’un temps. Ciel et terre périssent, s’usent, changent. Des prophètes annoncent la destruction du ciel et de la terre, voire la création de cieux nouveaux et d’une terre nouvelle.
La littérature intertestamentaire, extérieure aux canons juif et chrétien, accentue encore cet aspect des choses. Si la pensée médiévale ne l’a que peu connue et n’a reçu de la Bible que la sélection d’écrits qui forment l’Ancien et le Nouveau Testament, cette littérature n’en possède pas moins un intérêt propre. Elle suppose une cosmologie composite, déjà entrée dans l’orbite de l’hellénisme, mais marquée par les représentations babyloniennes et persanes. On y rencontre plusieurs thèmes nouveaux. Ainsi, celui d’une certaine supério­rité de la terre sur le ciel : les hommes valent mieux que les anges ; or, c’est sur terre que se joue l’histoire de Dieu avec son peuple. Ou encore, un thème qui sera reçu de tout le Moyen Âge avec beaucoup d’am­pleur : l’idée selon laquelle Abraham aurait découvert l’unicité de Dieu à partir de considérations astrono­miques, idée attestée pour la première fois au second siècle avant notre ère, dans le Livre des Jubilés.
L’apocalyptique contient un enseignement sur le monde : il « passe en toute hâte (festinans festinat saeculum pertransire)». Elle met en scène la dévalorisa­tion des astres en représentant ces parangons de régularité soumis au désordre, voire en supposant comme un limogeage des esprits chargés de les admi­nistrer. Par ailleurs, elle n’en a pas moins marqué le Nouveau Testament. Le message de Jésus, qui annonçait l’approche du règne de Dieu, a été formulé, par lui-même ou par la communauté primitive, dans le vocabulaire de l’apocalyptique qui, lui-même, n’est pas exempt d’influences grecques. Ainsi la description de la fin du monde dans la Seconde Épître de Pierre (3, 10-13) est exprimée dans le vocabulaire stoïcien de la conflagration finale.
 
Nouveau Testament
 
PAROLES DE JÉSUS
 
Dans l’enseignement de Jésus [qui n’a lui-même laissé aucun écrit], on trouve peu de choses sur la « nature »
        Dans les discours apocalyptiques qui lui sont prêtés, la dévalorisation vétéro-testamentaire des astres se traduit dans le registre événementiel, comme l’amorce de leur caractère provisoire. Des phénomènes physiques figurent parmi les signes eschatologiques, le soleil s’obscurcit, la lune ne donne plus sa lumière, les étoiles tombent du ciel, les puissances des cieux sont ébranlées (Matthieu, 24, 29). Le vocabulaire et l’arsenal d’images sont ceux, devenus traditionnels, de l’apocalyptique. Mais ce qi n’était que prévision à plus ou moins longue échéance est devenu l’annonce d’une imminence, qui réclame l’urgence d’une décision.
        Parallèlement, c’est une image physique qui est employée pour dire cette urgence, dans les deux passages parallèles sur les signes des temps : Matthieu 16, 2-3, et Luc, 12, 54-56 – ce dernier ayant l’intérêt de juxtaposer « le ciel et la terre », tous deux opposé au kairos[30]. On demande à Jésus un signe venant du Ciel. Ce qui veut dire, selon l’euphémisme qui évite de nommer directement le Dieu d’Israël : venant de Dieu. Il répond en rabotant brutalement la métaphore pieuse et prend le mot « ciel » au sens propre. Y sont énumérés des exemples de raisonnements à partir de symptômes météorologiques (le ciel est rouge, donc fera beau ; les nuages s’amassent, donc il va pleuvoir Mais le sens est retourné : la régularité des phénomènes météorologiques n’est plus un exemple de stabilité du cosmos. Elle fonctionne comme image de la sûreté de la venue eschatologique de Dieu. Le raisonnement ne mène plus du présent au futur à l’intérieur d’une nature cyclique ; il débouche sur un aven absolu.
 
Le rapport à la nature prend une tournure para­doxale
        Un passage invite à considérer les réalités natu­relles, en l’occurrence les vivants, les oiseaux du ciel, qu’il faut regarder (emblepein), les lys des champs, qu’il s’agit d’étudier (katamanthanein). Nous sommes proches des exhortations à imiter les qualités morales prêtées à certains animaux, dans la Bible comme ail­leurs. Mais la conduite recommandée – ne pas se soucier de sa nourriture ou de son vêtement – n’imite en rien ni la structure des êtres naturels ni même leur activité, mais uniquement leur relation de dépendance absolue à la bonté de Dieu.
        Un autre passage présente le même enseignement, mais du point de vue inverse. Il y est demandé d’aimer ses ennemis et, par là, d’imiter Dieu qui fait briller son soleil et tomber sa pluie, indifféremment, sur les bons comme sur les méchants (Matthieu, 5, 45). Il ne faut pas imiter le soleil, image traditionnelle du bien, avant comme après le Nouveau Testament, mais Dieu. C’est comme le Père qu’il faut être parfait, non comme ses créatures. Contrairement au Timée, la créature fait connaître le Créateur (Romains, 1, 20), alors que Pla­ton ne le laisse entendre nulle part. Mais elle n’est pas un objet d’imitation.
Il y a quelque chose de plus stable que le monde
Ce quelque chose qui non seulement survivra à son bouleversement, mais en constitue comme la mesure, voire comme la cause : « Le ciel et la terre passeront, mes paroles ne passeront pas[31]. » Cette formule me semble avoir un écho dans un commandement adressé aux disciples.
Rémi Brague propose ce commentaire :
« Je vous dis de ne pas jurer du tout : ni par le Ciel, car c’est le trône de Dieu, ni par la terre, car c’est l’escabeau de ses pieds[32]. » La phrase se situe dans le contexte d’une discussion rabbinique : « le ciel et la terre » pouvant désigner soit les choses mêmes, soit leur Créateur, la formule est ambiguë et n’engage donc pas. Le philosophe juif hellénisé, contemporain des débuts de l’ère chrétienne, Philon (Alexandrie, vers --20  – vers 45) fait valoir que, plutôt que d’invoquer directement la Cause première,il vaut mieux nommer le monde entier. La parole humaine ne peut s’appuyer sur aucune des choses du monde, car les choses du monde appartiennent à Dieu qui en est le Créateur. Prétendre que l’on tiendra sa parole aussi longtemps que la terre et le ciel subsiste­ront, c’est engager Dieu à conserver ce qu’il est peut- être sur le point de révoquer. Une telle possibilité est portée à l’incandescence dans l’atmosphère eschatologique du Nouveau Testament. On peut en tirer une conséquence capitale :
         en matière d’anthropologie : la parole doit se risquer seule.
        en théologie, on dirait que le Verbe ne peut venir du monde, mais s’incarne en venantd’ailleurs. La parole est ce qui fait l’homme comme animal « logique ». C’est avant tout le cas là où elle manifeste la liberté qu’exprime le « oui » ou le « non », l’engagement dont le caractère définitif est marqué par le caractère irrévocable de la parole don­née.
On peut interpréter : l’homme ne doit confier ce qui le fait homme à rien de ce qui est
mondain. L’hu­manité de l’homme transcende sa mondanité. Les [évangélistes] synoptiques [Matthieu, Marc, Luc] ont ainsi une étrange parenté avec Épicure.
 
B. ÉCRITS JOHANNIQUES
 
Avec le quatrième Évangile et les Épîtres de Jean, on voit apparaître un nouveau sens du terme même de « monde »
Le mot ne désigne plus l’objet d’une cosmographie, les réalités physiques dans leur totalité ordonnée ; c’est pourquoi ce sens ne me concerne pas directement. Il faut cependant traiter rapidement de ce sens, pour deux raisons :
         parce que, dans l’histoire de la pensée occidentale, il n’a guère cessé d’interférer avec celui sur lequel Rémi Brague se fonde ici ;
        et, d’autre part, parce qu’il présente lui-même une pertinence philoso­phique, ce pour quoi il lui faudra y revenir plus tard[33].
L’usage que l’on trouve chez Jean du mot grec pour le « monde », kosmos, est en continuité avec le sens que l’hébreu ôlâm commence à avoir à l’époque. « Monde » désigne d’abord la vie humaine. L’expression « entrer dans le monde » se trouve dans le célèbre prologue du quatrième Evangile, où il est question, selon les interprétations, de « tout homme », ou du Verbe divin « qui vient dans le monde » (Jean, 1, 9, et cf. 3, 19). Les écrits de Jean figurent d’ailleurs parmi les premiers textes où l’on voit apparaître en grec le syntagme « dans le monde ».
Le monde est la création de Dieu (Jean, 1, 3). Mais les hommes sont séparés de Lui. Le monde est obscu­rité qui se complaît en soi et se ferme à la lumière (3, 19), mensonge qui nie la vérité (18, 37), mort qui refuse la vie. Il est soumis au Mauvais, « père du men­songe » (8, 43 s.), « meurtrier dès l’origine » (8, 44) et donc « prince de ce monde » (12, 31, etc.). Le Fils, qui est le Verbe, est lumière qui vient dans le monde (8, 12, 46), vérité, vie. Il se révèle dans le monde pour le sauver (3, 17). Mais il ne vient pas de celui-ci (18, 36). Ceux qui l’ont accueilli sont l’objet de la haine du monde (1 Jean, 3, 13). Ils doivent donc adopter quelque chose comme une éthique de l’être-dans-le-monde, telle que la définit le Christ dans la « Prière sacerdotale » :
         « Dans le monde vous avez de la tribu­lation (thlipsis), mais ayez courage, j’ai vaincu le mon­de » (Jean, 16, 33).
         Cet état de choses est pourtant provisoire : « Le monde passe, et avec lui son désir ;
        mais celui qui fait la volonté de Dieu demeure éternel­lement » (I Jean, 2, 17). Dès maintenant, la foi, qui met le croyant en contact avec Dieu, « vainc le monde » (5,4).
Le monde désigne donc ici les hommes qui l’habi­tent et la situation dans laquelle ils se trouvent. Les écrits de Jean ne contiennent rien qui relèverait d’un inventaire du contenu du monde créé, rien d’une cos­mographie.
 
C. ÉCRITS PAULINIENS
 
Rémi Brague place ici les écrits de Paul après ceux de Jean, nonobstant la chronologie probable, puisqu’on consi­dère le plus souvent les écrits johanniques comme les plus tardifs du Nouveau Testament. Il le fait pour des raisons de fond.
 
En effet, on y trouve déjà, à l’intérieur du concept de monde (kosmos), un glissement de l’anthropologique au cosmographique
        Le mot « monde » désigne parfois la création (Romains, 1, 20), ou la terre habitée (ibid., 1, 8).
        Mais il désigne surtout la vie humaine. Vivre, pour l’homme, c’est « user du monde » (khrèsthai ton kosmon) (1 Corinthiens, 7, 31). Le monde, constitué par les sou­cis de l’homme déchu (la « chair »), se retourne contre lui et l’asservit (ibid., 7, 32-34). Se régler sur l’ordre du monde, c’est définir une règle d’action, la « sagesse du monde» (1, 20. 27-28; 2, 6. 8 ; 3, 18-19). Or, commeJean,Paulconnaîtl’idéeapocalyptiqueselonlaquellele monde«passe».  S’il n’est que provisoire, s’y fier est folie : Dieu a « rendu folle la sagesse du monde » (1, 20).
        En même temps que le monde, tout ce qui le structure est frappé de folie, aussi bien la Loi juive que la philosophie grecque[34]. Il recommande donc aux chrétiens : « Ne vous conformez (suskhèmatizesthe) pas à ce monde (aiôn), mais transformez-vous par le renouvellement de l’esprit » (Romains, 12, 2). Ce qui « passe », et ce à quoi il ne faut pas se confor­mer, est le skhèma du monde : « La figure (skhèma) de ce monde passe » (1 Corinthiens, 7, 31). Le skhèma n’est pas l’image comme simple représentation, comme « vision du monde » ; le mot désigne l’image qui permet une pratique, celle qui permet de « s’y pren­dre » dans la mesure où elle donne de la « tenue » (ekhein) au monde. L’idée de quelque chose comme une structure du monde apparaît ainsi, et avec elle une cosmographie.
 
Elle [la cosmographie] est implicite dans lachristologie des Epîtres de la captivité :
        la mort du Christ établit avec Dieu un contact, un accès (Éphésiens, 2, 18), qui ne passe plus par les éléments du monde. Le monde est en effet entré sous le contrôle de puissances « mondaines » qui se veulent indépendantes de Dieu, et donc mauvaises. Il en est ainsi de ce que Paul appelle la « puissance de l’air » (2, 2). Mais ces puissances ignorent le plan de Dieu. En particulier, l’événement du Christ leur est inconnu (1, 21 ; 3, 10 ; 6, 12). Elles sont en consé­quence dépossédées de leur souveraineté par le Christ (1 Corinthiens, 15, 24).
        La dimension cosmique du salut apparaît nettement dans un passage où le contexte d’ensemble est une cri­tique simultanée de l’astrologie et de l’attachement aux fêtes juives dont les dates sont déterminées par les révolutions astrales. Il y a là deux façons d’être asservi aux corps célestes qui sont, dans le monde, ce qu’il y a de plus cosmique. Mais ils sont aussi ce que le monde comporte de plus rudimentaire : « Quand nous étions enfants, nous étions esclaves des éléments (stoikheia) du monde » (Galates, 4, 3)[35]. Ils étaient les précepteurs dont nous avons maintenant quitté la tutelle – peut-être est-ce là la première apparition de l’idée d’un âge adulte de l’humanité, d’une émancipation. « Mainte­nant que vous connaissez Dieu, ou plutôt que vous êtes connus de Dieu, comment retournez-vous aux éléments {stoikheia) faibles et mendiants que vous voulez servir à nouveau ?» (ibid., 4, 9). Replacés par le baptême dans le Christ lui-même, nous sommes morts avec lui aux éléments du monde : « Si vous êtes morts avec le Christ et arrachés aux éléments (stoikheia) du monde, pourquoi vivez-vous comme si vous viviez dans le monde ? » (Colossiens, 2, 20-21).
Les écrits de Paul contiennent donc une cosmogra­phie ; mais elle reste implicite. Elle n’a d’ailleurs guère besoin d’être explicitée : d’une part, parce que Paul reprend l’image du monde de son temps et, d’autre part, parce qu’elle ne constitue qu’un décor. Les constituants de l’univers physique n’acquièrent une pertinence que parce qu’ils sont entraînés dans le drame du salut. Et cette histoire est justement celle de leur mise hors circuit.
 
 
Ainsi, avec le Nouveau Testament, et pour la pre­mière fois de façon explicite, la « sagesse du monde » est nommée. Mais c’est pour être aussitôt retournée et convaincue de folie. Le sage est bien celui qui sait lire les signes du monde. Mais ces signes sont des « signes des temps» (Matthieu, 16, 3) ; ils sont lus à même un monde qui passe, et désignent, au-delà de celui-ci, l’intervention historique de son créateur.
 
Le Coran
 
Le Livre sacré de l’islam[36] se distingue de ceux du judaïsme et du christianisme par plus d’un trait. En particulier, les deux Testaments sont composites et ont été rédigés sur une longue période - plusieurs cen­taines d’années pour l’Ancien, quelques dizaines pour le Nouveau. Le Coran a, en revanche, une unité d’ori­gine : un seul auteur – Allah [« Le Dieu par excellence »], pour les musulmans, Mahomet pour lés autres - et une rédaction échelonnée sur une vingtaine d’années, même si l’assemblage posthume de ses éléments a occupé une période plus longue. Rien d’étonnant, donc, à ce que l’on y ren­contre une doctrine assez unifiée. En revanche, comme on le sait depuis longtemps, le Coran élabore beaucoup d’éléments des Livres antérieurs et des apocryphes, parvenus à Mahomet par divers canaux, oraux ou écrits[37]. Les éléments principaux de sa vision du monde reprennent donc certaines données de l’Ancien et du Nouveau Testament, mais avec certains déplace­ments d’accent, qui ont donné lieu, dans la tradition musulmane postérieure, à des développements qui pos­sèdent une certaine originalité.
 
A. LE MONDE COMME CRÉATION
 
L’idée de monde n’est pas présente clairement dans le Coran
Le mot d’emprunt (à l’araméen) ‘âlam, qui le rend dans la langue classique, n’y est présent qu’au pluriel, et non sous la forme habituelle ‘awâlim, mais comme ‘alamün, qui désigne les habitants du monde et les hommes en particulier. La formule récurrente rabb ’ul- ‘alamïn, rendue traditionnellement par « Sei­gneur des mondes » ou « de l’univers », signifie proba­blement « Seigneur des hommes[38] ».
 
Le « monde » non nommé est l’ensemble des objets créés par Allah, ce qui est tautologique
Allah seul pou­vant créer ; les divinités des idolâtres ne sont pas capables de créer, ne fût-ce qu’une mouche. Allah crée sans fatigue. Il lui suffît en effet, pour créer, de dire « sois ! » à une chose, et elle est[39]. Comme dans la Genèse, la Création a eu lieu en six jours. Selon un passage, la terre fut créée en deux jours. Plusieurs autres représentent Allah créant, puis s’asseyant sur son trône. Allah peut ajouter à la création ce qu’il veut. L’idée d’une création continuée par la providence est peut-être présente là où il estdit qu’Allah « élabore l’ordre [au sens de commandement] (yudabbiru’ l-’amr)[40] ». Il semble même que le Coran, qui ne connaît pas l’idée biblique d’un repos sabbatique de Dieu après l’œuvre de la création, ne distingue pas création initiale et maintien du créé par la providence. Ainsi, Allah « retient les cieux et la terre pour qu’ils ne s’affaissent point[41] ».
 
L’objet de l’acte créateur n’est pas subsumé sous un terme unique
Comme dans la Bible, il est souvent désigné comme « le ciel et la terre », auxquels sont ajoutés souvent « ce qui est entre les deux » ou « les étoiles ». Les énumérations peuvent être résumées par « toute chose », cette dernière expression pouvant aussi apparaître seule. L’exclamation : « Celui qui a bien fait toute chose qu’il a créée » rappelle le récit sacerdo­tal de la création[42]. Mais il y a une nuance capitale la totalité des créatures est :
        sommative dans la Bible, dans l’admiration de l’articulation qui leur donne leur consistance ;
        et là, distributive où chaque créature est prise dans sa singularité, sans communication avec le reste du créé, voire sans autre lien qu’avec Allah.
La structure du monde est exposée en marge des quelques indications sur sa fabrication par Allah. Ainsi, les cieux ne reposent sur aucun pilier visible. Un pas­sage reprend l’idée d’une séparation originelle du ciel et de la terre. Un autre implique l’ébauche d’une cos­mographie sphérique[43]. Celle-ci distingue sept cieux auxquels correspondent sept terres. Il semble que les astres soient un rempart contre les démons qui y sont enfermés.
 
B. LES SIGNES
 
Les premières sourates, dictées à La Mecque :
         commencent par utiliser les phénomènes de la création comme témoins d’un serment ;
        elles tournent ensuite à l’apocalypse et annoncent une catastrophe cosmique, un tremblementdeterre,uneouvertureducielouunesériede phénomènes extraordinaires.
 
Le Coran reprend la transposition apocalyptique des « signes des temps », déjà réalisée dans les Évangi­les
Transposition consistant à faire des régularités naturelles les signes d’une irruption définitive du jour du Jugement :
         Allah qui crée l’homme d’une goutte de sperme saura bien le ressusciter ;
         Allah, par la pluie, fait sortir la végéta­tion, et c’est ainsi qu’il fera sortir de terre les ressuscités. Celui qui n’a pas eu de peine à créer le ciel n’en aura pas à ressusciter l’homme.
 
D’une manière géné­rale, les phénomènes naturels sont une preuve de la bonté divine [44]
Le thème des « signes » (âyât), sans doute annoncé dès la première période mecquoise, devient lancinant dès la seconde. Citons quelques exemples :
         « En vérité, sont certes en cela des signes pour ceux ayant de l’esprit » ;
         « En vérité, dans les cieux et la terre sont certes des signes pour les croyants.
         En votre création et en ce qu’il engendre de toute bête sont des signes pour un peuple qui est convaincu.
         Dans l’opposition de la nuit et du jour, dans la pluie qu’Allah fait des­cendre du ciel, par laquelle il fait revivre la terre après sa mort, dans le déchaînement des vents, sont des signes pour un peuple qui raisonne. » L’idée est résu­mée en une formule : « Allah a créé les cieux et la terre, avec sérieux. En vérité, en cela est un signe pour les croyants[45]. »
On peut articuler le thème en quelques points :
        a) la réalité sensible est un langage par lequel Allah parle à l’homme. Elle est appelée, la plupart du temps, un signe, mais aussi un rappel, un aide-mémoire (dikrà) ;
        b)l’homme peut le déchiffrer et en déduire l’existence et la générosité d’Allah,
        c) encore faut-il qu’il fasse preuve d’intelligence (nuhan), de « cœur » (lubb) ;
        d) il faut donc qu’il use de ces facultés et entende (sama a), réfléchisse (tafakkara), comprenne {‘aqala, tadakkara ou iddakara) ou croie (âmana)[46].
Nous sommes invités à « considérer » (nazara) le royaume du ciel et de la terre, comme l’a fait Abraham, qui en a déduit l’unicité du Créateur – thème venu du judaïsme[47]. Ainsi la sou­rate « Les abeilles » dresse-t-elle un vaste tableau de la création : cieux et terre, l’homme, les animaux, la pluie et la végétation qu’elle fait pousser, les astres, la terre avec ses couleurs variées, la mer avec ses poissons et ses perles, les montagnes ; elle reprend le thème un peu plus loin en répétant à trois reprises la clause : « pour ceux qui comprennent[48] ».
 
Il ne semble pas que Mahomet ait distingué sous ce rapport le « naturel » et le            « culturel »
En effet, les signes invoqués peuvent appartenir aux domaines les plus divers et être l’objet d’énumérations qui juxtapo­sent des réalités dont les statuts ontologiques sont tout différent. Il en est ainsi de ce qui est « naturel », « his­torique » et «artificiel» :
         les régularités naturelles sont sur le même plan que les gesta Dei dans l’histoire. Ainsi, la sourate « Yâ Sîn » mentionne comme signes la fécondité de la terre, la nuit et le soleil, puis l’his­toire de l’arche de Noé ;
        l’idée de « signe » englobe des rappels historiques, en particulier bibliques : l’hos­pitalité (philoxénie) d’Abraham ou l’arche de Noé ;
        elle forme le refrain de la sourate « Les poètes »[49]. L’histo­rique est constamment juxtaposé à des exemples tirés de la nature. Et les mêmes expressions, comme par exemple « rappel » (dikrâ), désignent le rôle des signes naturels et celui des récits historiques.
Par ailleurs, les artefacts sont tout aussi bien des « signes » que les phénomènes météorologiques ou relevant de la végétation. C’est tout spécialement le cas des bateaux (fujk), qui ne sont pas cités moins de seize fois[50]. Il est vrai que l’accent est mis moins sur le vais­seau comme fabriqué que sur la façon dont l’eau est rendue capable de faire flotter une telle masse. S’il en est ainsi, l’idée se trouve chez saint Ephrem, qui a peut-être indirectement influencé Mahomet[51]. Allah a mis la mer à la disposition de l’homme afin que les bateaux y voguent ; il fait souffler le vent qui les meut ; il fait venir l’accalmie et leur assure une navigation paisible.
 
C. L’HOMME
 
L’homme, lecteur de ces signes, est une créature pri­vilégiée :
         Allah lui a donné une forme harmonieuse ;
         le créé est soumis à l’usage de l’homme, y compris le soleil et la lune ;
         mais ce que l’homme a d’unique n’est que rarement mis en rapport avec ce qui relève du cosmologique ;.
        il ne semble pas non plus que la distinction entre le monde et le « moi » soit faite de façon stricte, comme le laisse supposer la juxtaposition, en une même série, des phénomènes naturels et de l’âme. C’est très net dans : « Sur la terre, il y a des signes pour ceux qui sont convaincus (li-’l-müqinïna), et en vous (fi anfusikim, littéralement : dans vos âmes) [aus­si]» ;
        ailleurs, il semble que cette distinction soit pra­tiquée, comme dans le célèbre verset dans lequel Allah est censé dire : «Nous avons proposé la confiance (amâna) aux cieux, à la terre et aux montagnes. Ils ont refusé de s’en charger, et s’en sont effrayés, alors que l’Homme s’en est chargé [...] ». Mais la suite du verset, qui insiste sur l’injustice et l’ignorance de l’homme, semble nuancer le privilège d’abord reconnu à celui- ci. Toute créature, et pas seulement l’homme, adore Allah – ainsi les montagnes[52].
 
Le Coran contient-il une doctrine sur la tâche de l’homme qui conçoive celle-ci à partir de sa relation à l’univers physique ?
Àplusieursreprises,leCoran insiste sur l’idée que la création n’a pas été faite par jeu :
         « Nous ne créâmes ni les cieux ni la terre ni ce qui est entre eux par simple jeu (lâHbïna). Nous ne les créâmes qu’avec sérieux (bi-’l-haqqi) [...] ».
        « Nous n’avons pas créé le ciel, la terre et ce qui est entre eux en jouant. Si nous avions voulu y prendre un amusement (lahw), nous l’au­rions pris spontanément si Nous l’avions fait. »
        « Nous n’avons pas créé le ciel la terre et ce qui est entre eux à la légère (bâtilan). Ceci est l’hypothèse (zann) de ceux qui sont infidèles [...]».
        Il est possible que la formule récur­rente selon laquelle Allah a créé bi-‘l-haqqi doive se tra­duire dans les autres passages également par « avec sérieux », et non pas par « en vérité », comme on pourrait le faire aussi. Il n’est pas impossible que l’insistance du Coran sur la gravité de la vie humaine et son rejet d’une interprétation hédoniste de celle-ci fassent système avec le sérieux même de la création. En revanche, il est peu probable qu’il s’agisse ici d’une affirmation métaphy­sique sur le but dernier de la création, qui s’opposerait à des théories sur le caractère ludique de l’être.
Il est affirmé en parallèle avec l’idée d’un délai fixé (agal musammâ)[53]. C’est pourquoi Rémi Brague se demande s’il ne fau­drait pas songer à un contexte juridique, et comprendre qu’Allah n’a pas fait le monde à fonds perdu, mais comme un investissement qui doit lui revenir.
 
Allah, dans un passage unique, et souvent commenté, annonce qu’en l’homme il va créer sur la terre un halïfa [califat]
Depuis une date assez récente, on croit pou­voir en tirer que l’homme reçoit la dignité de         «Vicaired’Allah»calife»)sur la terre. Or, le mot arabe ainsi rendu signifie « successeur », plus spécialement celui qui succède au propriétaire d’une terre tombée en déshérence – ce qui ne peut être le cas pour Allah. Il n’est donc pas impossible que l’idée sous-jacente soit que l’homme succède comme occupant de la terre...aux anges[54]. Il est hors de question que Allah délègue quoi que ce soit à l’homme. On le voit quand on compare la version coranique et la version biblique d’une même scène : selon le Coran, Allah enseigne à Adam les noms de toutes choses ; en revanche, le Dieu biblique ne nomme que cinq choses (jour/nuit, ciel/terre/mer) et laisse l’Homme nommer les animaux, accep­tant ainsi d’apprendre quelque chose de sa créature
 
 
.Rémi Brague s’efforce maintenant de dégager des éléments communs aux Écritures tenues pour révélées et esquisser quelque chose comme un modèle « abrahamique ». Le monde est créé par un Dieu bon, qui affirme à chaque étape de la création que ce qu’il vient de susciter librement dans l’être est « bon », voire, en son édifice ordonné, « très bon » (Genèse, 1). Mais les réalités qui semblent les plus sublimes à l’intérieur du monde physique ne sont pas les plus hautes. Elles sont en fait de moindre valeur par rapport à l’homme, qu’elles servent. L’homme n’a donc pas à se régler sur les réalités du monde, mais doit chercher ailleurs un modèle de conduite. Ce modèle est en dernière analyse Dieu lui- même. Celui-ci se manifeste moins par sa création que par une intervention plus directe ; il peut :
         soit donner au monde sa loi, comme dans le judaïsme et l’islam,
        soit même entrer dans celui-ci en s’incarnant, comme dans le christianisme.
 
IV. L’AUTRE AUTRE
[EXTRAITS[55]]
 
La gnose
 
De façon très générale, la gnose (du grec gnôsis : connaissance) est un concept philosophico-religieux selon lequel le salut de l'âme (ou sa libération du monde matériel) passe par une connaissance (expérience ou révélation) directe de la divinité, et donc par une connaissance de soi[56].
Rémi Brague a souhaité la décrire ici à titre de quatrième et dernier modèle en privilégiant un aspect de celle-ci, l’anticosmisme[57]. Selon lui, la gnose désigne un ensemble complexe de mouvements qui sont loin de constituer un corpus doctrinal commun, et dont l’unité n’est peut-être qu’artificielle, mais où l’on peut identifier comme une « sensibilité » commune[58]. Par ailleurs, cette Stimmung dépasse les frontières de la gnose, pour teinter l’en­semble du monde méditerranéen vers le IIe siècle de notre ère, que l’on a caractérisé comme un « âge d’an­goisse », angoisse due peut-être à un « manque d’auda­ce »[59].
Rémi Brague a choisi de terminer par la gnose cette galerie des modèles cosmologiques, tout d’abord pour de simples raisons de chronologie. Il ne semble pas, en effet, que le mouvement gnostique soit antérieur à l’ère chré­tienne, ni même à la destruction du Temple de Jérusa­lem en 70. La gnose est postérieure au christianisme ou, du moins, se situe après les mouvements apocalyp­tiques de la fin du judaïsme vétéro-testamentaire. Il se peut que la gnose ait été une des réponses à ceux-ci.
Il n’entrera pas dans la question disputée de ses ori­gines. Elles sont peut-être juives, et en tout cas post­juives.
 
La gnose est aussi postbiblique pour des raisons de fond :
        elle est une réponse à certaines thèses de la théologie biblique ;
        sa mythologie est une inversion de l’exégèse juive du début de la Genèse ;
        une certaine valorisation négative du monde est présente dans cer­taines sectes juives et peut-être même à Qumran[60].
 
La gnose est également postphilosophique :
        On peut lire certains aspects de la pensée grecque en y retrou­vant certaines harmoniques gnostiques. Et l’accent même mis sur le savoir est grec.
        Certains traits gnos­tiques sont présents même dans le platonisme, et d’abord chez Platon lui-même - d’où provient, selon le néoplatonicien Plotin († 270), tout ce qu’il y a de bon dans la gnose. Ce que corrobore la présence d’un passagedePlaton,traduiten copte, dans la bibliothèque gnostique de Nag Hammadi[61]. Parmi les thèmes platonisants qui permettent une réinterprétation gnostique, on trouve le Démiurge et l’idée selon laquelle il pourrait ne pas être bon.
 
Le fait de la présence de l’âme dans le monde n’est pas, lui aussi, sans poser problème
        Elle est la consé­quence d’une chute dont la raison est peu claire dans le moyen platonisme, y compris chez le néoplatonicien Plotin (†270), et fort débattue chez les interprètes.
        Mais, dès Platon, on voit apparaître un problème : la présence de l’âme dans le monde est un bien pour celui-ci, mais un mal pour celle-là. Dans le Timée, la chute de l’âme est le prix à payer pour la perfection du monde : les dieux doivent réaliser un monde parfait qui comporte donc les quatre espèces de vivants [Les Astres, dieux visibles – Les Divinités mythologiques – Les vivants mortels (c) et (d) leur âme, par les soins des dieux seecondaires] . Or, à l’origine, seul est créé l’Homme primitif, sorte d'Adam qadmon, qui, en principe, devrait pouvoir ne pas chuter. Et les animaux ne peuvent surgir de lui qu’une fois que l’homme est tombé.
 
Ainsi, la gnose remythologise ce que la philo­sophie avait rationalisé
         De la sorte, elle ne fait pas que subir l’influence de la philosophie ; elle se situe explicitement par rapport à elle, pour lui répondre et s’en distancier.
 
Anticosmisme
 
S’il faut ici à Rémi Brague parler de la gnose c’est, qu’elle aussi, a proposé un modèle de rapport au monde.
Qui plus est, ce rapport au monde semble bien être une des clefs de l’attitude gnostique, point qui a été mis en lumière par l’historien du gnosticisme Hans Jonas (1903-1993), et Henri-Charles Puech (1902-1986). La façon dont la gnose voit le monde explique en effet toute une série d’autres traits de la mentalité gnostique. C’est le cas, par exemple, de l’attitude envers le corps, en une logique qui a bien été vue par le Père de l’Église carthaginois Tertullien (160-220) : si le corps est ce par quoi nous sommes au monde, et si le monde est mauvais, il ne faut pas que le corps puisse ressusciter.
Sur ce point, la gnose s’oppose aussi bien à la vision « grecque » du monde qu’à la Révélation biblique dans son interprétation orthodoxe, en ce qu’elle rejette le postulat commun à ces deux modèles. Ceux-ci peuvent bien s’opposer quant à l’origine du monde :
         étemel pour les Grecs (que cette éternité ne concerne que la matière ou s’étende aussi à l’arrangement de ses parties),
        créé pour les adeptes des religions bibliques.
Mais ils s’ac­cordent quant à la valeur de ce qui est, à savoir sa « bonté » fondamentale. Celle-ci, à son tour, peut être due à plusieurs facteurs :
        selon la Bible et, avec des nuances, selon le Timée, elle est une conséquence de son origine en un Créateur parfaitement bon ;
        pour Aristote, la bonté du monde tient à sa parfaite perma­nence ;
        pour les stoïciens, elle exprime son identité avec Dieu lui-même. Mais le principe est sauf. Et c’est justement à celui-ci que la gnose s’oppose de front.
On a fait valoir contre Hans Jonas que, dans le gnos­ticisme et les religions qui en sont issues, l’anticos­misme n’est pas présent partout avec la même intensité. De même, le manichéisme semble avoir connu des attitudes plus pacifiées, comme en témoigne ce texte : « Les Sages et les Justes sont capables de reconnaître la pure bonté, infinie dans l’espace et le temps, du Paradis, dans la bonté mélangée, limitée et transitoire du monde. Et, de la même manière, dans le mal dénombré et limité que l’on voit dans le monde on reconnaît le mal sans nombre et sans limitation de l’en­fer. Et si l’on ne voyait pas dans le monde le bien et le mal limités et transitoires, ainsi que le mélange de l’un avec l’autre, le commandement qui nous enjoint de nous écarter du mal et de parvenir au bien ne pour­rait pas venir à notre pensée[62]. »
 
Qui plus est le monde, pour le manichéisme, est une machine de salut :
        un dispositif destiné à libérer, à recueillir et à purifier la lumière qui y est retenue cap­tive[63] : « Le sens du monde est la rédemption que doi­vent opérer les hommes [plus exactement : les élus]. Et dans la mesure où celle-ci [...] est interprétée comme un processus purement physique, le cosmos dans sa totalité apparaît désormais comme le porteur et l’instrument de ce processus même : depuis les trois ‘roues’ [les sphères sublunaires : eau, vent, feu] jus­qu’aux deux ‘vaisseaux lumineux’, la lune et le soleil, jusqu’à la roue à douze godets du zodiaque, et jusqu’au paradis de lumière, il forme une gigantesque machine, artistement agencée et manœuvrée, dont le but est la ‘remontée’ (ahramisn) de la lumière libérée. C’est ainsi, dans ce mythe physico-mécanique, que se pré­sente la soumission de l’appareil cosmique au but qui est la rédemption de la lumière : le monde terrestre n’est plus seulement, comme dans la doctrine de Zoroastre, la scène du combat contre le monde ; il est un dispositif à cet effet. »
 
Dans la gnose elle-même, l’anticosmisme n’est pas non plus partout aussi net :
        Il l’est surtout chez Marcion (85-160)[64] ;
        Valentin (100-160)[65], en revanche, représente une gnose cosmogonique, dans laquelle le monde est déjà présent dans le plérôme [plénitude divine], et n’est donc pas entièrement mauvais.
         D’autres sont plus nuancés, comme Hermogène[66]. Dans sa cosmologie d’allure platonicienne, le kosmos mérite bien son nom, mais conserve une partie désordonnée, de matière sauvage : le Démiurge « prit une partie du Tout et l’apprivoisa (hèmerôse), et laissa l’autre emportée en désordre. Il dit que ce qui est apprivoisé est le kosmos, et que le reste demeure sauvage (agrios) et est appelé matière sans ordre (hulè akosmos) ».
 
Dans le meilleur des cas, le rôle du monde est pédago­gique :
         C’est le cas chez Ptolémée (100-170)[67] : « Les éléments spi­rituels, que Sagesse [Achamoth] sème depuis lors jusqu’à maintenant dans les âmes justes, éduquës ici- bas et élevés, et, du fait qu’elles avaient été envoyées enfants, parvenues plus tard à la perfection, seront donnés en fiancées aux anges du Sauveur. »
 
Un monde dévalorisé
 
La tonalité fondamentale – ces nuances étant mises à part –, reste à une dévalorisation de l’univers physique
Même Ioan Couliano[68] ne cite pas un seul texte dans lequel il serait affirmé que le monde serait bon ; tout au plus déduit-il une relative inocuité de celui-ci. Force lui est d’ailleurs d’avouer que le monde, pour les gnostiques, est une erreur, inutile, et que sa disparition finale est une libération. Un texte de Nag-Ham-madi l’affirme explicitement : « Le monde (kosmos) a été produit par une chute (paraptôma). » Il est une illu­sion (phantasia). Le monde a été fait par un Démiurge qui n’est pas le Dieu suprême, mais un être qui lui est subordonné. Les différents gnostiques met­tent l’accent sur des caractéristiques négatives qui peu­vent être différentes.
         Pour les uns, il est ignorant. Ainsi, pour Basilide[69], le Démiurge ne sait pas qu’il y a au-dessus de lui quelque chose de plus parfait.
         Pour les autres, comme Ptolémée, il est carrément mauvais.
 
Le beau et le bon,
        dans l’hellénisme classique, étaient presque constamment associés ;
        dans le Timée, ils constituaient deux caractéristiques du monde suppo­sées inséparables et s’impliquant mutuellement - même si ce lien apparaît plus problématique à un examen. Approfondi ;
        dans la gnose, en revanche, le monde peut être beau, mais il n’est pas bon. En effet, il est matériel, facilement passible, incomplet, mouvant. Il est bon (agathos) dans la mesure où il produit toutes choses, mais il n’est pas bon quant à ses autres aspects, puisqu’il est passible, mobile et producteur d’êtres pas­sibles. Le monde est même la plénitude du mal (plè- rôma tès kakias), alors que Dieu est celle du bien. Le monde est la pleine mesure (to sumpan horos) du mal.
 
La mauvaise qualité du monde a diverses causes possibles, elle peut provenir :
         de ce qu’il est bâclé et donc mal fait. C’est le cas dans certains textes du Corpus hermeticum ;
        du fait qu’il soit simplement mauvais – la « mauvaiseté » du monde –, sans que ce soit le fait d’une méchanceté ou une malveillance ;
        du fait, enfin, qu’il soit bel et bien méchant ; c’est ce qui émerge de la gnose. Pour elle, le monde est bel et bien méchant. C’est une puissance mauvaise qui règne au firmament – c’est-à-dire justement là où, selon la pensée grecque « classique », le Bien devrait être à son comble. Un texte parle du « firmament, où habite le prince de ce monde », et dans un texte parallèle, on lit : « Je vis Satan assis dans le firmament du ciel. » C’est pour­quoi il est important que le monde disparaisse en entier : « Le Tout doit se dissoudre, aussi bien les choses terrestres que les choses célestes. »
 
Le monde est bien d’un ordre rigoureux et incontes­table, voire d’une beauté fascinante
Mais sa beauté est la beauté du diable, elle est un piège destiné à séduire l’âme. Et son ordre sert en fait à en rendre impossible l’évasion. Pour le prisonnier, habiter une prison bien construite est plutôt cause de désespoir que d’encoura­gement. La gnose accentue encore la régularité et la puissance du kosmos de l’hellénisme classique, mais en en changeant le signe, du positif au négatif.
 
La terreur cosmique
 
Le monde est un lieu de torture pour la lumière,
         dans le manichéisme spécialement :le monde est sa croix, en une cruci­fixion généralisée ;
         pour la gnose, il l’est de toute façon pour l’âme. Plotin parle de tout le            « cinéma » (tragôdia) que font les gnostiques sur les dangers que l’âme courrait dans les sphères du monde. Et un texte de Nag Hammadi porte effectivement : « Nous ne pos­sédons rien en ce monde, de crainte que la Domination qui est survenue dans le monde ne nous retienne dans les sphères célestes, celles où demeure la mort univer­selle entourée des [morts] particulières. » Les puis­sances du monde apparaissent comme source de terreur. C’est le cas dans un papyrus magique grec, qui contient une invocation à la Grande Ourse. Ou encore dans un autre texte magique selon lequel les sept planètes sont lancées à la poursuite de l’homme, qui ne peut échapper à leur influence.
Un texte mandéen [en langue d’Iran et d’Irak], qui, dans sa forme actuelle, remonte sans doute au VIIIe siècle, mais fait la synthèse de représentations plus anciennes, exprime bien ce sen­timent du monde physique. Le locuteur y est décrit contemplant le monde entier au-dessus de lui : non seulement les astres, mais « les anges qui sont placés au-dessus du ciel, qui sont aussi placés au-dessus de la terre, les douze signes du zodiaque ».
 
L’évocation du monde céleste et terrestre –depuis les anges qui prési­dent aux quatre éléments jusqu’aux arbres et aux fruits –, mène aux interrogations sur l’origine:
« Qui me dira d’où ils sont venus, sur quoi ils s’appuient, et sur quoi ils se tiennent ? » La structure statique est animée par un mouvement ordonné : les anges qui attirent les étoiles, le jour et la nuit, en font une succession comparable à un système de relais.
 
Ce retour régulièrement alterné des phénomènes célestes n’induit pas chez les hommes des sentiments constants
Au contraire :
– il y a bien des gens qui se réjouissent de cela,
– bien [d’autres] qui en sont troublés et disent : ‘pourquoi le jour s’est-il levé
et pourquoi le matin est-il venu ?’ Et cet autre relais, qui se lève la nuit : il y a bien des gens qui s’en réjouissent, et bien [d’autres] qui en sont troublés,.,pleurent, et disent : ‘Pourquoi la nuit est-elle venue et pourquoi la lune s’est-elle levée ?’ » Notre insatisfac­tion est comparable à celle de Job languissant après la nuit quand il fait jour, pour attendre ensuite impatiem­ment que le jour se lève.
 
Nous sommes ainsi radicale­ment déphasés : aucun temps n’est favorable
L’instabilité est dans les choses mêmes : les étoiles « changent de jour et de nuit, tournent et se retournent au ciel, et n’ont aucune permanence dans une place ».
– Leur seul trait constant est négatif : « Elles ne produisent rien de bon pour les enfants des hommes : elles appauvrissent l’un, enrichissent l’autre ; elles causent des dommages à chacun ; elles font de l’esclave un homme libre, et de l’homme libre un esclave. »
– De plus, les astres ne font pas que bouleverser et ruiner des situations matérielles. Leur action maléfique est plus profonde, puis­qu’elle s’étend jusqu’aux âmes, qu’elles plongent dans l’erreur : « Elles circonviennent les âmes des enfants des hommes et les séduisent, de telle sorte qu’ils se trompent. Elles les bernent et retiennent chez elles bon nombre de leurs âmes, jusqu’au dernier jour. » Celui qui se fait le spectateur d’un monde ainsi constitué tremble et frissonne ; son corps se crispe en un spasme douloureux, les soupirs montent à son cœur, ses jambes se dérobent sous lui. Considérant la situation, il comprend sa déréliction dans un monde mauvais et conclut :     « Mes frères aînés m’ont abandonnédanscemonde du mal, ils ne viennent pas et ils ne me rachè­tent pas d’ici. » .Peu importe ici que cette scène très noire ne soit que le prologue d’une délivrance et qu’elle prélude, ici comme dans toute la gnose, à l’annonce de la venue d’un Sauveur.
 
Seule la façon dont le monde est perçu, intéresse ici Rémi Brague
Il est pour l’âme un lieu d’angoisse : « Peine (ponos) et angoisse (phobos) recouvrent les choses comme la rouille recouvre le fer. » Selon un texte de [la ville de Haute Égypte] Nag-Hammadi, l’angoisse peut devenir épaisse comme un brouillard. L’angoisse est même la matière première du monde : il n’est pas seulement dans l’an­goisse, il est pour ainsi dire « en » angoisse comme une planche est en bois.
–Selon les valentiniens, le Démiurge a créé les esprits du mal à partir de la tristesse (lupè), les animaux à partir de la crainte (phobos), « et ce qui est créé à partir de l’effroi (ekjplèxis) et de l’impossibilité de s’en sortir {aporia),ce sont les éléments du monde ». La même doctrine est rapportée par Irénée.
 
L’âme dans le monde
 
        Pour les Grecs « classiques », notre présence dans le monde n’est pas thématisée, car elle va de soi.
        Pour les gnostiques, elle a cessé d’être une évidence et elle est devenue un problème lancinant qui se ramifie en une batterie de questions : « Comment sommes-nous retenus en cette demeure ? Comment sommes-nous venus en ce lieu ? De quelle façon en sortirons-nous ? Comment possédons-nous la liberté de parole ? Pour­quoi les Puissances nous combattent-elles ? »
 
Notre présence dans le monde est pensée à travers plusieurs images négatives
– telle celle du cauche­mar,
– ou celle de l’abandon : l’âme est abandonnée dans le monde comme un avorton dans l’informe ;
– également le mouvement violent par lequel nous avons été mis au monde. Notre présence dans le monde est la conséquence d’un jet. L’image revient sans cesse, comme dans le célèbre catéchisme, proche du texte qui vient d’être cité : « Qui étions-nous ? Que sommes-nous devenus ? Où étions-nous ? Où avons-nous été jetés (pou eneblèthèmen) ? Vers quel but nous hâtons-nous ? D’où sommes-nous rachetés ? Qu’est-ce que la génération ? Et la régénération ?» L’image revient dans la Pistis Sophia ; chez les Naassènes, l’âme, «jetée (errimenë) vers le malheur (eleos), se lamente ». Ailleurs, elle supplie : « Rachète-nous des ténèbres de ce monde, dans lequel nous sommes jetés. » Certes, l’image du jet n’est pas propre à la gnose. On peut la rapprocher de la célèbre comparaison épicurienne selon laquelle l’homme, à sa naissance, est comme un naufragé drossé (proiectus) au rivage. L’image du monde comme secoué par une tempête où des milliers font naufrage se trouve d’ailleurs également chez Mani. Cependant, derrière le parallélisme des méta­phores, ce sont deux représentations diamétralement opposées qui s’affrontent. En effet,
– chez Lucrèce, l’image sert à montrer que le monde n’est pas fait pour l’homme : le monde a ses lois propres qui ne se règlent pas sur les besoins de l’homme, lequel y est comme superflu ;
– dans la gnose, il s’agit plutôt de montrer, à l’inverse, que l’homme n’est pas fait pour le monde : l’homme est trop bon pour le monde. Le pessimisme cosmologique des gnostiques est compensé par un «optimisme anthropologique délirant». Le rappro­chement, devenu classique depuis [l’historien du gnosticisme] Hans Jonas (1903-1993), avec le concept d’        « être-jeté » (Geworfenheit) forgé par Hei­degger n’est pas vraiment convaincant.
 
Le monde n’est pas notre lieu naturel
C’est pour­quoi « les bons n’entreront pas dans le monde ». Ou, s’ils y sont, ils y sont
perdus. Selon le gnostique Héracléon[70], à la fin du IIe siècle, « ce qui est propre («oikeion) au Père - à savoir l’esprit - est perdu (apolôlenai) dans la profonde matière (hulè) de l’errance {plané) ». Y entrer, c’est même entrer dans la mort, c’est moins naître que mourir : « Celui qu’en­fante la Mère est amené vers la mort, c’est-à-dire vers le monde (eis thanaton [...] kai eis kosmon). » Le monde est par excellence non notre demeure, mais soit une prison, soit en tout cas ce qui ne nous est pas approprié ou familier, l’inhabitable, pourrait-on dire au prix de la sur-traduction du terme technique anoikeion. Le jeu de mots implicite sur ce qui est « pro­pre » (oikeios) et ce qui est « habitation » (oikia) - on peut songer à des termes français comme « habiter / habitude », « familier » - est présent chez Héracléon : ce qui est tombé dans la matière est le « propre » du Père ; Capharnaüm (Jean, 2, 12) désigne « ces extré­mités du monde, ces choses matérielles vers lesquelles il est descendu. Et c’est parce que ce lieu était inhabi­table (anoikeion), dit-il, qu’on dit qu’il n’y a rien dit ni fait. Lorsque Jésus annonce au centurion : ‘ton fils vit’, il veut dire qu’‘il est comme il faut (oikeiôs) et convenablement, sans plus faire ce qui ne convient pas (anoikeia)’» :
– pour les stoïciens, c’est le méchant qui est un étranger dans le monde, dont le sage est l’honnête citoyen ;
– pour les gnostiques, nous sommes par rapport au monde trop bons pour ne pas y être comme des étran­gers. Cela vaut d’abord pour le Christ, qui le quitte pour cette raison. Mani se sent lui aussi, par rapport aux autres groupes religieux, étranger et solitaire (othneios kai monèrès) dans le monde, et cet isolement correspond bien à sa situation ontologique : l’âme est dans le monde comme une étrangère. La révélation gnostique est souvent mise au compte d’un Étranger. Ainsi l’auteur supposé d’une apocalypse, Seth l’Allo­gène, et peut-être Elisha ben Abouya, le « Aher » (« l’Autre ») du Talmud. La connaissance gnostique est essentiellement   « connaissance étrangère » (.xenè gnôsis). L’élection et son objet sont elles aussi étran­gères, car elles sont supracosmiques : « ‘Je suis [l’âme du sage et du gnostique] sur terre avec vous un résidant (paroikos) et un métèque (parepidèmos)’ (Genèse, 23, 4 ; Psaume 38, 13). C’est de là que partit Basilide pour dire que l’élite du monde est étrangère (xenèn tèn eklo- gèn tou kosmou), en tant qu’elle est par nature supra-cosmique (huperkosmion). »
 
Se sentant étrangère au monde, l’âme cherche l’issue qui lui permettra d’en sortir pour regagner son monde véritable
 Selon les Naassènes, Jésus demande au Père de l’envoyer pour aider l’âme. Celle-ci « cherche à fuir l’amer chaos, et ne sait par où passer ».
– Ailleurs, on loue Dieu « qui a ainsi donné à un homme une porte dans un monde étranger ». L’âme doit percevoir l’ap­pel venu d’ailleurs qui lui révèle sa vraie nature. La libération apportée par le Sauveur (qui peut être le Christ) libère des puissances du monde, en particulier de l’influence des astres, permettant du coup la remon­tée au Père transcendant. Ainsi : « C’est pourquoi le Seigneur descendit pour faire la paix, la paix qui vient du ciel sur terre [...]. C’est pourquoi s’est levé un astre étranger (xenos) et nouveau (kainos), détruisant l’an­cienne ordonnance des astres (astrothesia), brillant d’une lumière nouvelle et non cosmique (kainôi phôti, ou kosmikôi), et traçant des voies nouvelles et salu­taires [...] ». On notera l’équivalence implicite entre « nouveau » et « extra-cosmique ».
 
Dans un tel modèle, il ne peut être question d’une « sagesse du monde » au sens où l’entend Rémi Brague. L’ex­pression ne saurait que surenchérir sur son emploi péjoratif chez saint Paul. C’est en ce sens qu’elle figure peut-être dans un texte de Nag-Hammadi : « La sagesse du monde a pris le dessus sur eux depuis le jour où elle a créé le soleil et la lune et où elle a scellé son ciel pour l’éternité. » La sagesse du monde ne pourrait être, au sens subjectif du génitif, que l’habileté diabolique avec laquelle ce monde nous captive. L’au­thentique sagesse de « celui qui sait », celle du gnostique, est le savoir des chemins d’évasion, une sagesse de la négation du monde.
 
 
Les quatre modèles que Rémi Brague a esquissés forment système et pourraient être disposés, de façon assez lâche, en un tableau à double entrée, selon la valeur ontologique intrinsèque du monde et l’intérêt pour l’homme de sa connaissance :
        Le Platon du Timée répond de façon très positive aux deux questions de la valeur et de l’intérêt du monde : le monde est ce qu’il y a de meilleur, et sa connaissance est souverainement intéressante, puis- qu’elle, et elle seule, nous permet d’accéder à la pléni­tude de notre propre humanité.
        Pour Épicure, le monde tel qu’il est n’est pas mauvais, mais il n’a pas plus de valeur que n’importe quel autre arrangement d’atomes ; sa connaissance, en droit, n’est pas indispen­sable, mais elle est utile en fait, puisqu’elle permet de se rassurer.
        Pour qui se réclame d’Abraham, le monde est bon, et même « très bon », puisqu’il est l’œuvre d’un Dieu bon ; sa connaissance est également utile, puisqu’elle achemine à celle du Créateur.
        Pour la gnose, le monde, œuvre d’un démiurge maladroit ou pervers, est mauvais.
La valeur du monde, quant à elle, dans le platonisme, en tout cas celui du Timée, est plus grande que selon « Abraham » ;
        pour le premier, ce qui transcende le monde reste flou ;
        pour te second, le Créateur est « le seul (vraiment) bon ».
À l’inverse,
        le monde épicurien,est meilleur que celui qu’imagine la gnose ; il n’est en effet pas fran­chement mauvais, mais plutôt moralement indifférent ;
        le monde selon les gnostiques est au contraire le comble du mal, un piège et une prison.
L’intérêt du monde,
        dans le platonisme, là aussi si l’on se limite à celui du Timée, est considérable, puisque sa connaissance constitue la seule voie vers l’excellence de la conduite humaine ;
        il subsiste pour qui suit Abraham : le monde est un chemin tout à fait légitime et praticable vers Dieu ; il n’est donc pas sans intérêt, mais le détour par lui n’est pas indispensable, la révélation fournissant au croyant, de façon immédiate, un savoir plus précis et des directives d’action plus nettes.
En revanche,
        l’épicurisme considère la « physiologie » comme n’ayant qu’une valeur négative, indirecte ; reste qu’elle est indispensable, car, sans elle, la sagesse resterait hors d’atteinte ;
        pour la gnose, la connaissance du monde est inutile, la seule connais­sance libératrice est bien plutôt celle qui permet d’en sortir[71].
 
  


[1] RÉMI BRAGUE, La Sagesse du monde, Editions Fayard, biblio essais, Paris, avril 2011, p. 49-57.
[2] Nietzsche dit avoir nommé son livre Zarathoustra afin que ce soit le réceptacle même de l’interprétation morale du monde, d’un platonisme plus ancien que Platon lui-même, qui est chargé de racheter son erreur en la définissant.
[3] Platon, Gorgias, 507eb-508a4.
[4] Ibid., 506e2—4.
[5] L’expression complète ne semble pas plus ancienne qu’E. Dupréel, La Légende socratique et les sources de Platon, Bruxelles, 1922, p. 122.
[6] Voir Goldschmidt (1953), p. 51.
[7] Aristote, Mét. A, 6, 987b2.
[8] Aristote, Parties des animaux, I, 1, 642a 28-30. C’est par ce passage que les auteurs de langue arabe ont connu la « révolution socratique ».
[9] Voir Xénophon, Mémorables, I, 1, II et IV , VII, 2, 8.
[10] Cicéron, Tusculanes, V, IV, 10 ; éd. Pohlenz, BT, p. 409.
[11] Cicéron, Académiques, V, IV, 10 ; éd. H. Rackham, LCL, p. 424.
[12] Platon, Phédon, 97c8d3.
[13] RÉMI BRAGUE, La Sagesse du monde, Editions Fayard, biblio essais, Paris, avril 2011, p. 59-68.
[14] Cette école a tenté un renversement des valeurs dominantes du moment, enseignant la désinvolture et l'humilité aux grands et aux puissants de la Grèce antique. Radicalement antimatérialistes et anticonformistes, les Cyniques, et à leur tête Diogène, proposaient une autre pratique de la philosophie et de la vie en général, subversive et jubilatoire.
L'école cynique prône la vertu et la sagesse, qualités qu'on ne peut atteindre que par la liberté. Cette liberté, étape nécessaire à un état vertueux et non finalité en soi, se veut radicale face aux conventions communément admises, dans un souci constant de se rapprocher de la Nature.
[15] Le cyrénaïsme est une école de philosophie grecque du ive siècle av. J.-C., fondée par Aristippe de Cyrène, un des disciples de Socrate. L'école est surtout associée à l'hédonisme en éthique. L'école demeura surtout dans la cité de Cyrène, en Libye, ce qui explique qu'on les appelle Cyrénaïques (ou Cyrénéens).
[16]Le Traité sur le non-être ou De la nature de Gorgias nous a été transmis par Sextus Empiricus qui en restitue entièrement l'implacable logique dans son Contre les mathématiciens. C'est en effet d'un point de vue purement formel qu'il faut aborder le Traité du non-être : il serait vain de se demander si les propositions du sophiste sont vraies ou fausses en essayant d'en faire la réfutation à la manière du Pseudo-Aristote. La vraie question qui se pose est de savoir si Gorgias n'a pas de toute façon « supprimé le critère de la vérité»
Pour mieux comprendre l'enjeu de ce Traité, il faut tout d'abord évoquer le Poème de Parménide intitulé lui-aussi De la nature : « Ce qui peut être dit et pensé se doit d'être : car l'être est en effet, mais le néant n'est pas.» Ainsi pour Parménide « l'être est et le non-être n'est pas», de plus, et cela est essentiel, « la pensée est la même chose que l’être. » Ce sont ces deux affirmations ontologiques que Gorgias va littéralement annihiler. Cette « destruction ontologique des choses » lui fera attribuer du même coup une réputation injustifiée de philosophe nihiliste.
Pour traduire sa pensée, comme le résume Sextus Empiricus, Gorgias a mis en place, dans l'ordre, trois propositions fondamentales qu’il explicitera ensuite :
premièrement, et pour commencer, que rien n'existe ;
deuxièmement que, même s'il existe quelque chose, l'homme ne peut l'appréhender ;
troisièmement, que même si on peut l'appréhender, on ne peut ni le formuler ni l'expliquer aux autres. »
[17]Pyrrhon prétendait que rien, n'est certain, qu'à chaque proposition on peut opposer une proposition contraire également probable, que par conséquent le sage doit s'en tenir à l'examen, scepsis (d'où ses disciples prirent le nom de sceptiques), s'abstenir de tout jugement (épokhein). Il avait pour maximes : non liquet; nil potius (sans clarté, pas de jugement.
[18] Démocrite d’Abdère (Thrace) [Démokritos : « choisi par le peuple]. Il  a beaucoup voyagé pour s'instruire et a passé cinq ans avec des géomètres égyptiens. Il a également vécu à Athènes où il ne semble pas avoir connu Socrate. Vers 420 avant JC, il fonde son école dans sa ville natale.  En prolongeant les idées de Leucippe dont il a été l'élève, Démocrite développe une théorie matérialiste mécaniste, l'atomisme, qui considère la matière comme constituée d'atomes indivisibles et éternels. Le vide existe, c'est ce qui permet le mouvement des atomes. Les figures que forme la matière se distinguent par leur taille, leur poids et leur vitesse. Les corps complexes sont formés de corps plus simples qui se désagrège après la mort. L'âme est, quant à elle, composée d'atomes particuliers, subtils, légers et chauds. La perception de la matière est provoquée par l'émission de substances très fines qui interagissent avec les sens de 'homme. Cette première vision cohérente du monde a inspiré Epicure et Lucrèce. La conséquence de cette théorie est le principe de causalité et un déterminisme total, permettant de concevoir le monde réel (matériel) sans création, ni référence à Dieu ou au surnaturel. Les dieux ne sont que la représentation de l'idée que les hommes s'en font, des rêves en quelque sorte.
[19] Leucippe, DK 67 A 22.
[20] École philosophique fondée à Athènes par Épicure en 306 av. J.-C. Elle entrait en concurrence avec l'autre grande pensée de l'époque, le stoïcisme, fondé en 301 av. J-C. L'épicurisme est axé sur la recherche d'un bonheur et d'une sagesse dont le but est l'atteinte de l'ataraxie, la tranquillité de l'âme. C'est une doctrine matérialiste et atomiste.
Son héritage a été revendiqué par le matérialisme moderne (Marx notamment). Le but de l'épicurisme est d'arriver à un état de bonheur constant, une sérénité de l'esprit, tout en bannissant toute forme de plaisir non utile (prolongé ou non).
L'épicurisme est aussi désigné par métonymie comme l'école du Jardin, Épicure ayant établi son école dans un petit jardin acquis à Athènes.
L'épicurisme professe que pour éviter la souffrance il faut éviter les sources de plaisir qui ne sont ni naturelles ni nécessaires. Il ne prône donc nullement la recherche effrénée du plaisir, comme beaucoup le pensent à tort. Cette vision erronée, a été favorisée il est vrai par des personnes comme Horace, qui se définissait lui-même comme un « petit cochon du jardin d'Épicure ».
[21] Cicéron, F, I, XIX, 64, p.28.
[22] Épicure, Sciences vaticanes, n° 27, HPb,p. 156, la citent comme rendant impossible l’idée selon laquelle la connaissance ne serait qu’un moyen discussion nuancée dans Salem (1989) p. 25sq.
[23] Hermarque, dans Porphyre, De l’abstinence, I, 8, 4.
[24] Etna, vv. 272-278, éd. J. Vessereau ; CUF, p.22.
[25] Lucrèce, V, 526-533.
[26] Éruption de l’Etna en novembre 79 ap. J. C.
[27] RÉMI BRAGUE, La Sagesse du monde, Editions Fayard, biblio essais, Paris, avril 2011, p. 69-92.
[28] Voit Stadelman (1970). 
[29] Aton est un dieu solaire de l'Égypte antique. Il est surtout connu comme un dieu éphémère de la mythologie égyptienne du Nouvel Empire durant le règne d'Amenhotep IV-1353 à -1337). qui prit le nom d'Akhénaton ( « Éclat d’Aton » ou, en l'absence du déterminatif : « Utile à Aton ») (v. 
[30] Kairos (petit dieu de l’occasion opportune).
[31] Matthieu, 24,35 ; Marc, 13,31 ; Luc 21,33 ; source dans Isaïe, 51, 6.
[32] Matthieu, 5,34 et voir 23, 22.
[33] Voir M. Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996. Voir p. 331.
[34] Voir Taubes (1996) p. 122.
[35] Sur le sens de « éléments » voir Pépin (1964) p. 307-313.
[36] Rémi Brague cite les pages de Blachère sans pour autant retenir toutes ses traductions.
[37] Voir Masson (1976) qui est surtout une synopse des paraboles bibliques, et Speyer (1931) pour le Midrash.
[38] XXIX, 9/10, p. 526, et voir Paret (1977), p. 12.
[39] Multiples références dont XXII, 72/73, p. 1047.
[40] XXXV, 1, p. 596, puis X, 3, p.559 ; 32, p. 566.
[41] XXXV, 39, p. 605, et cf. XXII, 64/656, p. 1046.
[42] XXXII, 6/7, p. 355, et Genèse I, 31. 
[43] XXXI, 9/10, p. 539 ;XXI, 30, p. 292 ; et 34, p. 293.
[44] LXXX, 24-32, p. 36 ; LXXXVIII, 17-20, p. 46 ; LXXVIII, p. 6-16, p. 67-68 ; LV, 1-24, p.74-76.
[45] XX, 56, p. 184 ; et cf. 128, p. 195 ; ouis XLV, 2-4 p. 369, et cf. 12, p.370.
[46] Respectivement : a) XXXIX, 22, p. 514 ; c) XX, 56 et128, p. 184 et 195 ; d) XVI, 67, p. 407 ; enfin XVI, 81, p. 410.
[47] Ce trait archaïque est aussi en Egypte, voir Instruction pour Merikare, dans ANET, col. 417b.
[48] XVI, 3-810-11, 12, 13 (et cf. XXXV, 25-26, p. 601), 14, 15, p. 397 sq.
[49] XXVI, 7, 67, 103, 121, 139, 158, 174, 190.
[50] Voir par exemple II, 159/164, p. 774 ; XIV, 37, p. 458 ; XXXI, 30,p. 545 ; X, 23/22b, p. 563.
[51] Voir saint Ephrem, Sermon sur la Résurrection, Op. Gr. III, 119, dans AZndrae (1955) p. 179.
[52] XXII, 18, p. 1034 ; XVI, 50-51, p. 405 ; puis XXXVIII, 17, p. 240.
[53] XXX, 7/8, p. 421 ; XLVI, 3, p. 656.
[54] II, 27, p. 736 ; voir Paret (1977), p. 16 ; Al-Qadi (1988).
[55] RÉMI BRAGUE, La Sagesse du monde, Editions Fayard, biblio essais, Paris, avril 2011, p. 93-105.
[56] Dans le christianisme antique, le mot a été employé pour la première fois par Paul de Tarse [saint Paul], puis défendu et développé par un certain nombre de théologiens orientaux qui pendant les premiers siècles ont marqué le concept. Parmi les plus importants se trouvent Irénée de LyonClément d'AlexandrieOrigène, ou encore Évagre le PontiqueBossuet et Fénelon.. Au XVIIe siècle, le principe est ré-exploité en France par 
[57] Le mot est sans doute dû à Pétrement (1984) ; voir Dewitte (1989).
[58] Pour le tradition gnostique, l’humanité est divisée en 3 catégories :
         Ceux qui sentent (donc se savent) pourvus d’une perfection innée dont la nature est esprit (les pneumatiques ) ;
          Ceux qui n’ont qu’une âme et point d’esprit, mais chez qui le salut peut encore être introduit par instruction (les psychiques) ;
         Enfin les êtres dépourvus d’esprit et d’âme (les hyliques) uniquement constitués d’éléments charnels voués à la destruction.
[59] On reconnaîtra les titres de Dodds (1979) et du chapitre de Murray (1925).
[60] Dodds (1979), p. 29, cité d’après M. Burrows un texte qui parle du monde comme du « règne de la terreur, le lieu de la détresse et de la désolation ». 
[61] La bibliothèque de Nag Hammadi est un ensemble de treize codex de papyrus reliés en cuir, du milieu du ive siècle. Retrouvés en 1945 dans la ville de Nag HammadiLouxor par des paysans égyptiens, ils sont désormais conservés au musée copte du Caire. au nord-ouest de 
Ces codex (les plus anciens connus), contiennent une cinquantaine de traités en copte, traductions de textes écrits initialement en grec ancien. Ils datent vraisemblablement du IIe au IIIesiècle. La majorité sont des écrits dits gnostiques, mais on trouve également trois textes de la tradition hermétique, dans la lignée du Corpus Hermeticum, et une traduction partielle de La République de Platon. La plupart de ces textes n'étaient pas connus par ailleurs, ou seulement de façon fragmentaire.
Le plus célèbre est sans doute l'Évangile selon Thomas, dont la bibliothèque de Nag Hammadi contient le seul exemplaire complet.
 
[62] Texte dans Ort (1967), p. 140-141
[63] Le but premier du gnostique est la délivrance de sa parcelle divine, aliénée dans un monde matériel corrompu et sa remontée vers les sphères célestes. Cette délivrance passe par la Gnose, la connaissance parfaite de la structure de l’esprit, des structures de l’univers et se son histoire passée et future.
[64]Marcion, successeur de Valentin, et qui, comme lui, vécut à Rome, est un témoin des origines de l’Eglise. Le Nouveau Testament n’existait pas encore. Des Evangiles et des Epîtres circulaient entre les communautés chrétiennes. Mais l’Ancien Testament était le livre de référence qui annonçait la naissance, la mort et la résurrection de Jésus tout en préfigurant son enseignement. 
A l’époque de Tertullien, vers 200, il y avait des églises marcionistes bien organisées, avec un clergé et des lieux de culte, dans presque toutes les provinces de l’empire romain. Cela obligea la grande Eglise catholique (que l’on peut déjà qualifier de “romaine”) à faire face à la concurrence marcionite et, à cet effet, de rassembler, parmi tous les écrits qui circulaient dans la chrétienté, un corpus de textes normatifs. Par bonheur, la grande Eglise procéda de manière moins unilatérale que Marcion. Elle intégra dans son canon des Evangiles et des Epîtres d’une grande diversité. Sous la pression de l’hérésie envahissante, notre Nouveau Testament était né.
[65]Valentin fut le plus important des maîtres gnostiques. Il naquit en Égypte et fut éduqué à Alexandrie. Il se rendit à Rome vers 140 pour y fonder son école où il enseigna jusqu’en 160.Selon Tertullien, Il fut candidat pour être évêque de Rome en 143.
Toutes les études confirment que son gnosticisme est celui qui apporta le plus grand nombre d’enseignements ésotériques (qui le firent d’ailleurs excommunier) en ce qui concerne les commentaires sur les Saintes Ecritures et sur la doctrine de l’adorable sauveur du monde. Si Valentin et ses suiveurs furent capables d’utiliser le langage biblique dans son sens le plus profond, c’est certainement dû au fait qu’ils connaissaient les clés avec lesquelles ces textes avaient été écrits : la kabbale transcendantale et l’alchimie ésotérique.
Une autre des grandes contributions du gnosticisme valentinien fut l’éclaircissement de la distinction entre le « Dieu suprême » du Nouveau Testament et le « Dieu créateur » de l’Ancien Testament tel que cela est exposé dans le mythe gnostique.
[66] Hermogène de Carthage, peintre, enseignait particulièrement l’éternité de la matière, ce qui en faisait l’égale de Dieu. Tertullien récusa cette doctrine dans son œuvre Adversus Hermogenem (EP 321/28), défense de la doctrine chrétienne de la création.
[67]L’œuvre la plus célèbre de Ptolémée, qui fut rédigée d'abord en grec est intitulée syntaxe mathématique. Cette œuvre a ensuite été traduite en arabe, sous le nom d'Almageste. Il s'agit d'un traité constitué de treize livres, qui décrit sous une forme mathématique le mouvement apparent de la Lune, du Soleil et des planètes.
Cependant, cette œuvre ne contient pas de description physique des objets célestes. Pour construire son Almageste, Ptolémée s'est appuyé sur une théorie bien connue de son époque : la Terre est un objet immobile au centre du monde (Géocentrisme). Les autres objets peuplant le ciel sont eux, animés par une force qui leur donne un mouvement orbital circulaire homogène.
[68]Ioan Petru Couliano (1950-1991) est un historien roumain de la religion, de la culture , et des idées , philosophe et essayiste politique, et un conteur. Il a été professeur d'histoire des religions à l' Université de Chicago de 1988 à sa mort (par assassinat), et avait déjà enseigné l'histoire de la culture roumaine à l'Université de Groningen .
[69]Basilide était un gnostique paléochrétien qui enseignait à Alexandrie au début du IIe siècle. Élève à Antioche de Ménandre, un disciple de Simon le Magicien, il aurait écrit sa propre version des Évangiles, des commentaires sur ceux-ci en vingt-quatre volumes, l'Exegetica, et aurait enseigné un syncrétisme reprenant entre autres l'enseignement de saint Pierre et saint Matthias ainsi qu'un dualisme influencé par le zoroastrisme. Il eut un grand nombre d'adeptes, les Basilidiense siècle. Il eut pour fils et disciple Isidore le Gnostique., jusqu'au IV
Historiquement, on ne le connait que par les écrits de ses détracteurs chrétiens, Agrippa Castor,  Irénée de Lyon, Clément d'Alexandrie et Hippolyte de Rome
 
[70] Héracléon , né probablement dans le sud de l’Italie et dont la période active se situe entre 170 et 180, a été évoqué par Clément d’Alexandrie, très estimé à l’école gnostique de Valentin, et par Origène (Comm. in S. Joann. t. ii. § 8,Opp. t. iv. p. 66) qui aurait été en contact avec lui. 
[71] La gnose est le dernier terme du ternaire qui structure complètement le champ religieux – dévotion, mystique, gnose. On voit bien que la dévotion s’attache au rite par le comportement, la mystique à l’effusion par l’ascèse,
et la gnose à la connaissance par l’étude. Dans le ternaire isomorphe – corps, âme et esprit – la mystique, de même que le psychisme, occupent l’ensemble du plan horizontal.



Date de création : 03/01/2015 @ 10:04
Dernière modification : 03/01/2015 @ 10:38
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