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Parcours braguien - Sagesse du monde (7)


LA SAGESSE DU MONDE (7)
 
NOUVEAU MONDE – LE MONDE PERDU [EXTRAITS[1]]
 
Un nouveau fondement pour la morale
Ne pouvant pu être renvoyée à la structure du monde physique la morale doit trouver des fondements différents. C’était déjà le cas, par exemple chez Épicure[2] ou dans un style très différent chez Kant[3]. Et Aristote qui a pourtant marqué plus qu’aucun autre à la fois la cosmologie antique et médiévale et la morale de l’Occident, ne mentionne à peu près jamais des phénomènes cosmologiques dans son éthique si ce n’est de façon très allusive et indirecte.       
 
Exigences cosmologiques de l’éthique
 
La vision moderne du monde a une conséquence importante quant à l’expérience que l’homme fait de sa dimension morale.                             
 
Tout un aspect de l’homme, à savoir sa présence dans le monde, reste dépourvu de pertinence éthique
En quoi  cette situation reste-t-elle préoccupante ?
        Il n’est pas gênant que l’éthique ne puisse se fonder sur une cosmologie et sur l’anthropologie qui s’en déduit puisque de toute façon, rappelle Rémi Brague, on ne peut jamais tirer une norme d’une description. En outre, comme l’empereur philosophe Marc Aurèle († 180) l’a fait remarquer, « même si, par impossible, le monde était en désordre, ce ne serait pas une raison de se laisser aller ».
        En revanche, ce qui gêne est que nous ne puissions plus dire quel rapport il y a entre l’éthique et le fait que l’homme soit dans le monde. Certes, dans la pratique, nous pouvons aménager, au sein d’une nature hostile ou simplement muette, un domaine vivable – ou en tout cas nous devrions pouvoir le faire.
 
C’est l’existence même de l’homme dans le monde qui, pour nous, est sans dimension morale
Des possibilités subsistent cependant. Nous pouvons :
        peut-être définir les règles qui permettent aux hommes une coexistence plus ou moins pacifique.
        donner même à ces règles un minimum de plausibilité en les ramenant, justement, à cette exigence de coexistence : sera bien, dans cette optique, ce qui élimine les frictions avec le moins possible de résidu.
        enfin élever au rang de principe suprême les conditions qui rendent possible une telle coexistence.
               
Ce que nous ne savons plus, c’est en quoi il est moralement bien que, dans le monde, il y ait des hommes
Et, par exemple,
        pourquoi il est bien qu’il continue à y en avoir ;
        que leur existence se justifie par rapport aux sacrifices qu’elle coûte – à la biosphère, à leurs parents, voire à eux-mêmes.
Que l’éthique n’ait plus de fondement cosmologique et anthropologique, voilà donc, au fond, qui n’est pas bien grave ; ce qui l’est davantage, c’est plutôt l’inverse ; c’est, si l’on peut dire que la cosmologie et l’anthropologie n’aient plus de fondement éthique.   
 
Chez Wittgenstein, cette idée d’un fondement éthique persiste
Celui-ci prolonge une phrase citée plus haut par : « Il faut que l’éthique soit une condition du monde comme la logique[4]. » C’est peut-être ce statut de condition de possibilité qui explique que Wittgenstein qualifie ailleurs l’éthique en reprenant le terme kantien de « transcendantal ». L’expression est d’autant plus intéressante qu’elle semble résulter d’un choix délibéré – la première formulation disait en effet « transcendant[5] ». Le 17 décembre 1930, [son confrère du Cercle de Vienne] Friedrich Waismann lui demande : « L’existence du monde est-elle cohérente avec ce qui est éthique ? ». Wittgenstein ne répond pas directement mais rappelle que ce rapport a été ressenti par les gens qui lui ont donné une expression théologique. Celle-ci n’est rien de moins que le dogme chrétien de la Trinité. Dieu le Père a créé le monde. Dieu le Fils (ou le Verbe, qui procède de Dieu) est ce qui est éthique. Que l’on pense la divinité comme partagée et quand même comme quelque chose d’un, cela indique qu’il y a une cohérence[6]. » Sans vouloir faire de Wittgenstein un Père de l’Église, il est cependant intéressant qu’il semble s’être contenté, pour répondre à une telle question d’une image théologique. On peut se demander dans quelle mesure ce n’est pas éluder la question, ou indiquer qu’elle ne peut avoir de réponse que métaphorique, ou narrative.
 
Pourquoi l’homme est-il à la fois éthique et dans le monde ?
L’Antiquité ne se l’est guère demandé. Pour elle, la réponse étant donnée d’emblée avec la nature éthique du monde, la question ne s’imposait pas. Cette réponse implicite était que la sagesse ne se réalise pas contre la structure du monde mais est, sinon exigée mais encouragée par celle-ci. C’est dans un texte de Plotin que cette question, à la connaissance de Rémi Brague, affleure le plus nettement, à savoir dans le traité contre les gnostiques. Ce n’est d’ailleurs pas par hasard, puisque les gnostiques contestaient justement ce présupposé de base de la pensée grecque classique que le monde est « bon ». Plotin écrit donc : « Si le tout que voici est tel qu’il est permis, à l’intérieur de celui-ci, et de posséder la sagesse et, en étant ici [-bas] de mener une vie conforme aux choses de là-haut, comment {ce tout] ne témoigne-t-il pas de ce qu’il est suspendu aux réalités d’au-delà[7] ? » Plotin est d’accord avec ses adversaires, au moins sur un point : il y a de la sagesse dans le monde. Peut-être choisit-il même, en employant le mot sophia, rare chez lui, de parler comme les gnostiques qui racontent les malheurs de Sophie[8]. Celle-ci, comme hypostase divine, est bien présente dans le monde puisqu’elle y est tombée. La question implicitement posée est transcendantale. On pourrait la poser ainsi :     
 
Que faut-il que soit le monde pour que la sagesse y soit possible ?       
Une question de ce genre reste fondamentale pour nous aussi. Et le problème du fondement éthique du monde n’est pas purement académique. Il a pris une allure moderne et brûlante avec la modernité et le projet d’une « conquête » technique de la nature, rendue possible par une science mathématisée de celle-ci. Car, du coup, c’est la question même de l’être qui se pose autrement. Il se peut en effet que notre existence ait été jadis le résultat du hasard. Rémi Brague le concède, sans s’engager sur le fond. Mais, même si c’était vrai, cela ne l’est plus hic et nunc. Notre existence même est le résultat de la connaissance scientifique et de la maîtrise technique de la nature. Certes, l’homme n’a jamais pu survivre sans l’artifice. Mais aujourd’hui la technique n’est pas seulement ce qui permet de survivre ; elle est de plus en plus ce qui nous permet de vivre.        
 
Nous avons vu comment la pensée classique cherchait à mettre en accord la quête morale du bien avec la présence massive de celui-ci dans la nature, conçue et perçue comme le bel ordre, comme un kosmos. Nous avons vu comment le pilier physique de ce pont entre l’homme et le monde s’est écroulé. Il nous faut maintenant pour répondre à la même question, chercher un autre concept de monde, qui ne sera pas physique mais qui exprimera la façon même dont l’homme est présent et vit dans le monde.
 
Le monde humanisé
 
Une première tentative consiste à constater la présence, à côté d’un monde naturel ou créé, d’un monde humain.
 
L’idée médiévale selon laquelle l’homme possède une activité créatrice qui imite celle de Dieu
 L’Antiquité ayant reculé devant le parallèle ou l’ayant refusé explicitement comme le fit le rhéteur grec Dion Chrysostome († 120), elle se rencontra dans la théorie de l’art, au Moyen Âge, chez le penseur allemand Nicolas de Cuse († 1464), pour s’épanouir dans la théorie de la peinture de la Renaissance italienne surtout chez Léonard de Vinci[9] (1452-1519).    
Mais, souligne Rémi Brague, il ne va pas de soi que l’on puisse appeler ce que l’homme crée par analogie avec l’objet de la création divine, du nom de monde. Le pas n’est franchi que quand on néglige la différence entre le réel et l’imaginaire :
      soit en mettant sur le même plan la reconstitution intellectuelle de la structure du monde et sa production effective,
      soit quand on parle d’un monde des poètes, le mundus fabulosus du disciple de Leibniz, A. G. Baumgarten[10] (1714-1762).
 
L’idée moderne du poète comme créateur
Ce cliché qui nous est devenu familier, n’est rendu possible qu’au prix de bien des décisions conceptuelles prises à l’époque moderne. Elle connaît son apogée à l’époque romantique, spécialement chez le poète britannique Shelley (1792-1822). On y trouve formulée l’idée du poème comme second monde, ou « hétérocosme », idée qui gagnera les mondes plastiques[11].          
 
Le parallèle strict entre l’histoire humaine et l’univers physique                                                                                                                                                                                                   
Le langage utilise le mot « monde » de très longue date pour désigner la communauté des hommes. Mais cela ne suffit pas pour que l’on ait élevé cet usage au concept et dit pourquoi la communauté humaine constitue un monde. Il a fallu attendre le « philosophe de l’histoire », le napolitain  Giovan Battista Vico (1668-1744) pour établir ce parallèle. Il conçoit l’activité historique de l’homme comme constituant un « monde de la cité » (mondo civile). L’homme en est le créateur comme Dieu est celui de l’univers physique. En conséquence, l’homme qu’il crée, et parce qu’il le crée, connaît ce monde comme Dieu connaît le monde de la nature : « Ce monde civil (mondo civile) a, lui, certainement été fait par les hommes. Du coup, les principes peuvent puisqu’ils doivent, s’en retrouver dans les modifications de notre esprit humain lui-même. Voilà qui doit plonger dans l’étonnement quiconque y réfléchit : tous les philosophes se sont avec grand sérieux mis en tête d’atteindre la science du monde naturel que Dieu seul possède, puisque c’est Lui qui l’a fait, et ils ont négligé de  méditer sur ce monde des nations, ou monde civil dont, puisque ce sont les hommes qui l’ont fait, les hommes peuvent atteindre la science[12]. »     
Dans le sillage de Vico, dont il cite l’idée centrale au moins une fois, Marx (1818-1883) élargit la perspective pour faire de l’homme en son travail le créateur de ce qu’il appelle un monde : « L’engendrement pratique d’un monde objectif, le fait de travailler la nature non organique, est la façon dont l’homme fait ses preuves comme être générique conscient, c’est-à-dire comme un être qui se rapporte à l’espèce comme à sa propre essence, ou comme un être générique[13]. » Il reproche au chef de file du courant hégélien de gauche, Feuerbach (1804-1872) de n’avoir pas vu « comment le monde sensible qui l’entoure n’est pas une chose donnée immédiatement de toute éternité, toujours égale à elle-même, mais le produit de l’industrie et de l’état de la société, et en ce sens qu’il est un produit historique, le résultat de l’activité de toute une série de générations ». Selon Marx : « Cette activité, cette façon constante de travailler et d’agir sensiblement, cette production [est] le fondement de tout le monde sensible. Il faudrait concevoir « le monde sensible comme l’ensemble de l’activité vivante et sensible des individus qui le composent ». On remarquera cependant que « monde » désigne alors la nature, ou simplement la terre : ce qui s’appelle production du monde s’appelle aussi ailleurs « production de la terre entière[14] ». Marx peut concevoir le rapport de l’homme et de la nature, la sensibilité, le travail, etc., d’une façon originale et féconde ; en revanche il ne semble pas s’être interrogé sur la mondanéité du monde en tant que telle[15].
Cette attitude a une conséquence chez ceux qui se réclamèrent légitimement ou non, de la pensée de Marx. Un prétendu « matérialisme » qui clame pourtant son « réalisme », aboutit en fait à un « idéalisme » pratique (ce dernier mot pris lui aussi en un sens très flou). L’esprit révolutionnaire a tendance à considérer que l’homme est à même de refaire le monde, et voit en cette capacité de détruire le monde existant de quoi compenser l’impression de n’être que quantité négligeable. On a un bel exemple de cette attitude dans l’expressionnisme allemand et en particulier chez l’admirateur de la Révolution russe, Ludwig Rubiner (1881-1920) ; « Alors qu’à l’époque de l’impressionnisme artistique et spirituel, l’homme se considérait lui-même comme un être sans défense et que l’on ne pouvait sauver un être infiniment minuscule et oppressé par les murs monstrueux et sombres de la nature, l’homme se reconnaît aujourd’hui comme créateur. Il sait qu’il est le centre du monde autour duquel il crée toujours à nouveau le monde qui l’entoure en un cercle. Cette périphérie du monde qu’il se crée à lui-même, il lui faut aussi en répondre. […] Nous n’avons jamais le droit de laisser tomber dans l’oubli l’avertissement le plus terrible : l’Être même n’existe pas ; ce qui subsiste n’existe pas. C’est nous qui faisons tout[16] ! » Comme on le voit, Rubiner n’hésite pas à plaider pour un anthropocentrisme très littéral.   
 
En dehors de l’homme, il n’y a rien, mais l’univers entier est en dehors de nous
C’est ce qu’exprime, en le caricaturant George Orwell (1903-1950) dans son roman « 1984 » publié en 1949. Le personnage central de son chef d’œuvre est interrogé par O’Brien, le fonctionnaire chargé par le Parti de le rééduquer et qui affirme la puissance absolue de celui-ci sur toutes choses. Il lui objecte que le monde n’est qu’un grain de poussière, l’homme minuscule et sans défense, venu sur cette terre bien plus vieille que lui. Voici la réponse : « Absurdité. La terre est aussi vieille que nous, pas plus. Comment pourrait-elle être plus vieille ? Rien n’existe si ce n’est par la conscience humaine […]. Avant l’homme il n’y avait rien. Après l’homme s’il pouvait finir, il n’y aurait rien. En dehors de l’homme, il n’y a rien. –Mais l’univers entier est en dehors de nous. Regardez les étoiles ! Certaines d’entre elles sont à un million d’années-lumière. Elles semblent hors de notre portée pour toujours. – Qu’est-ce que c’est que les étoiles ?...Ce sont des morceaux de feu à quelques kilomètres de distance ? Nous pourrions les atteindre si nous le voulions. Ou nous pourrions les supprimer. La terre est le centre de l’univers. Le soleil et les étoiles tournent autour[17]. » Ce qu’exprime Orwell ainsi, en le poussant au paroxysme représente, malgré les dénégations emphatiques des léninistes, le sens de la pratique révolutionnaire. Celle-ci doit ressentir comme une limitation insupportable l’existence de réalités naturelles et donc irréformables. Une des solutions est un idéalisme outrancier, qui ne peut apparaître que malgré la doctrine officielle, en marge de celle-ci, comme à titre d’acte manqué. Orwell pensait-il à des doctrines particulières lorsqu’il faisait dire au tortionnaire que les étoiles sont à portée de l’intervention humaine ? On a l’exemple, parmi les cosmologies fumeuses de l’Allemagne nazie, de la théorie du monde creux selon laquelle le monde est une bulle dans un infini rocheux, et les étoiles rien de plus que des étincelles lumineuses dans l’amas gazeux qui en occupent le centre. Il est intéressant de noter un geste que l’on retrouve tout au long de l’histoire de la pensée, à savoir le recours aux étoiles comme ultime garantie de l’existence d’une réalité indépendante[18].
Le mépris pour les corps célestes n’est que la conséquence ultime d’une attitude déjà attestée chez Hegel et chez Marx. L’attitude d’O’Brien mène à retourner le retournement copernicien. Cette tentative se paie donc d’un oubli volontaire de tout ce qui ne se réduit pas au « monde » que l’on prétend ainsi créer.
 
Le monde intelligible
 
Jusqu’à présent aucune tentative de repenser la notion même de monde n’a été notée. C’est sans doute Kant qui en a refait l’objet d’une interrogation[19]. Dans la période précritique, le monde est apparu comme problématique.  
La Dissertation de 1770 [20]voit dans le concept de totalité absolue la croix des philosophes[21]. Car cette totalité ne peut jamais être donnée : la marche vers le plus grand et le plus petit, la régression vers la cause, le parcours de la série des effets ne peuvent être menés à bien. Avec cette constatation le concept de monde se déplace vers un autre domaine, quittant celui de la contemplation dans lequel il était installé depuis l’Antiquité : le monde ne peut plus être l’objet d’une expérience, mais seulement celui d’une pensée.  
 
La critique de Kant
• La première Critique procède à la destruction de la cosmologie rationnelle, sous la forme que le philosophe et juriste Christian Wolff[22] (1679-1754) lui avait donnée en 1731, en montrant qu’elle aboutit [hic et nunc] à des antinomies. Le monde suppose une totalité absolue. Il n’est d’ailleurs pas le seul à l’exiger : toutes les idées transcendantales le font. C’est pourquoi toutes ont droit au nom de « concepts cosmiques » ; et ce que nous appelons le « monde » que l’on peut distinguer plus finement en monde et nature, n’est qu’un cas particulier de ce caractère cosmique, qui marque en général toute idée[23]. Les idées sont le fait de la raison. Celle-ci ne peut trouver un champ à sa mesure dans le domaine théorique. Elles y sont avec elle, restreintes à un usage purement régulateur.
• Mais Kant n’éloigne la raison pure de son escapade théorique que pour la rendre à son domaine authentique, qui est pratique-éthique. Il y retrouve donc, sous un autre mode ce qu’il avait expulsé du théorique. Les idées de la raison, qui, dans leur usage théorique étaient réservées à un usage régulateur redeviennent alors législatrices. Et c’est justement le cas de l’idée de monde. Le vrai monde est le monde des esprits. Le langage courant le pressent qui parle de « connaissance du monde » alors qu’il n’entend par là que l’expérience des hommes. Kant approfondit cette intuition en la fondant sur l’analyse de ce qui fait de l’homme ce qu’il est, à savoir la liberté.
• Le monde physique est impuissant à être adéquat au concept du monde, il n’est pas assez « mondain ». Kant réalise de la sorte un découplage capital : l’idée de monde est libérée de la physique.
 
Le monde entre dans le domaine éthique sous la figure du monde intelligible
En soi, l’idée d’un monde intelligible est ancienne. Elle ne se trouve pas chez Platon qui parle bien d’un « lieu supracéleste » dans le mythe de Phèdre, mais qui ne fait pas de ce lieu un « monde » ; réciproquement l’« autre monde » dont parle le christianisme n’est pas le lieu des idées platoniciennes, comme le souligne Origène[24]. Mais l’idée apparaît avec Philon et, chez Plotin, elle est accompagnée de cette affirmation, capitale pour le lien de l’idée de monde avec la subjectivité que ce monde intelligible se trouve en nous, et même, que nous sommes ce monde[25]. Cependant, si l’idée de « monde intelligible » est ancienne et ambiguë, comme Kant le sait très bien[26], c’est uniquement après lui que l’on est à même de penser comme tel le caractère « mondain » de l’édifice des idées.
 
Les trois idées chassées de l’usage spéculatif de la raison par la dialectique transcendantale  retrouvent leur droit à partir de l’optique morale
Cela ne vaut
        pas seulement pour celles du Moi et de Dieu,
        mais pour celle du monde.
1/ « La visée du souverain bien, rendue nécessaire par le respect pour la loi morale, et la présupposition qui en découle de la réalité objective de celui-ci, mènent donc […] à un concept qui était certes pensable de façon problématique, mais qui restait pour elle indémontrable quant à sa réalité objective, à savoir l’idée cosmologique d’un monde intelligible et la conscience de notre existence en celui-ci[27]. »   
2 / Le monde physique n’est pas assez solide pour fournir une base permettant l’accès à Dieu, car nous ne pouvons savoir si le monde réel est le meilleur des mondes possibles sans connaître ceux-ci, ce qui demanderait une exploration successive, interminable[28].
3/ En revanche, le monde moral est donné d’un coup comme le seul possible. Le vrai monde est le règne des fins. Cela est implicite dans la Critique de la raison pratique. La présence en moi de la loi morale « me représente [comme] dans un monde qui possède une vraie infinité, mais dont seul l’entendement peut percevoir la trace, et avec lequel (mais du coup, aussi avec tous ces modes visibles) je ne me reconnais pas seulement, à la différence de ce dernier cas, comme lié de façon purement contingente, mais de façon universelle et nécessaire[29] ».                          
 
Reprenant l’image ancienne de l’amphibie, voire ses réflexions de jeunesse sur le scientifique suédois Emmanuel Swedenborg (1688-1772), Kant écrit que nous appartenons à deux mondes[30].
 
Comment réconcilier ces deux mondes ?
Le gouffre entre l’harmonie du monde physique et le désordre de l’histoire humaine semble béant. Kant ne peut qu’ébaucher une réconciliation entre le monde moral et l’univers physique à partir d’une philosophie de l’histoire et de l’esthétique. La beauté du monde ne pourra servir que comme symbole de la moralité. Formule magnifique, qui rencontre peut-être inconsciemment le sens grec du symbolon. Celui-ci était le signe de reconnaissance permettant aux voyageurs, entre lesquels existaient des liens d’hospitalité de s’identifier à travers les générations. Le simple fait que nous soyons sensibles au beau montre que, sans avoir dans le monde une demeure permanente, nous n’y sommes pas de purs étrangers, mais des hôtes.     
 
La nouvelle détermination du concept de monde
C’est elle qui réussit à résoudre la question de notre présence en celui-ci. On peut bien percevoir dans le caractère «contingent »  (zufällig, « tombé comme cela ») dans l’univers physique une trace ultime d’antiques images : celle gnostique du jet[31], ou l’image épicurienne du naufrage[32]. Mais dire que nous sommes « dans le monde » n’est pleinement vrai que si l’on entend par là le monde intelligible. En effet, si notre présence dans l’univers physique est contingente, notre appartenance au monde moral est nécessaire. En même temps, l’aspect anthropologique du concept de monde prend une nouvelle dimension. En effet, le concept même sur lequel repose l’anthropologie, le concept d’homme, donc, est déterminé à nouveaux frais : la morale ne saurait concerner l’homme :  
        comme un certain type d’animal,
        mais tout être rationnel en général dans la mesure où, s’il est fini, un être de ce genre éprouvera la loi comme quelque chose d’extérieur.
Dans le sillage de Kant, l’idéalisme allemand a voulu aller plus loin que lui en tentant une déduction, non plus seulement du monde comme monde moral, mais de la nature.
Fichte (1762-1814), l’un des fondateurs de l’idéalisme, montre que la nature est requise pour la liberté humaine comme condition de son action. Pour son contemporain Hegel (1770-1831), l’esprit pose la nature, et la pose comme son monde[33].     
 
Le concept phénoménologique de monde
 
Un approfondissement analogue du concept de monde est proposé, en un autre style par Heidegger[34] (1889-1976). Celui-ci ne part pas du rapport perceptif avec les choses qui, à ses yeux, n’est pas premier, mais sous-tendu par un rapport d’usage avec des ustensiles. 
 
Le monde en tant qu’objet d’une expérience
Sans être perceptive, elle est celle d’une habitation. Elle est celle d’une présence totale, d’un tout ou rien. Le concept de monde devient ainsi subjectif ou plutôt constitutif de la subjectivité. L’analyse du concept de monde par Heidegger occupe une période qui s’étend sur dix ans :
        il commence par l’idée de « monde environnant », ce monde de tout « ce qui monde » (verbe forgé par Heidegger pour le dire) ;
        il en dégage l’idée selon laquelle la vie est essentiellement marquée par le fait de vivre « dans le monde » : « Notre vie est le monde dans lequel nous vivons, en direction duquel et à chaque fois à l’intérieur duquel les tendances de la vie courent. Et notre vie n’existe comme vie que dans la mesure où elle vit dans un monde […]. Notre vie factice[35] est notre monde […]. L’expérience factice de la vie est au pied de la lettre « mondaine », elle vit toujours en direction d’un monde, elle se trouve dans un monde de la vie […]. Le monde est la catégorie fondamentale de ce qui a pour sens d’être contenu dans le phénomène de la vie[36]. »
 
Sein und Zeit[37], l’œuvre maîtresse de 1927
Elle fournit une première synthèse avec l’analyse de l’« être-dans-le-monde ». Celui-ci n’est pas une catégorie, une caractéristique de ce qui est disponible, mais un « existential », une caractéristique du Dasein. Il faut distinguer entre le monde et la nature :
        toute l’ontologie passée a enjambé le phénomène du monde ;
        elle confondait celui-ci avec la nature qu’elle prenait comme fil conducteur.
        Or la nature n’est pas le monde, mais un étant qui se rencontre à l’intérieur du monde.
        En revanche, « ontologiquement parlant », ‘’monde’’ n’est pas une détermination de l’étant, qui n’est essentiellement pas le Dasein, mais est un caractère du Dasein lui-même[38] ».
 
L’approfondissement de l’analyse du phénomène du monde par Vom Wesen des Grundes de 1929
L’œuvre fournit en particulier des éléments sur l’histoire du concept.
Le Dasein n’est pas être-dans-le-monde
        parce que, et seulement parce qu’il existe de façon factice.
Mais au contraire il ne peut être comme existant, c-à-d comme Dasein,
        que parce que sa constitution essentielle réside dans l’être-dans-le-monde […]
Il est par suite tout aussi erroné d’utiliser l’expression de ‘’monde’’ :
        soit comme désignation de la totalité des choses de la nature (concept naturel du monde),
        soit comme titre pour la communauté des hommes (concept personnel de monde).
Ce qu’il y a d’essentiel métaphysiquement dans la signification plus ou moins clairement mise en relief, de kosmos, mundus, monde, réside dans ce qu’elle vise l’interprétation de l’existence (Dasein) humaine dans son rapport avec l’étant dans sa totalité […]. Le monde appartient à l’ipséité ; celui-ci est essentiellement orienté au Dasein[39]. »
 
L’approfondissement de l’analyse du phénomène du monde dans le cours du semestre d’hiver 1929-1930
C’est sans doute là où Heidegger a poussé le plus loin cette analyse en la reliant à Vom Wesen des Grundes. Il le fait à partir d’une comparaison entre minéral, animal et humain qui développe une triple thèse :
        1. La pierre (ce qui est matériel) est sans monde ;
        2. l’animal est pauvre en monde ;
        3. L’homme est tel qu’il constitue un monde[40].
Le dernier point n’a pas été l’objet d’un développement aussi minutieux que le second et reste, selon Rémi Brague, programmatique. La pensée de Heidegger ne reviendra ensuite vers la question du monde qu’indirectement et à un autre niveau.
Rémi Brague, quant à lui, se contente de remarquer que dans cette optique et d’une façon au moins aussi radicale que chez Kant, le concept d’homme est repensé et enlevé à toute « anthropologie ». Et c’est la présence dans le monde qui permet de repenser ainsi l’humanité de l’homme une fois pensé comme Dasein, comme être-là, le monde est conçu comme à partir du « là » de l’homme. Mais être « là » est l’objet d’une invitation adressée à l’homme, du fait que l’existence (Dasein) comme telle est assignée à l’homme […], il reçoit pour tâche d’exister (Dasein) […]. L’homme, s’il doit devenir ce qu’il est, doit justement chaque fois endosser l’existence […]. Il s’agit de libérer l’humanité en l’homme, l’humanité de l’homme, c-à-d l’essence de l’homme, de faire que l’existence devienne essentielle en lui. Cette libération de l’existence en l’homme ne signifie pas le laisser à ses caprices, mais imposer l’existence à l’homme comme son fardeau le plus propre[41] ».On constate ainsi que Heidegger est plus proche de Kant qu’il ne semble de prime abord et d’un aspect du kantisme inattendu, à savoir la morale. On pourrait interpréter le concept heideggérien comme une généralisation du concept kantien. Le monde relève, dans les deux cas, du domaine pratique[42].
 
Le monde subjectif
 
Ainsi, le concept de monde vers lequel s’oriente la philosophie contemporaine est, en un sens, tout trouvé. Il n’a rien d’original, puisqu’il correspond à ce que nous vivons plus ou moins explicitement quand nous disons, sans trop y réfléchir, que l’enfant qui naît « vient au monde », ou que mourir, c’est « quitter le monde ». Ces expressions ne se rencontrent d’ailleurs qu’à partir d’une époque déterminée de l’histoire de la pensée et tout spécialement lors de l’entrée des représentations juives et chrétiennes dans la culture d’expression grecque. Heidegger remarquait que c’est avec le christianisme que « le monde du soi en tant que tel entre dans la vie et est vécu comme tel[43] ». Certaines langues empruntent à cette expérience leur mot pour « monde », en le dérivant de l’idée de durée de vie (grec aiôn), d’« âge d’homme » : ainsi les langues germaniques qui forment world, Welt, vereld, sur les racines de homme (latin vir) et d’« âge » (anglais old, allemand alt). Cette étymologie est mentionnée par Shelling qui, d’ailleurs rattache Welt à währen, durer[44] ».  
 
Élaboration très élémentaire des implications du concept de monde  
Rémi Brague, pour terminer, propose de réaliser cet essai.
 « Venir au monde » ou « quitter le monde » :
        est entendu aujourd’hui, la plupart du temps, par entrer dans la compagnie des hommes ou en sortir ;
        mais perçu toujours comme une totalité : celle à laquelle la naissance nous mène et à l’inverse celle que la mort nous enlève. Et l’on trouve des penseurs qui élèvent ce sentiment à une formulation explicite :
– ainsi Montaigne : « Comme nostre naissance nous apporte la naissance de toutes choses, aussi fera la mort de toutes choses, nostre mort[45] ».
– ou encore Pascal : « Chacun est un tout pour soi-même, car, une fois mort, le tout sera mort pour soi[46] ». Pascal se replace ici, comme souvent, dans le sillage de Montaigne, même s’il n’envisage que la mortalité et passe sous silence la « natalité de l’homme » (Hannah Arendt). Mais sa formule, outre une plus grande prégnance stylistique, a le mérite de faire passer l’idée de totalité du côté du sujet. Montaigne parle de « toutes choses » ; Pascal parle du tout que nous sommes, et qui fait que les choses sont pour nous une totalité. Le caractère total des choses, qui fait de celles-ci le monde  qu’elles forment, tient à notre mortalité, ou à son anticipation.
 
« Il faut du tout pour faire un monde » :    
Il faut bien voir que la totalité dont il est ici question n’est pas obtenue par une synthèse, elle est donnée d’emblée. Elle n’est pas quantitative. L’unité ne résulte pas du parcours de la multiplicité, comme son épuisement. Elle précède et rend possible tout parcours, et subsiste en tout point de celui-ci. Le caractère total de la présence au/du monde n’a rien à voir avec la quantité d’objets dont nous faisons l’expérience, qui est bien entendu une partie infime de tout ce que contient le monde. De la sorte le monde n’est pas monde par soi, sa « mondanité » ne vient pas de lui, mais de nous. S’il en est ainsi, mettre l’idée de monde en rapport avec l’anthologie ne consiste nullement à rejeter l’univers au profit de la chaude intimité de l’environnement.
 
En entrant dans le monde à notre naissance [façon Montaigne et Pascal], nous entrons dans ce qui contient tout aussi décidément, mais aussi indifféremment notre berceau que les plus lointaines  nébuleuses. Plus radicalement, il ne s’agit pas non plus de se réfugier dans la subjectivité en abandonnant le monde des objets « concrets ». C’est l’inverse : il s’agit de montrer que le vrai monde est situé du côté du sujet et que ce que nous appelons « le monde » – soit l’univers des objets – n’est pas capable de satisfaire aux réquisits du concept de monde, en un mot, n’est pas encore assez « mondain » pour l’homme.     
Ainsi nous avons vu :
        d’abord, comment l’idée de monde, dès sa formulation grecque comme kosmos, impliquait une anthropologie déterminée ;
        ensuite, nous avons vu comment ce qui restait virtuel s’est développé dans l’Antiquité et au Moyen Âge, en une anthropologie cosmologique ou une cosmologie anthropologique ;
        puis, nous avons vu comment ce lien s’est défait à l’époque moderne ;
        enfin, nous avons vu comment il pourrait se reformer, voire se resserrer encore plus étroitement. Mais ce serait au prix d’une double reformulation de l’idée de monde et de celle d’homme, pensées dans leur appartenance réciproque[47]
 
 
[1] RÉMI BRAGUE, La Sagesse du monde, Editions Fayard, biblio essais, Paris, avril 2011, p. 317-333.
[2] Dans l’épicurisme, le confort n’est plus ce qui, nourrissant le courage, permetttait d’endurer la tribulation comme telle ; il est désormais supposé s’y substituer. La tâche de l’homme est de se construire un îlot d’ordre au sein d’un océan infini, qu’il aura pour tâche de faire oublier. 
[3] Chez Kant, la racine « sensible » et « affective » du comportement moral humain réside dans la « pitié » (mitleid) que l’on appellerait aujourd’hui l’empathie.
[4] Wittgenstein, 24, 7, 1916, [3].
[5] Wittgenstein, Tractatus, 6, 421 et Prototractatus , 6, 422 ; comparer avec 30.7. 1916 [9].
[6] Entretien du 17 décembre 1930, dans Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, p. 118.
[7] Plotin, II, 9, [33], 8, 43-45, t. I, p. 235; Alt (1990), p. 25.
[8] « Sophia, le dernier des éons, est un des noms, légitimement, du Monogénês (du Fils un). Mais se produit u premier désordre dans le Plérôme (dans la plénitude des dénominations). Autrement dit le désordre chez les hommes. Pourquoi ? Parce que la base du désordre chez les hommes est la surdité mutuelle, c’est-à-dire la méprise, le malentendu. Or Sophia, cet Éon qui est le dernier, veut saisir le Père et s’élance pour le saisir. Mais seule la totalité du Nom qui est le Monogénês voit le Père, les noms partiels par eux-mêmes, n’ont pas la possibilité de voir le Père donc elle le manque. Et c’est ce qui institue le premier désordre pour le Plérôme avant que ce désordre n’atteigne la région des hommes.  (Grande Notice d’Irénée de Lyon) ».
[9] Voir textes cités dans Panofsky (1924) , p. 121, n. 303.
[10] Baumgarten, Aesthetica, § 455, dans Schweizer, (1973), p. 188.
[11] Voir Curtius (1953), p. 400- 401 ; Abrams (1953), ch. 10 § III :”The Poem as Heterocosm”, p. 272-285 : Kandinsky, dans Besançon (1994), p. 448.
[12] Vico, Scienza Nuova, (1744), livre I, section 3, Des principes, § 331, éd. F. Nicolini, Milan et Naples, Ricciardi, p. 479.   
[13] Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1744), 1er Ms., XXIV, loc. cit., p. 517 ; Das Kapital , IV, XV, I, note ; tr. M. Rubel, Paris Gallimard PLéïade, t. I p. 915.
[14] Marx, Deutsche Ideologie, Berlin, Dietz 1960, p. 41-43, puis p. 34.
[15] « Monde », en un certain sens, peut désigner le concept ontologico-existential de la mondanéité. La mondanéité est elle-même modifiable selon le tout structurel à chaque fois propre à des « mondes » particuliers, mais elle implique l’a priori de la mondanéité en général.   
 
[16] Ludwig Rubiner, « Zur Krise des geistigen Lebens, 1916, Berlin, Dietz, dans Künstler bauen Barrikaden. Texte und Manifeste 1908-1919 .
[17] George Orwell, Nineteen eighty-four, III, 3, Londres, Penguin, 1954, p. 213.
[18] Dès Aristote, Mét., Z, 16, 1041a1-2, et voir Happ (1968) p. 87. Orwell a peut-être emprunté l’idée selon laquelle les étoiles représentent une limite inaccessible à toute tyrannie à une scène du film de Charlie Chaplin, Le Dictateur (1940).
[19] Voir Unger (1924), Clavier (1997).
[20] Dans la Dissertation de 1770,  Kant tente de saisir ensemble différentes lignes de pensée constituées pendant la décennie 1760 : le problème d’un usage réel de l’entendement préservé de la contagion des connaissances sensibles; le désaccord des facultés; la conception d’un espace ni relatif ni absolu; la distinction des phénomènes et des noumènes.
[21] Kant, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, I, § 2, III, WW, t. III, p. 24.
[22] Même si l'on peut reprocher à Wolff une trop grande prolixité, résultant de la folle prétention d'appliquer à toutes les sciences la méthode géométrique, ses ouvrages, grâce à leur clarté et à leur unité systématique, devinrent l'encyclopédie philosophique de toutes les universités allemandes. Il y eut ainsi, durant plus d'un demi-siècle, une école wolffienne, alors qu'il n'y eut pas d'école leibnizienne proprement dite. Le rationalisme wolffien inspira toutes les sciences particulières, depuis la médecine jusqu’à l'esthétique. Malgré son admiration pour lui, Kant, dont la critique visait à détruire son dogmatisme, parle de lui en ces termes : "tel celui qui loge dans l'ordre des choses arrangé par Wolff avec peu de matériaux pris de l'expérience mais une majorité de notion subreptices. Hegel, quant à lui, a dit que Wolff avait été « l’Instituteur de l’Allemagne »".
[23] Si l'âme est bien une représentation du corps, une perspective singulière sur l'Univers, comment pourrait-elle posséder des idées abstraites qui ne soient pas une image de ce qui arrive au corps? La réponse est la suivante : les idées abstraites en l'homme supposent toujours une idée du signe qui la désigne. Le signe a bien un support dans le corps, mais pas l'abstraction qu'il désigne. Par exemple, quand nous entendons le mot "Dieu", nous avons dans l'âme une idée de ce signe (une image acoustique). Seul ce signe existe dans le corps, dans le cerveau.
[24] Platon, Phèdre, 247c3 ; Origène, PA, II, 3, 6, p. 316.
[25] Plotin, III, 4 [15], 3, 22 ; IV, 7 [2], 10, 35-36 ; voir aussi CH, XIII, 21 ; t. II, p. 209 ; Kranz (1955), p. 91-92.
[26] Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 256 / B 312.
[27] Id., KPV, 1, 2, 2, VI, p. 239-240.
[28] Ibid.,I, 2, 2, VII, p. 251.
[29] Id., KPV, Conclusion, p. 289.
[30] Ibid., I, I, 3, p. 155.
[31] Chez les membres del’école juive ou samaritaine des naassènes-ophites du IIe siècle, on rencontre l’image où l’âme jetée vers le malheur se lamente ».  
[32] L’homme, à sa naissance est comme un naufragé drossé au rivage.
[33] Fichte, Fondement du droit naturel, § 5-6 ; Hegel, Encyclopédie, § 384, p. 314 Meiner.
[34] Voir Biemel (1950).
[35] En langage philosophique, la facticité est la contingence.
[36] Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, cours hiver 1919-1920, éd. H.H. Gander , GA, 58, p. 33-34, 96, 250 ; puis Phänomenologisch Interprationen zu Aristoteles, cours 1921-1922, éd. Brücker et al . GA, 61, p. 86. 
[37] L’œuvre est préparée par tous les cours précédents, mais plus particulièrement par Ontologie, cours été 1923, éd. K. Brücker-Oltmanns, GA, 63, § 16-26, p. 79-104, et Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, cours été 1925, éd. P. Jäeger, GA, 20, § 18-26.
[38] Heidegger, Sein und Zeit, § 14, p. 63-64.
[39] Repris dans Wegmarkenop. cit. p. 35-55, cité : p. 37, 51-52, 53. Première version dans Anfangsgründe der Logiik, cours été 1928, § 11, éd. K. Held, GA, 26, p. 203-252.
[40]Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik, cours hiver 1929-1930, éd. F. – W. von Hermann, GA 29/30, p. 261-262, 263.
[41] Ibid., p. 246-248 , t voir p.2555.
[42] « Monde » peut être compris dans un sens ontique. Il ne désigne plus, à présent, l’étant que leDasein n’est essentiellement pas et qui peut faire encontre de manière intramondaine, mais ce « où » un Dasein factice « vit » en tant que tel. Le monde a ici une signification existentielle préontologique, qui comporte à nouveau diverses possibilités, selon que le monde désigne le monde « public » du « nous » ou le monde ambiant « propre » et prochain (domestique). »
[43] Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, hiver 1919-1920 ; éd. H. H. Gander, GA, 58, p. 61.
[44] Schelling, Philosophie der Offenbarung, leçon 14, p. 308 ; tr. fr. t. II, p. 160.
[45] Montaigne, E, I, 20 ; t. I, p. 166.
[46] Pascal, Pensées, Br 457, p. 369.
[47] Le Dasein existe d’une façon contingente. Le questionnement porte sur l’unité ontologique de l’existentialité et de la contingence, ou sur l’appartenance essentielle de celle-ci à celle-là. Le Dasein, sur la base de l’affection qui lui appartient essentiellement, a un mode d’être où il est placé devant lui-même et où sonêtre-jeté lui est ouvert. Mais l’être-jeté est le mode d’être d’un étant qui est à chaque fois lui-même ses possibilités, de telle manière qu’il se comprend dans et partir d’elles (se projette vers elles). L’être-au-monde, auquel l’être auprès de l’à-portée-de-la-main appartient tout aussi originairement que l’être-avec avec autrui, est à chaque fois en-vue-de lui-même. Mais le Soi-même est de prime abord et le plus souvent inauthentique le On-même. L’être-au-monde est toujours déjà échu. La quotidienneté médiocre du Dasein peut par conséquent être déterminée comme l’être-au-monde échéant-ouvert, jeté-projetant, pour lequel il y va, en son être auprès du « monde » et en l’être-avec avec autrui, du pouvoir-être le plus propre lui-même.
 





Date de création : 03/01/2015 @ 09:49
Dernière modification : 03/01/2015 @ 09:55
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