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Parcours braguien - Sagesse du monde (6)


LA SAGESSE DU MONDE (6)
 
NOUVEAU MONDE – L’IMITATION IMPOSSIBLE [EXTRAITS[1]]
 
La cosmologie antique et médiévale proposait comme modèle de la conduite humaine, ou, à tout le moins, comme garantie de celle-ci, le ciel, cette partie de la nature qui semble se comporter avec une régularité parfaite et qui constitue, par suite, ce qu’il y a de plus « cosmique » dans le monde. Le passage à la vision moderne de l’univers prive ce modèle de toute pertinence.
 
Imiter le ciel et le reste de la nature ne fait plus sens     
Une conséquence fondamentale de cette situation est un changement de paradigme. Pour l’homme antique et médiéval, la nature se montrait elle-même avant tout sous les espèces du monde céleste. Pour l’homme moderne, c’est le domaine du vivant qui est le nouveau paradigme. Pour nous encore, la « nature » désigne avant tout le monde végétal. L’astronomie, comme savoir exemplaire, l’a cédé à la biologie. Néanmoins, cette fonction régulatrice ne s’exerce plus de la même façon. Imiter le ciel devient impossible ; tenter de la faire est ridicule. L’entreprise d’imiter le reste de la nature est encore aussi scandaleuse pour les Modernes qu’elle ne l’aurait déjà été pour les Anciens. Mais, en même temps, elle devient d’une certaine manière nécessaire.
 
Immoralité
 
Alexander Pope, dans son célèbre Essai sur l’Homme (1732-1734), parodie l’idée timéenne de l’imitation des révolutions célestes. Il serait absurde de parcourir le long labyrinthe que parcouraient ceux qui le suivent [Platon] et que, perdant le sens, ils appellent à imiter Dieu, comme en Orient les prêtres courent en cercles vertigineux et tournent leurs têtes pour imiter le soleil[2] ». Le Platon du Timée est ridiculisé par une comparaison, d’ailleurs assez déplacée, avec des prêtres orientaux qui sont sans doute les « derviches tourneurs » – dont on pourrait se demander, à l’instar de Rémi Brague, d’où Pope les connaît.      
Mais il y a plus. Une imitation de la nature ne serait pas seulement ridicule. Elle serait vicieuse. On pourrait, certes, « imiter la nature ». Mais cela aurait des conséquences amorales, voire immorales.
 
Nous ne pouvons plus prendre quoi que ce soit dans le monde comme modèle d’action morale
Le distique célèbre de Schiller, « Das Höchste », peut être cité comme exemple : « Cherches-tu ce qu’il y a de plus haut, de plus grand ? La plante peut te l’enseigner. Ce qu’elle est sans le vouloir, sois-le en le voulant – voilà ! »
L’idée centrale du texte – être par volonté ce que la nature est spontanément, retrouver par un travail conscient la grâce inconsciente –, n’est pas neuve.
Farabi († 950) l’a développée dans un de ses principaux traités de philosophie politique[3] ; sauf que, pour le philosophe médiéval, l’entreprise serait tantôt condamnable, tantôt louable pour la partie de la nature qu’il s’agirait d’imiter.
Pour les Modernes, qui ont perdu le droit de distinguer entre parties ou niveaux de la nature, il n’y a plus d’imitation morale de celle-ci. Le Beau, dans le meilleur des cas, n’est qu’une invitation subjective à la moralité, dont il est le « symbole ». Il n’est désormais en aucun cas l’expression d’un Bien auquel il se laisserait « convertir », au sens de la doctrine scolastique des transcendantaux.
Schiller en a déjà tiré les conséquences. Une imitation matérielle des plantes serait bien sûr scandaleuse : les fleurs ne sont-elles pas, dans le fond, des organes sexuels, exhibés en plein jour au centre d’une jupe bariolée, impudiquement retroussée ? L’imitation ne peut être que formelle. Ce n’est pas l’activité de la plante, mais uniquement sa beauté que l’on peut imiter. De plus, pour ce faire, il faut oublier à quoi sert au juste cette beauté, en l’occurrence à attirer les insectes qui transportent le pollen. Il faut oublier, en un mot, que la plante est sans volonté (willenlos). Il faut s’aveugler sur la démonstration de force et de victoire sur les voisins que représente le simple fait qu’elle pousse, ainsi l’arbre auquel Barrès raconte que Taine venait rendre visite[4].  
Enfin, cette imitation serait non seulement ridicule, non seulement immorale, mais tout simplement absurde.    
En effet, puisque nous sommes soumis aux mêmes lois que le reste de la nature, et que nous faisons ainsi consciemment ou à notre insu, ce que la nature nous dicte, le projet d’une imitation serait une redondance.     
 
Stuart Mill, l’utilitariste, et son œuvre Nature
C’est sans doute dans ce livre que l’on trouve la formulation la plus nette de l’impossibilité dans laquelle se trouve l’homme moderne de fonder sa conduite sur l’imitation de la nature. Il fut publié de façon posthume en 1874, comme le premier d’un recueil de trois essais sur la religion. L’éditrice, sa belle-fille, Helen Taylor, signale dans sa préface que les deux premiers essais avaient été écrits entre 1850 et 1858, et note que Mill n’avait donc pu être influencé par Darwin, ni par l’anthropologue Sir Henry Maine. Et, de fait, l’Origine des espèces date de 1859, et Primitive Law de 1861.
 
Selon Mill, la nature ne peut servir de règle pour l’action morale. Il distingue pour ce faire deux sens du mot nature :
        le premier désigne l’ensemble des pouvoirs qui existent dans les mondes extérieur et intérieur et tout de qui se produit sous l’influence de ceux-ci ;
        le second désigne ce qui se produit sans l’activité (agency) volontaire et intentionnelle de l’homme.
Ce dilemme une fois posé, il est aisé de montrer qu’obéir à la nature du premier sens n’a pas besoin d’être commandé ou recommandé puisque c’est ce que nous ne pouvons pas ne pas faire. Quant au second sens, son rejet est l’objet d’une démonstration plus minutieuse :  « L’ordre de la nature, tant qu’il n’est pas modifié par l’homme, est tel qu’aucun être dont les attributs sont la justice et la bienveillance ne l’aurait fait avec l’intention que ses créatures rationnelles le suivent comme exemple. S’il est fait par un être de cette sorte, et non, en partie par des êtres dotés de qualités toutes différentes, il ne pourrait qu’une œuvre laissée à dessein imparfaite, et telle que l’homme dans sa sphère limitée, doit exercer justice et bienveillance en l’amendant[5]. » Mill évoque rapidement la représentation d’une pluralité de créateurs sans justice ni bienveillance – des démiurges démoniaques, donc. Le bien ne saurait être qu’une œuvre humaine. Il reprend l’idée d’un monde inachevé, mais en lui redonnant la tournure optimiste : un monde inachevé laisse le champ libre à l’action humaine[6]. Mais, dans ce monde, l’homme n’a rien à imiter et, en particulier, plus rien qui exprimerait manifestement les attributs divins. Mill distingue bien comme l’aurait fait Platon, ciel et terre ; mais il ne répartit pas entre eux le bien et le mal. La nature céleste, « le système solaire et les grandes forces cosmiques qui le maintiennent dans l’unité », ne peut nous inspirer que le sentiment de sublime. La nature terrestre que Mill voit surtout comme force biologique, agit avec « une absence de scrupules parfaite et absolue », par pur caprice, avec « la plus épaisse indifférence ». Comme chez Sade, la nature est criminelle : « Presque toutes les choses pour lesquelles les hommes sont pendus ou mis en prison s’ils les font ; la nature les accomplit tous les jours. »
 
Pour Mill, la nature est donc quelque chose à corriger, non à imiter
Il signale que nous restons tentés de prendre pour exemple une certaine partie de la nature qui exprimerait le plus nettement les intentions du Créateur. Mais cette partie privilégiée de la nature n’est rien d’extérieur à l’homme – comme le sont les corps célestes. Elle n’est qu’une certaine partie de l’homme, à savoir les « instincts qui font agir les humains et d’autres êtres animés ». Mill n’a aucun mal à montrer que la conduite bonne résulte de la correction ou du dressage des instincts, ici fort juste mais que Rémi Brague laisse de côté.
Il est remarquable que la nature soit ici totalement nivelée. L’astronomique, le biologique et l’humain ne se distinguent en rien d’essentiel. L’idée d’ordre ne vient pas des régularités observables ou calculables des phénomènes naturels. Mill ne nie pas l’existence de ces régularités, mais il leur dénie toute pertinence quant à la manière de régler nos actions : « Même l’amour de l’ordre, dont on pense qu’il consiste à suivre les façons dont la nature se comporte, leur porte en fait la contradiction. Tout ce que les gens ont l’habitude de déprécier comme étant du ‘désordre’, avec ses conséquences, est justement une image dont la nature se comporte ». L’ordre doit être totalement artificiel : « Cette nature, créée artificiellement ou, à tout le moins perfectionnée artificiellement, cette nature des meilleurs et des plus nobles êtres humains, est la seule nature que l’on puisse toujours recommander à suivre. »       
Nietzsche, dont nous savons qu’il a lu certains textes de Mill explique la même idée dans le passage célèbre où il s’en prend à l’idéal stoïcien du « vivre selon la nature[7] ». Et à la même époque, on voit apparaître l’idée selon laquelle la nature serait non seulement mauvaise, mais encore laide, parce que brute, non corrigée ou inachevée[8]. »          
 
La violence naturelle
 
A.     L’EXCUSE FONDAMENTALE
 
La Guerre père de toutes choses
Le monde apparaît de plus en plus comme le champ de bataille où s’affrontent des puissances aveugles. Hume généralise l’idée de Hobbes – la guerre de tous [les hommes] contre tous – et l’étend à l’ensemble des vivants : « Une guerre perpétuelle est allumée entre toutes les créatures vivantes[9] ». Plus tard, l’idée est à l’arrière-plan des scènes d’Afrique chez Céline[10].        
Zuckmayer décrit une année de la faune d’une mare telle qu’elle est gouvernée par la plus impitoyable lutte pour la vie. Il prend ainsi au mot le « warm little pond » dont Darwin supposait que la vie aurait pu surgir[11]. La morale, si s’en est une, de cette histoire est celle de la sélection naturelle. Les dernières phrases l’expriment : « Parmi les larves et les petits de cette année, peu devinrent adultes. Mais ils étaient grands et forts et vécurent longtemps » – parodie grinçante de la fin traditionnelle des contes de fées.         
Cette façon de voir est ancienne, du moins quant à l’idée d’une lutte entre les éléments.
Platon, et dans le Timée lui-même, écrivait déjà les rapports entre ceux-ci à travers la métaphore d’une sorte de « guerre chimique[12] ». Mais l’idée prend, à la Renaissance, l’idée d’une loi générale. Pic de la Mirandole, pour lequel la philosophie naturelle (physique) ne peut enseigner qu’une paix relative, puisque son principe est héraclitéen : la Guerre père de toutes choses[13]. Il est remarquable que l’idée d’imitation se retrouve dans ce contexte, non plus du sublunaire au supralunaire, mais transposée au sein du domaine terrestre. Ainsi, Shlomo Ibn Varga (début du XVIe siècle) fait dire au pape censé justifier l’expulsion des Juifs d’Espagne : « Il est bien connu que nous sommes composés de quatre éléments et que la nature des [corps] simples est [présente] dans ce qui est composé. Nous constatons que chaque élément [s’occupe] de dominer et cherche à absorber l’autre et à le transformer en sa propre substance : ainsi nous constatons que le feu brûle toute chose si l’eau ne l’empêche pas. […] Il en est de même pour les animaux, oiseaux et poissons : le plus fort avale l’autre. De même pour les peuples : la nation dominante cherche à transformer les autres en sa propre substance. Et si j’avais la possibilité que personne d’autre au monde ne règne que moi, j’y consacrerais toute ma capacité et tout mon pouvoir[14]. » Le raisonnement sous-jacent est le même que celui qu’on a déjà rencontré chez les penseurs anonymes que critiquait al-Farabi : ce qui est, est aussi ce qui doit être.
Quelques décennies après Sade, mais dans une pièce dont la date dramatique où le divin marquis a écrit ses œuvres, Georg Büchner place dans la bouche de Saint-Just un discours à la Convention dans lequel celui-ci justifie la Terreur. Feignant de prendre ses adversaires pour des douillets que le seul mot de « sang » fait se pâmer, il répète le geste philosophique qui consiste à s’élever à des considérations générales sur la nature. 
 
De l’homme concret à l’Esprit du monde
« La nature suit avec un calme irrésistible ses propres lois ; l’homme est anéanti là où il entre en conflit avec elles. Une […] épidémie, une éruption volcanique, un raz de marée, enterrent des milliers de gens. Quel est le résultat ? Une modification insignifiante, à peine observable dans l’ensemble de la nature physique, qui aurait passé à peu près sans laisser de trace si des cadavres ne gisaient sur son chemin. Je demande maintenant : la nature spirituelle, dans ses révolutions, doit-elle avoir plus de scrupules que la nature physique ? Une idée ne doit-elle pas, tout autant qu’une loi de la physique, avoir le droit d’anéantir ce qui s’oppose à elle ? Et d’une façon générale, un évènement qui modifie toute la configuration de la nature morale, c’est-à-dire de l’humanité, ne devrait-il pas avoir le droit de passer à travers le sang ? Dans la sphère spirituelle, l’Esprit du monde se sert de nos bras de la même façon que dans la sphère physique, il utilise volcans et inondations. Quelle importance, s’ils meurent d’une épidémie ou d’une révolution[15] ? » Certes, le Saint-Just de Büchner suppose ce qu’il devrait démontrer, que le fait puisse fonder un droit. Le reste du raisonnement reste cependant intéressant : l’homme et vu de façon radicale, comme une partie de la nature ; il n’y fait pas exception et a cessé d’être « un empire dans un empire ». Nature physique et nature spirituelle ou morale sont mises sur un même plan. Dans la seconde [la sphère spirituelle], le principe agissant est déplacé des hommes concrets, responsables, vers un « Esprit du monde » dont l’évocation rappelle la philosophie hégélienne de l’histoire[16].    
 
B.     LE CRIME COMME MODÈLE
 
Sade ayant placé le crime au centre de sa vision du monde
De la destruction, il fonde la nécessité, voire la légitimité, sur une théorie qui sera appelée plus tard le « sadisme ». Elle est censée formuler ce qu’il en est de la nature.
Sade s’appuie donc ou croit s’appuyer ce que la science de son temps sait ou croit savoir[17]. Le rôle du crime est double :
        du point de vue synchronique [dans le même temps], il est facteur d’équilibre ;
        du point de vue diachronique [à terme différent], c’est une façon de voir la nature faire place nette, se rendant le droit de produire du nouveau.     
 
Le crime facteur d’équilibre entre le bien et le mal
« Des loups qui mangent des agneaux, des agneaux dévorés par des loups, le fort qui sacrifie le faible, le faible la victime du fort, voilà la nature, voilà ses vues, voilà ses plans : une action et une réaction perpétuelles, une foule de vices et de vertus, un parfait équilibre, en un mot, résultant de l’égalité du bien et du mal sur la terre, équilibre essentiel au maintien des astres, à la végétation, et sans lequel tout serait à l’instant détruit […]. Un univers totalement vertueux ne saurait subsister une minute ; la main savante de la nature fait naître l’ordre du désordre, et, sans désordre elle ne parviendrait à rien : tel est l’équilibre profond qui maintient le cours des astres, qui les suspend dans les plaines immenses de l’espace, qui les fait périodiquement mouvoir[18]. »
La vision du monde animal est classique. En revanche, il est remarquable que les mêmes principes soient étendus aux astres. En cela, Sade ne fait probablement que suivrele philosophe naturaliste Jean-Baptiste-René Robinet (1735-1820), qui avait ressuscité l’hypothèse grecque des exhalaisons dont se nourriraient les astres lumineux[19].
Ainsi sur une physique anachronique s’échafaude la nécessité presque sacrificielle des crimes terrestres : « Si la guerre, la discorde et les crimes venaient à être bannis de dessus la terre […] les corps célestes s’arrêteraient tous, les influences seraient suspendues par le trop grand empire de l’une d’elles[20]. »            
 
Le crime facteur de renouveau
La nature permet des massacres « parce qu’elle désirait l’anéantissement total des créatures lancées, afin de jouir de la faculté qu’elle a d’en relancer de nouvelles[21] ». On retrouve la théorie antique des cataclysmes dont le retour cyclique permet de débarrasser l’humanité de ses surplus ou de la purger de ses vices. Mais, pour les Anciens, la nature visait à long terme au bien de l’humanité ; pour Sade, elle ne recherche plus que sa propre jouissance. La nature pratique un libertinage à grande échelle et se propose à l’imitation du roué [sans principes, et sans moralité].
 
L’imitation de la nature comme encouragement au crime
Le crime doit donc, dans l’idéal, englober toute l’étendue de la nature, sans se limiter à ce qui nous environne immédiatement : de même que les astres ne se maintiennent, eux aussi, que par le crime, le libertin rêvera d’étendre ses méfaits à l’ordre cosmique : « Je voudrais déranger ses plans [de la nature], contrecarrer sa marche, arrêter le cours des astres, bouleverser les globes qui flottent dans l’espace[22]. » 
« Ce n’est que par des forfaits que la nature se maintient et reconquiert les droits que lui enlève
la vertu, Nous lui obéissons donc en nous livrant au mal ; notre résistance est le seul crime qu’elle ne doive jamais nous pardonner[23]. »
Dans une autre œuvre [de Sade], le [personnage] chimiste Almani[24] exprime le paradoxe d’une telle imitation : « Je l’imiterai mais en la détestant ; je la copierai, elle le veut, mais ce ne sera qu’en la maudissant ; et, furieux de voir que mes passions la servent, je vais si bien démêler ses secrets, que je puisse, si cela m’est possible, devenir encore plus méchant, pour la mieux heurter toute ma vie[25]. »
Rémi Brague note qu’il est amusant de voir apparaître ici un thème qui fera florès ma littérature populaire et jusque dans la bande dessinée, le savant-fou-qui-veut-faire-sauter-le-monde. Le paradoxe qu’il exprime est ancien, puisqu’il est déjà chez Guillaume d’Ockham († 1347), le fondateur des Franciscains : « si Dieu nous commandait de ne pas l’aimer, nous devrions lui obéir ; mais nous ne le pourrions pas, puisque lui obéir, c’est l’aimer[26]. »
Sade, par son attitude, ne cesse de fomenter une antinomie analogue : faire le mal pour se venger de la nature marâtre est en même temps se faire complice de ses desseins criminels. Mais, après le projet moderne d’une conquête scientifique de la nature, nous sommes en mesure d’obtenir une version parodique du fameux adage de Francis Bacon sur la nature à laquelle on ne peut commander qu’en lui obéissant. Une ruse de la raison est à l’œuvre ici, sauf qu’elle a pour but la destruction plus que l’édification (aux deux sens de ce mot).
 
C.     LES DEUX ÉCHELLES DE NOTRE VÉCU
 
La même optique [de nature macroscopiquement vécue] se retrouve dans toute la littérature moderne
Elle se trouve  d’autant plus déchaînée que rien ne vient la contrebalancer.
Goethe, au XVIIIe siècle, s’en est emparé dans son premier roman Werther.           
À l’occasion d’une saute d’humeur due aux malheurs sentimentaux du jeune homme, la nature apparaît sous un autre jour. Elle semblait bourdonnante de fécondité, comme animée par un esprit qui ne cesse de créer et se réjouit de tout ce qui vit, et comme offrant à celui qui le contemple la possibilité de s’unir à la joie du Créateur. Elle laissait deviner un dieu stoïcien ou spinoziste. Puis un rideau se lève, et le théâtre de la vie infinie se change en l’abîme du tombeau éternellement ouvert. Le jeune Werther conclut : « Il n’est aucun instant qui ne te dévore, toi et les tiens autour de toi, aucun instant où tu ne sois un destructeur, où tu ne doives l’être ; la promenade la plus innocente coûte la vie à des milliers de pauvres vermisseaux, un pas détruit les malheureux édifices des fourmis, et son piétinement envoie ignominieusement au tombeau tout un petit monde. Ah ! Ce ne sont pas les rares grandes catastrophes du monde, ces raz-de-marée qui balaient vos villages, ces tremblements de terre qui engloutissent vos villes qui me touchent ; ce qui me mine le cœur, c’est la force dévorante qui gît dissimulée dans la totalité de la nature laquelle n’a rien formé qui ne détruise son voisin, qui ne se détruise soi-même. C’est ainsi que je titube dans l’angoisse ! Ciel et terre, leurs forces qui vont et viennent autour de moi ! Je ne vois rien d’autre qu’un monstre qui éternellement engloutit, qui éternellement rumine[27]. » On notera que ciel et terre sont situés sur un même plan, sans que la monstruosité de la nature, nouveau Kronos dévorant ses enfants, soit réservée
à ce bas monde ; d’autre part, ce n’est pas seulement ce qui, dans la nature, détruit l’homme de façon spectaculaire et soudaine qui suscite l’horreur. Goethe pense certainement, l’allusion est trop claire, au fameux tremblement de terre de Lisbonne ? Celui-ci, vieux d’à peine vingt ans (1755) avait frappé d’horreur l’Europe des Lumières et avait suscité la réflexion de bien des esprits, de Voltaire à Kant. Devant ce genre de catastrophes, on pouvait affirmer sa dignité d’être pensant sur le fond de l’indifférence cosmique. Face à la nature qui le détruit, l’homme garde sa noblesse, car lui seul sait qu’il meurt : « Mais quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisqu’il sait qu’il meurt et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien.[28] »
 
Cette optique [de nature macroscopiquement vécue] n’est plus possible : un changement d’échelle a eu lieu     
C’est que les observations au microscope ont comme ouvert un nouveau monde. De fait, il règne en ce monde une guerre de tous contre tous aussi implacable qu’à notre échelle[29]. Et il s’avère que nous sommes nous-mêmes partie prenante de la destruction : notre existence même suppose la mort d’autres êtres vivants, nous ne pouvons faire un pas sans que cela coûte la vie à des millions d’animalcules. Nous sommes à ces bestioles ce que le tremblement de terre est à l’homme. Le ciel et la terre, mais aussi l’homme et la nature, sont logés à la même enseigne. Nous sommes une partie de la nature et, comme tels, il nous faut jouer le jeu.
La littérature postérieurs reprend le thème, mais le transpose.
Ce que l’on vient de lire valait avant tout pour la subjectivité maladive du jeune Werther, Goethe est loin de s’identifier à son héros. Bien au contraire, en raconter l’histoire fut pour lui une thérapie. On sait aussi que le Goethe de la maturité voit la nature d’une tout autre façon. Schopenhauer, en revanche, parmi les penseurs postérieurs, tireront de cette expérience, en la généralisant, des conséquences radicales. Le monde tel qu’il apparaît dans le volet sombre du diptyque est le mode tel qu’il est. Voir le monde comme beau et bon relève de l’illusion ou de la myopie ; sa réalité profonde est terrible. L’opposition est formulée dans différents registres par les écrivains. Hugo von Hofmannsthal, avec le même retournement que dans Werther : le bruit (!) d’une araignée dévorant sa proie suffit pour qu’un jeune homme cesse de voir le monde sous un jour rose, et qu’il en découvre l’horreur[30].
Dino Buzzati reprend l’idée, mais substitue à une saute d’humeur un simple changement d’échelle : la même scène, un jardin au crépuscule, tantôt vue par des humains qui le contemplent depuis le balcon d’une chambre, tantôt vécue à l’échelle des insectes et des bestioles qui s’y entretuent, apparaît comme un havre de paix ou comme un abattoir[31].
Dans un tableau de Gustave Doré, une idée analogue est peut-être impliquée où, dans une foison d’herbes et un grouillement d’insectes, une faux est posée, provisoirement en repos[32].
 
La technique comme morale
 
La nature, selon les époques a été révélatrice du bien ou du mal :
        à l’époque antico-médiévale, telle qu’elle se donnait à contempler dans les phénomènes célestes, elle était le règne du bien ;
        à l’époque moderne, présente avant tout dans les faits biologiques, elle est apparue comme le royaume du mal.
 Neutralisation du monde par la cosmologie moderne
Il  y demeure pourtant la différence du bien et du mal :
A.     Le bien, puisqu’il n’y est pas inclus, fait retour sur la nature : il faudra donc l’y introduire, en prenant la nature à contre-fil. Cela ne peut se faire, bien entendu, qu’à l’intérieur de la nature qui est à portée de l’action humaine – en premier, la terre.
B.     La technique moderne prend son sens à l’intérieur d’une entreprise de domination, d’un projet pour devenir selon le mot de Descartes « maîtres et possesseurs de la nature. »
– Jusqu’alors, l’activité technique se pensait comme un perfectionnement. Il s’agissait d’accoucher la nature de ce qu’elle ne pourrait produire elle seule (une nature supposée non totalement accomplie ou réalisée selon le plan du Créateur).
– Désormais, il s’agira de lui imposer un ordre extérieur. Mais pour que la technique
      puisse se proposer d’améliorer la nature, il faut que celle-ci laisse à désirer. La
      technique moderne accepte de la sorte une prémisse fondamentale de la gnose[33].
C.     Le souci d’alléger la souffrance humaine n’est pas seulement dû à la recherche paresseuse du confort. Il a une portée éthique qui le surdétermine et lui donne une puissance accrue.
– Les Anciens et les Médiévaux n’ignoraient nullement la technique ;  le Moyen Âge occidental a inventé ou généralisé des procédés agricoles qui ont permis une amélioration de la condition humaine, à commencer par un accroissement démographique. Mais ces résultats n’étaient pas considérés comme apportant un bien qui aurait dépassé le niveau.
–Pour les Modernes, en revanche combattre la nature, c’est combattre le mal et répandre le bien.
D.     De la sorte, la production technique voit mettre à son crédit la force de la pratique morale.
– C’est à celle-ci seule que revenait la terminologie aristotélicienne classique le nom de praxis, la fabrication s’appelant de son côté poièsis.
– À l’époque moderne, avant tout, mais pas exclusivement, dans le marxisme, on a pris l’habitude de désigner la transformation technique de la nature par le terme de praxis. Il n’y a pas là simple abus de langage : la technique est une forme de morale, et peut-être même la vraie morale.
 
Nouvelle neutralisation de la nature par la transformation technique
À l’inverse, la transformation technique de la nature par compensation, entraîne une nouvelle neutralisation de celle-ci.
– Le modèle antico-médiéval se donnait pour projet de faire de la terre un ciel, de faire descendre sur terre l’ordre et le bien qui règnent au ciel.
– De même, les Temps modernes font passer la neutralité axiologique du ciel à la terre. Cette neutralité, pour les réalités terrestres est la perte de leur caractère menaçant. La nature, cessant d’être un mal, ne devient pas un bien pour autant. La seule façon qu’elle conserve d’être un bien est d’être le contradictoire du mal : la nature est un non-mal. Elle entre dans le domaine du beau. D’un beau qui n’est plus convertible en un Bien considéré comme l’un des Transcendantaux, mais seulement à la version faible de celui-ci, l’agrément. Le beau qui n’est plus identifiable qu’à un bien ainsi affaibli est l’esthétique. La nature des Modernes est moins belle qu’« esthétique ».
– Les Anciens et les Médiévaux, jusqu’à une certaine époque, ne considéraient pas la nature autrement que comme un décor qui n’était jamais thématisé, un fond qui ne devenait jamais un premier plan[34]. Elle apparaissait sous l’aspect de divers topoi littéraires, par exemple celui du lieu agréable (locus amoenus) dans lequel l’homme se sent bien[35].
En revanche, le paysage est la nature telle qu’elle mérite qu’on la regarde pour elle-même. Son apparition, exceptionnelle dans l’Antiquité est nette à l’aube des Temps modernes. Il se peut que le premier Médiéval à témoigner d’un sentiment « moderne » de la nature ait été le majorquin Raymond Lulle († 1315)[36]. Il se peut aussi que l’ascension du mont Ventoux par Pétrarque, en avril 1336, représente une ligne de partage des eaux[37].
L’esthétisation de la nature la fait devenir paysage. Mais ce passage à l’esthétique est lui-même rendu possible par la conquête technique et l’objectivation qu’elle permet. Seule une nature que l’on ne peut atteindre qu’en « sortant » pour aller « se promener », hors de l’espace maîtrisé de la culture, peut apparaître dans une beauté qui ne renvoie qu’à elle-même[38].
 
La métaphorisation des références cosmologiques
 
La cosmographie antique et médiévale, une fois remplacée par le ou les modèle(s) postcopernicien(s), n’est pas purement et simplement oubliée. Ses éléments subsistent à l’état isolé, et à titre d’images qu’il n’est pas question de prendre au sérieux. Il en est de même des références cosmologiques par lesquelles l’homme définissait son humanité. Elles subsistent même une fois détruit leur point d’ancrage dans une cosmographie périmée. Sans doute ne peut-il en être autrement, puisque certaines données ne peuvent disparaître :
        soit parce qu’elles appartiennent à la condition même de l’être humain – la station debout par exemple ;
        soit à titre d’illusions inévitables comme la hauteur du ciel.
Mais, avec la modernité, ces références cosmologiques prennent une tournure métaphorique voire ironique.    
 
A.     ASCENSION
 
Une vision du monde de façon plastique
Elle apparaît dans des récits d’ascension post-mortem ou d’extases de la littérature classique. Avec le christianisme, le même thème perdure, mais dans le contexte d’une métaphysique érotique. C’est le cas :
        chez Dante, dans le dernier poème de la Vita nova : « Outre la sphère qui plus large gire / Passa le soupir issu de mon cœur : / Intelligence neuve, que l’Amour / Pleurant met en lui, vers le haut le tire / Quand il arrive là où il le désire. »
        chez Jean de la Croix qui, malgré l’apophatisme (approche négative ou abstraite) extrême de sa théologie, est lui aussi, sûr de son fait. Sa manière d’atteindre le but peut être très paradoxale, puisque la hauteur extrême coïncide avec l’extrême humilité. Mais il ne doute pas d’avoir atteint sa proie : « Je volai si haut, si haut / Que j’atteignis ce que je chassais. » – le dernier vers constituant une sorte de refrain[39]
Tous deux atteignent leur objet, Béatrice pour le premier, Dieu sans phrase pour le second.
        C’est encore le cas chez les auteurs qui choisissent de se replacer par l’imagination dans un univers prémoderne. Ainsi, lorsque Goethe transpose l’enlèvement par Zeus de Ganymède qui monte et s’achève bien « Vers le haut/ Contre ton sein / Père qui aime tout[40] » !
 
L’idée selon laquelle le ciel est vide
On la voit apparaître avec les Temps modernes :
        d’une façon lancinante, chez Musset, qui écrit avec une minuscule ce qu’il considère pourtant comme le séjour de Dieu. La vacuité du ciel est comme le symbole du désespoir, et il ne manque pas de se remplir aux moments de joie[41].
        chez l’écrivain anglais d’origine polonaise Joseph Conrad († 1924), où il s’agit d’abord du ciel visible, dégagé, libre de nuages, mais d’autant moins serein, image de l’abandon de l’homme dans sa croisière terrestre[42].              
En conséquence les ascensions se transforment en un vol plané dans lequel le sujet flotte entre deux niveaux d’être, sans déboucher sur un plan supérieur. Le décollage, loin de diriger le regard vers le monde supérieur n’a d’autre effet que de voir la terre de haut.
Pétrarque explique déjà son ascension du mont Ventoux par son désir de voir de haut.
Chez les Anciens et les Médiévaux, l’expérience aboutissait à ce que celle-ci [la terre] soit dévalorisée, à cause de ses dimensions qui la rendent risible.       
Un exemple de la nouvelle sensibilité est fourni par Baudelaire dans « Élévation » (Les Fleurs du mal). Le poète prend son essor. Son vol est situé par référence à la cosmologie traditionnelle, à laquelle il est fait discrètement allusion : neuf niveaux sont dépassés, correspondant aux neuf sphères de l’astronomie antique, pour finir par « les confins des sphères étoilées ». Mais le vol tourne court et débouche sur ce qu’on a appelé une « transcendance vide ». Le poète ne s’abreuve au « feu clair qui remplit les espaces limpides » que pour acquérir « le langage des fleurs », c’est-à-dire pour devenir capable de comprendre la plus basse catégorie des vivants, les « choses muettes ». Le logos qui définit l’homme n’est plus transcendé vers le silence mystique qui repose sur la supériorité de l’intuition de l’ineffable, mais subverti par le silence du végétatif.        
Vicente Huidobro (1893-1948), le poète chilien, prend prétexte de la première ascension en ballon d’un aéronaute cubain pour célébrer la dissolution du moi dans un ciel vide, imitée par la dissolution progressive de la forme poétique[43].
 
B.     STATION DROITE
 
Les Temps modernes conservent le thème de la station droite de l’homme. Mais ils y voient autre chose.
        C’est d’abord le signe d’une domination. L’homme est droit, non pour regarder vers le ciel, mais pour pouvoir regarder de haut le reste de la création. Il en est ainsi chez le naturaliste Buffon et chez le disciple de Kant, von Herder.
         Ou encore chez Marx : l’homme dans le monde est « l’homme réel, corporel, debout sur la terre solide et bien ronde, l’homme qui inspire et expire toutes les forces de la nature ».Auquel cas le regard cosmologique vers le haut s’associe à un regard historiciste et progressiste vers l’avant. C’est ce qu’exprime bien un chant du mouvement Wandervogel, dans l’Allemagne de la Belle Époque, repris ensuite par les pionniers de la jeunesse libre de la RDA (FDJ). Frère ne laisse pas pendre ta tête ! / Tu ne pourrais voir les étoiles / Regarder vers le haut, foncer vers l’avant.
Freud donne une version grinçante de la même idée en expliquant que la station droite, en éloignant la tête du sol, entraîne l’affaiblissement de l’odorat, et, parce qu’elle rend visibles les organes sexuels, le développement de la pudeur.
        Cela peut être aussi la condition d’un face-à-face totalement immanent : la station debout permet la rencontre du visage. C’est ainsi que le thème de la station droite est transposé chez Feuerbach dans ses considérations sur la tête humaine[44].
        Il peut s’agir, enfin, d’une élévation purement théologique. Ainsi, l’idée de la hauteur de Dieu se retrouve chez Lévinas, qui cite d’ailleurs Platon[45].     
 
Le retour des pensées alternatives
 
L’Antiquité et le Moyen Âge avaient été dominés par le modèle platonicien. Mais ce n’est plus le cas aujourd’hui, et le recul moderne du modèle platonicien invite à reconsidérer les rivaux qu’il a supplantés au moment où il restait maître du champ de bataille, ou qu’il a obligés à coexister avec lui en les influençant.
 
A.     ÉPICURISME
  
On peut d’abord noter le fait historique d’un retour en force de l’influence atomiste, parfois appelée par son nom[46]. Ainsi chez Gassendi[47] (1592-1655), Épicure se dégage du procès en immoralité qui lui était fait grâce à Francisco de Quevedo[48]. Il devient même, pour certains, audacieux il est vrai, une référence honorable. Ainsi Spinoza affirme faire plus de cas de Démocrite et d’Épicure que de Platon et d’Aristote[49].  
On peut considérer que l’épicurisme est l’une des plus « modernes » des doctrines antiques, précisément parce qu’il distend le lien entre physique et morale[50]. À l’inverse on peut trouver, quant au fond, des équivalents modernes de l’attitude épicurienne.
         Et d’abord, quant au soubassement physique du système, on entend de plus en plus dire que notre existence est le fruit d’un hasard. La physique moderne a choisi pour le mécanisme d’Épicure, contre la téléologie d’Aristote. Nous avons eu de la chance, voilà tout. La vie a eu la chance d’apparaître sur notre planète, l’homme a eu la chance d’évoluer à partir de certains primates, c’est-à-dire de gagner plusieurs fois de suite dans la loterie biologique. Dans un livre à succès d’il y a une trentaine d’années déjà, Le Hasard et la nécessité – titre tiré d’un fragment de Démocrite –, le biologiste Jacques Monod utilisait l’image de la roulette de Monte-Carlo. Peu importe ici que l’image manque de rigueur, le hasard ne pouvant pas, en rigueur de termes être considéré comme une cause. Elle reste intéressante comme symptôme d’une sensibilité diffuse qui, venue de la philosophie, a été reprise par la philosophie populaire des savants.
        C’est aussi le cas de cette tendance qui préfère parler de la vérité comme de l’objet de la philosophie pour lui assigner un rôle avant tout thérapeutique. Elle est représentée aujourd’hui au sein de la pensée pragmatique contemporaine, par le philosophe américain Richard Rorty, avec beaucoup d’aplomb : l’accord entre les hommes, ce qu’Épicure appelait l’« amitié » (philia), auquel il préfère donner le nom de « démocratie », parce que plus important que la vérité inaccessible[51].
        On peut y rattacher aussi, au niveau de l’attitude d’ensemble, un certain « épicurisme », dans lequel le sens populaire de l’adjectif est, pour une fois, relativement légitime. Le quatrième Évangile résumait le mode de la présence authentique dans le monde sous le chef de la « tribulation » (thlipsis) : « Dans le monde vous avez de la tribulation » (Jean, 16, 33). Celle-ci est désormais remplacée par le « confort » – un confort qui a lui-même changé de sens par rapport à ce qu’il était encore dans le fameux texte où Thomas More le faisait dialoguer, justement avec la tribulation. Ce confort n’est plus ce qui, nourrissant le courage, permet d’endurer la tribulation comme telle ; il est désormais supposé s’y substituer. La tâche de l’homme est de se construire un îlot d’ordre au sein d’un océan infini, qu’il aura pour tâche de faire oublier : l’équivalent du « jardin » d’Épicure est celui de la conclusion du Candide de Voltaire[52] ou la « tonnelle » de Leopardi[53]
 
B.     GNOSE
 
La gnose[54], à l’époque moderne, est d’abord l’objet d’une réhabilitation historique, dans le cadre d’une polémique « éclairée » contre la Grande Église.
        Le sceptique Pierre Bayle (1647-1706) en parle sous le nom de manichéisme.
        L’historien britannique Edward Gibbon (1737-1794) considère les gnostiques comme les plus présentables parmi les premiers chrétiens.
D’autres lui reconnaissent une certaine actualité ainsi :
        Voltaire qui fait du savant manichéen Martin un des rares personnages sympathiques de Candide.
        Hume qui fait de la solution dualiste une hypothèse au moins respectable ;
        ou John Stuart Mill qui s’étonne que personne de nos jours n’ait été tenté de faire revivre le manichéisme.
Mais plus généralement une certaine sensibilité teintée de gnosticisme se fait jour, phénomène où on peut déjà lire plusieurs travaux. Le plus hardi est probablement
        Schopenhauer, suivi de toute une série de disciples plus ou moins conscients qui en ont fait l’inspirateur d’à peu près toute la littérature européenne de la seconde moitié du XIXe siècle, jusqu’à la Première Guerre mondiale au moins.
 
Les éléments de l’image gnostique de la condition humaine se retrouvent séparés ou réunis chez divers auteurs du XVIIIe et du XIXe siècle. Ainsi l’idée de l’existence comme projection dans le monde chez un personnage de Kierkegaard : « Où suis-je ? Que veut dire : le monde ? Que signifie ce mot ? Qui m’a joué le tour de me plonger dans le grand tout et de m’y laisser maintenant ? Qui suis-je ? Comment suis-je entré dans le monde ? Pourquoi n’ai-je pas été consulté, pourquoi ne m’a-t-on pas fait connaître les us et coutumes au lieu de m’incorporer dans les rangs, comme si j’avais été acheté par un racoleur de matelots[55] ? » Cette façon de voir est le revers de celle, épicurienne que l’on vient de voir : la chance (cadentia, de cadere) est devenue déchéance, le hasard est devenu chute. D’où la consonance de ces modèles avec la sensibilité contemporaine la plus scientifique, y compris chez Wittgenstein. « Comment le monde est, c’est parfaitement indifférent à ce qui est plus haut. Dieu ne se révèle pas dans le monde. » Une telle phrase pourrait, avec la première phrase de son Tractatus[56] pourrait figurer dans un texte gnostique ou manichéen. En revanche le terme de « projection » (Geworfenheit) tel que l’élabore Heidegger ne semble pas à Rémi Brague relever de cet horizon. On a cherché, précise-t-il à rapprocher Heidegger de la gnose, sans voir en profondeur les deux optiques : le « jet » heideggérien n’a pas de point de départ dans un autre monde que celui dans lequel nous serions jetés.
C’est le philosophe allemand Johann Georg Hamann (1730-1788) qui évoque l’angoisse cosmique : « L’angoisse dans le monde est l’unique preuve de notre hétérogénéité. Car si rien ne nous manquait nous nous perdrions dans la contemplation de la nature, aucune nostalgie ne nous saisirait ». À l’enthousiasme du supplicié Giordano Bruno (1548-1600) devant l’univers infini, succède un retour de l’impression d’enfermement sous la voûte céleste[57]. Le paradoxe n’est qu’apparent : rien n’enferme mieux que l’infini, qu’il est impossible de laisser derrière soi.
On trouve l’idée d’un Démiurge méchant ou stupide dans le vers célèbre où Alfred Edward Housman (poète britannique † 1936) invite à maudire « l’imbécile ou la canaille, quel qu’il soit, qui a fait le monde ». Un personnage d’un roman de l’écrivain anglais natif d’Ukraine Joseph Conrad († 1924) associe de façon intéressante deux idées gnostiques, celle de l’étrangeté de l’homme par rapport au monde et celle de la démence du créateur : « L’homme est étonnant, mais il n’est pas un chef d’œuvre…Peut-être que l’artiste était un peu fou. Hein ? Qu’en pensez-vous ? De temps en temps, il me semble que l’homme est venu là où on ne voulait pas de lui, où il n’y a pas de place pour lui. Car autrement, pourquoi voudrait-il toute la place[58] ? » Quelques années plus tard, chez le romancier britannique Edward Morgan Forster (1878-1970), qui reconnaît d’ailleurs l’influence de A. E. Housman sur certains de ses chapitres, on peut lire la phrase suivante : « Le monde a été construit à la va vite, et il se pourrait que la beauté de la montagne, du fleuve et du coucher de soleil, ne soient que le vernis avec lequel l’artisan incompétent cache ses craquelures[59]. »
 
Pour nous il n’y a plus aucune articulation de la cosmologie et de l’éthique l’une avec l’autre, plus aucun rapport entre ce que nous savons de la structure de l’univers physique et la façon dont l’homme se pense et s’éprouve lui-même comme celui qu’il est et celui qu’il doit être. Telle est l’opinion commune de l’époque moderne, qui institue entre les deux domaines une séparation si radicale que la question de leur rapport ne se pose même plus. On a formulé ce fait de diverses façons, par exemple en disant que l’homme a « perdu le monde », ou qu’il lui est « aliéné ». Pour Rémi Brague, les progrès fantastiques de l’astrophysique ou des sciences de la terre permettent une cosmographie de plus en plus exacte ; ils débouchent sur une cosmogonie de moins en moins risquée dans ses conjectures. Il n’en est que plus visible, à proprement parler, que nous n’avons plus de cosmologie[60].
Ce que nous avons, en revanche et en abondance, ce sont des « visions du monde », – ce que l’on pourrait se risquer à appeler, en francisant un mot déjà bien installé en castillan, des cosmovisions. Dans un texte célèbre datant de 1938, Heidegger a su voir notre époque comme étant « le temps de l’image du monde ». L’essentiel est pour lui de saisir que l’importance des « visions du monde » n’est qu’un aspect du processus qui fait apparaître dans son ensemble le monde comme une image. Mais il conviendrait aussi d’apprendre à voir que la montée et le règne des « visions du monde » ne sont peut-être qu’un phénomène de compensation destiné à remplacer, au sein d’une même économie intellectuelle, l’emprise désormais effacée de ce que Rémi Brague appelle cosmonomie.
Pour que la morale puisse se détacher de la cosmonomie, et tenter de se concevoir exclusivement comme « autonomie », il a fallu que le cosmos ait déjà perdu sa fonction constitutive par rapport au sujet humain, et qu’il n’apparaisse plus que comme le décor indifférent où se déploie une activité humaine qui lui est, au fond étrangère, et qui ne lui doit rien de ce qui la fait accéder à son humanité. Or, c’est exactement ce qui est arrivé au concept de nature avec les Temps modernes. L’idée d’une imitation morale de la nature est devenue impossible parce que notre concept de nature s’est modifié. Le monde ne peut plus nous aider à devenir des hommes. Nous sommes, en prenant l’adjectif au pied de la lettre, im-mondes.


[1] RÉMI BRAGUE, La Sagesse du monde, Editions Fayard, biblio essais, Paris, avril 2011, p. 293-316.
[2] Voir Origène, PA, II, 3, 6, p. 314-322 ; Commentaire sur Matthieu, XIII, 20 ; PG, 13, 1148 et suiv.
[3] Al-Farabi, CV, VI, 18 § 2b-4, p. 286-290, commentaire p. 482-484.
[4] Barrès, Les Déracinés, (1897), ch. 7.
[5] John Stuart Mill, N, p. 383.
[6] Pour une interprétation optimiste voir F. Schlegel, cité dans Blumenberg (1960) p. 84-87.
[7] Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, § 9, KSA, t. v, p. 21-22.
[8] Voir Baudelaire, Le Peintre de la vie moderne, ch. 11, « Eloge du maquillage ».
[9] Hume, DNR, § X, p. 96.
[10] Céline, Voyage au bout de la nuit (1932).
[11]Darwin, lettre à Joseph Hooker du 1er février 1879.
[12] Platon, Timée, 56c8-57c6, p. 160-161.
[13] Pic de la Mirandole, dans Oratio de hominis dignitate, éd. Boulnois-Tognon, p. 22.
[14] Shlomo Ibn Varga, Shevet Yehuda, éd. M. Wiener, Hanovre 1924, p. 79.
[15] Büchner, La mort de Danton (hiver 1835), acte II, scène 7.
[16] Selon Hegel, l’histoire est le jeu d’une dialectique dont se sert la Raison pour se réaliser, autrement dit l’histoire selon Hegel est un processus d’autoréalisation de l’Idée, dont la fin est la liberté humaine.
[17] Rémi Brague relève que le fait a été démontré par Deprun (1968) qu’il duit pour l’essentiel ; sur Sade en général, voir Shattuck (1996), p. 227-299.
[18] Sade, La Nouvelle Justine, ch. 10 ; OC, VI p. 343 (et Justine, OC, III, p. 209), et Histoire de Juliette, 1ère partie, OC, VIII, p. 206.
[19] Voir Deprun, (1968), p. 143.
[20] Sade, Histoire de Juliette, IVe partie, OC, IX, p. 172.
[21] Ibid., OC, IX, p. 169.
[22] Sade, La Nouvelle Justine (1797), XVI ; OC, VII, p. 225.
[23] Sade, Histoire de Juliette, VIe partie, OC, IX, p. 578, et voir La Nouvelle Justine, ch. 10 ; OC, VI, p. 344.
[24] Le chimiste Almani est ce pesonnage qui, avec un autre comparse, va concevoir et réaliser la destruction de la ville de Messine – réellement détruite par un tremblement de terre en 1783, soit seize années avant La Nouvelle Justine. Sade en propose une explication technique fantaisiste, écho au tremblement de terre qui avait détruit Lisbonne en 1755 et que Voltaire évoque dans Candide [1759] afin de critiquer l’interprétation du cataclysme naturel comme châtiment divin.
[25] Sade, La Nouvelle Justine (1797), ch. 11; OC, VII, p. 43-44.
[26] Guillaume d’Ockham, Quodlibeta, III, q. 13, dans Philosophical Writtings ; éd. P. Boehner, Londres, Nelson, 1957, p. 147.
[27] Goethe, Werther, livre I, lettre du 18 août 
[28] Pascal, Pensées, Br 347, p. 262.
[29] Voir Kant, Der einzig mögliche Beweisgrund des Daseins Gottes [1763], II, 5, 2 ; WW, t. I, p. 683 n.
[30] Hugo von Hofmannsthal, « Der Jüngling und die Spinne », Gedichte und kleine Dramen, Francfort, Suhrkamp,1966, p. 43-44.
[31] D. Buzzati, « Dolce notte » dans Il Colombre […] tr. fr. « Douce nuit » dans Le K., Paris, Laffont 1967, p. 160-165.
[32] Gustave Doré, Été (Boston, Museum of Fine Arts).
[33] Voir Blumenberg (1948), p. 150.
[34] Voir A. von Humboldt, K, t. II, p. 6 (littératture), 65 (peinture) ; C. S. Lewis (1964), p. 101.
[35] Voir Curtius (1953), p. 191-209.
[36] Voir J. H. Probst (1936).
[37] Le récit est commodément accessible dans F. Petrarca, DieBesteigung des Mont Ventoux, traduit et édité par K. Steinmann, Stuttgart, Reclam, 1995.
[38] Voir J. Ritter (1963), p. 158-163.
[39] Jean de la Croix, « Tras de amoroso lance… » ; tr. fr. Œuvres complètes, Paris, Desclée De Brouwer, 1967, p. 922-923. 
[40] Goethe, Ganymed (1774), v. 31-32.
[41] Musset, CES, I, II, et VII, III, 10, V, 6 ; p. 28-29, 42, 78, 181, 302.
[42] Joseph Conrad, The Nigger of the Narcissus (1897), ch. 2, éd. World”s Classics, p. 33, 35.
[43] Vicente Huidobro, Altazor (1931). 
[44] L. Feuerbach, « L’Essence du christianisme dans son rapport à l’Unique et sa propriété », § 13, dans Manifestes philosophiques, tr. fr. Althusser, Paris, PUF, 1960, p. 232.
[45] E. Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 4, 90.
[46] Jones (1989).
[47] Gassendi : Le bouleversement opéré par Gassendi porte sur le refus de la notion de substance qui fonde la métaphysique dominante dans la scolastique catholique. Pour elle,  le terme substance, qui vient du latin « sub stare », désigne « ce qui soutient » au sens actif de verbe. Gassendi récuse ce point. Pour lui ce qui se tient au fondement des êtres du monde est la matière constituée par des atomes. Ces atomes sont regroupés selon un certain agencement. Tel est le trait de génie qui fonde la science moderne en particulier la physique et la chimie ! Il est important de noter qu’il est le premier à le faire à l’époque.
[48] Francisco de Quevedo, Defensa de Epicuro contra la comùn opinion (1635), éd. E. Acosta Méndez, Madrid, Tenos, 1986.
[49] Spinoza, Lettres, LVI, à Hugo Boxel (1674) ; VI, t. III, p. 192.
[50] Voir Goldschmidt (1953), p. 173-174.
[51] Voir R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979.
[52] « Cela est bien dit, répondit Candide, mais il faut cultiver notre jardin. »
[53] Leopardi, L’Infinito (1819), v. 2 ; voir Keats, Endymion (1818), I, v. 4 (bower).
[54] Pour la période antique Le mot gnose désigne ainsi deux concepts théologiques opposés : une gnose chrétienne qui considère que tout homme est capable de percevoir Dieu, en lui, de devenir lumière et donc d'obtenir la vie éternelle ; et une gnose dualiste (gnosticisme) qui considère le corps et la vie terrestre comme une prison dont l'homme doit se libérer pour être sauvé.
 
[55] Kierkegaard, La Reprise, 2e partie, 11 octobre, tr. fr. N. Viallaneix, Paris, Garnier-Flammarion, 1990, p. 144.
[56] « Le monde est tout ce qui a lieu ».
[57] Textes cités dans Koschorke (1990), p. 253-281. 
[58] Joseph Conrad, Lord Jim [1900], ch. 20, Londres Penguin Classics, p. 195.
[59] E. M.Forster, Howard’s End [1910] , ch. 26, Londres Penguin Classics, p. 229.
[60] Voir Arendt (1961), p. 286.


Date de création : 09/12/2014 @ 11:27
Dernière modification : 09/12/2014 @ 17:55
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