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Philosophies médiévales - La défense d'Averroès



LA DÉFENSE D’AVERROÈS
 
I / CELLE DE ALAIN DE LIBERA
 
(EXTRAITS DE LA PRÉFACE DE « L’ISLAM ET LA RAISON »)
 
Pour Averroès : son horizon du Kashf
 
Pour les arabophones, le livre Fasl-al-maqal ou « Discours décisif » d’Ibn Rushd (Averroès – une fois pour toutes) avait expliqué ce qu’il convenait de faire lorsqu’un énoncé pris au sens obvie (qui vient spontanément à l’esprit) semblait en contradiction ouverte avec une conclusion philosophique : le « mettre en conformité » avec elle, grâce à une exégèse appropriée. Cette thèse ne signifiait pas que tous les énoncés du Coran dussent être soumis à une interprétation philosophique ni, a fortiori, qu’ils pussent l’être par n’importe qui. Elle ne visait que les passages du Texte révélés adressés « aux hommes de démonstration » comme des « signes » les appelant à entrer dans leur propre voie. La démarche d’Ibn Rushd constitue donc à la fois une défense du sens littéral et un éloge de la philosophie dans son usage théologique. Aucun passage du Fasl-al-maqal n’affirmait l’impossibilité philosophique de ce qui est vrai selon la foi, aucun n’affirmait l’impossibilité philosophique de ce que dit la foi, aucun ne posait l’existence de deux vérités contraires : la vérité de foi et la vérité de raison.
Le relais est alors assuré par le Kashf [1] «dévoilement intuitif» qui constitue l’application de la théorie générale de l’interprétation exposée dans le Discours. Il vient mettre en pratique une vision claire de la nature et de la portée de la distinction entre ce qui doit et ce qui ne doit pas être soumis à la spéculation. Comme l’écrit Marc Geoffroy, « la déconstruction de l’ash’arisme n’est qu’un préliminaire ». Elle doit être suivie d’une reconstruction. On doit « substituer » à la mauvaise théologie, « une autre théologie, dont la supériorité sur celle des ash’arites tient à ce qu’elle n’engage, elle, aucune thèse qui ne soit explicitement confirmée par la Révélation[2] ».  
Le but d’Ibn Rushd n’est pas d’instaurer une tyrannie de la Raison. Un philosophe musulman n’a ni à se perdre dans l’infra-humain de l’érémitisme (façon de vivre des ermites) ni à préparer par la philosophie un hypothétique « règne des fins ». Le bon usage de la raison n’a qu’un but, la « justification » de la croyance. Qui, ainsi entendue correspond au meilleur de ce que devrait viser le kalâm : la « défense » de la religion contre ses ennemis. Cette « apologie défensive » de style averroïste, que devrait être idéalement le kalâm  (c’est d’ailleurs une des traductions reçues du terme), se distingue du kalâm réel dans la mesure où elle refuse la tentation ou la dérive métonymique qui travaille la théologie « sectaire » [Tout est dans l’islam, circulez…][3]. Un kalâm à visée universelle, telle est la théologie de la « voie moyenne » défendue par Ibn Rushd. Pareille stratégie est incommensurable (hors de proportion) au geste moderne d’un Kant, qui, héritant d’un conflit fossile de la « raison » et de la « foi », doit limiter la première pour faire une place à la seconde. Ibn Rushd n’a pas à faire une place à la foi. Ce qui, selon sa vision de la société musulmane doit être limité, ce n’est pas la raison : c’est la prétention du dialecticien (et de ses clones fonctionnaires) à coder la méthode de la partie en Loi du tout.
Mais le Kashf n’est pas un programme. C’est le complément théorique indispensable du Fasl. Pour le lecteur moderne, c’est aussi le meilleur, sinon le seul moyen d’arracher Ibn Rushd à l’isotopie narrative du « libertinage » où l’a enfermé le récit historique de Renan.
Le Kashf n’est pas un ouvrage de philosophie destiné à la foule, pas plus qu’un texte de théologie destiné aux « philosophes purs », s’il en est. C’est, selon l’heureuse formule de Marc Geoffroy, un « contre-traité de théologie dialectique » : un livre destiné à prendre la place du kalâm dans un dispositif nouveau , bipartite, un « paysage doctrinal recomposé » qui, précisément par son bipartisme (d’un côté les « méthoses communes », rhétorique et dialectique, utilisées par la Lettre du Coran ; de l’autre, les méthodes de démonstration spécialement mises en œuvre dans la Physique et la Métaphysique péripatéticiennes), change la signification du discours théologique. Le but d’Ibn Rushd dans le Kashf est de rendre au sens littéral, pour la masse, tout ce que les dialecticiens lui ont arraché, ce qui revient, miracle de l’averroïsme bien compris, à relégitimer philosophiquement ce qui a été déligitimé dialectiquement.    
 
Pour Averroès : dans sa théologie de la « voie moyenne » comparée à la théologie de saint Thomas d’Aquin
 
En exposant et en argumentant une théologie de la « voie moyenne », le Kashfréalise le tour de force dont le Fasl avait proclamé l’urgence et la possibilité. En ce sens la théologie du Kashf est dans la tradition musulmane, le prototype d’une théologie qu’on pourrait dire aussi bien « forte » que « réformée ». En tant que théologie « forte », la théologie d’Ibn Rushd n’est pas fondamentalement différente de celle d’un Thomas d’Aquin. Après tout, Thomas, lui aussi, propose « une alliance de la Raison-Aristote et de la Révélation contenue dans l’Écriture, pour dire le mystère de Dieu » – et il est bien clair que :
        1° au XIIIe siècle, tous les théologiens chrétiens sont loin d’envisager la possibilité même d’une telle alliance ;
        2° c’est contre les adversaires de cette alliance que Thomas engage, chaque fois qu’il le peut, un combat difficile ;
        3° c’est contre cette alliance que se mobilisent, dès sa mort (1274), les Tempier[4], les Duns Scot, puis les Occam. Thomas et Ibn Rushd ont ainsi, en un sens, et à cause de leur mutuel attachement à la « Raison-Aristote », des adversaires relativement semblables, chacun dans sa propre tradition religieuse. Cela suffit à les rapprocher. Ils n’en sont pas moins séparés par leur rationalisme même et la fonction qu’ils assignent structurellement, à la philosophie par rapport à la théologie. Il y a trois sortes de théologie chez Thomas d’Aquin :
 
– Théol.1 : la theologia philosophorum, la science théologique en tant que science philosophique de Dieu et des substances séparées, telle que la définit Aristote dans la Métaphysique ;
– Théol.2 : la « sacrée doctrine » (sacra doctrina) ou theologia sanctorum, celle des Pères et des « saints docteurs » de l’Église, fondée sur la Révélation vétéro- et néo-testamentaire ;
– Théol.3 : la « science des bienheureux », voire de Dieu lui-même, comprise comme vision de l’essence divine.
 
Pour des raisons évidentes, Thomas et Ibn Rushd n’ont en commun que Théol. 1. On peut même aller jusqu’à dire que Ibn Rushd est plus près du christianisme que Thomas ne l’est de l’islam, puisqu’il admet un point de rencontre entre toutes les Révélations, alors que Thomas considère que les « mahométans », n’étant d’accord ni avec les juifs ni avec les chrétiens « sur l’autorité d’une Écriture » (puisque, selon lui, comme les païens, « ils ne reconnaissent ni l’Ancien ni le Nouveau Testament »), on ne peut les « confondre » qu’en « recourant à la raison naturelle à laquelle tous [juifs, chrétiens, musulmans] sont contraints de donner leur assentiment » (raison qui cependant reste bien « faible en ce qui concerne les choses de Dieu »). En outre, il est clair que, pour Thomas, la raison conduit au christianisme, alors que pour Ibn Rushd, c’est le chemin qui conduit le philosophe à la vérité de la tradition prophétique – ce qui explique les conversions successives des philosophes aux diverses Lois révélées (le sage ayant l’obligation de choisir chaque fois la « meilleure » religion existant « de son temps »). Pour Ibn Rushd, l’équivalent de Théol. 2 ne peut être que la théologie qu’il engage dans son élaboration théorique de la « voie moyenne », une théologie nouvelle, à la fois positive et critique, accueillante à l’égard des Révélations antérieures « scellées » par l’Islam, mais sans complaisance pour les « méthodes » théologiques particulières auto-érigées en normes universelles.
C’est conscient de ces différences radicales qu’il faut s’interroger sur le rapport entre philosophie et théologie chez Ibn Rushd et Thomas d’Aquin.
 
Le scénario bâti par Étienne Gilson
Comparant seulement ce qui est comparable, on peut alors risquer la formule d’Étienne Gilson : « tout le secret du thomisme est dans un immense effort intellectuel pour reconstruire la philosophie sur un plan tel que son accord de fait avec la théologie apparaisse comme la conséquence des exigences de la raison elle-même et non comme le résultat accidentel d’un simple désir de conciliation », l’attitude d’Ibn Rushd peut être caractérisée de manière opposée mais symétrique.
On peut en effet soutenir, inversant la formule de Gilson, que « tout le secret de l’averroïsme est dans un immense effort d’honnêteté intellectuelle pour reconstruire la théologie sur un plan tel que son accord de fait avec la philosophie apparaisse comme la conséquence des exigences de la Révélation elle-même et non comme le résultat accidentel d’un simple désir de conciliation. 
En ce sens, le scénario d’E. Gilson pour expliquer comment, dans le monde latin, s’est engagé le drame dont l’encyclique Fides et Ratio de Jean-Paul II est le plus récent témoin, permet de désigner la place, que l’on pourrait dire hors champ, occupée par Ibn Rushd dans l’histoire des rationalités religieuses. Pour Gilson, en effet, la « désintégration de la synthèse scolastique » entamée à l’aurore du XVIe siècle se laisse décrire à partir du sort réservé à la philosophie par rapport à la théologie chez les deux frères ennemis de la pensée chrétienne, Thomas d’Aquin et Jean Duns Scot : celui-ci continue Avicenne comme Thomas avait continué Ibn Rushd, mais chacun des deux rompt aussi avec son prédécesseur de manière strictement opposée (« Thomas a rompu avec Averroès en philosophe et sur le terrain de la philosophie » ; « Scot a rompu avec Avicenne en théologien […] en lui reprochant [...] d’avoir indûment paré la métaphysique des plumes de la théologie » et « en réduisant […] au minimum les limites de validité de la théologie naturelle ».
Le scénario gilsonien n’en laisse pas moins de côté une troisième possibilité, sans doute parce qu’il n’en trouve pas d’exemple dans le Moyen Âge latin. Ce tiers, qui nous vient d’Islam, est, selon Alain de Libera, la voie même d’Ibn Rushd : la victoire de la philosophie dans la théologie – au service de la Révélation.
Reste alors une question : la critique d’Ibn Rushd est-elle fair-play ? Si l’on préfère : sa dénonciation du kalâm est-elle pertinente, voire, simplement, équilibrée ?
 
Défense du kalâm réel contre l’attaque frontale d’Ibn Rushd
La valeur du diagnostic posé sur la théologie sectaire ne fait pas de doute aux yeux de Alain de Libera pour ce qui touche à la définition du sectarisme et à l’évaluation de ses conséquences. Il y a bel et bien un lien entre le fanatisme et la métonymie sectaire. Cela ne veut pas dire que tous les arguments de ash’arites soient irrationnels ni que le mode d’argumentation du kalâm soit nécessairement déficient et sans intérêt philosophique. La « Raison-Aristote » n’est pas la raison tout court, et, selon Alain de Libera l’on ne voit pas ce qui, aux yeux d’un moderne, pourrait bien légitimer philosophiquement pareille assimilation. En somme et pour faire court, le kalâm n’est pas moins rationnel que le péripatétisme. Embrasser la cause de la raison contre le fanatisme ne signifie pas identifier la rationalité à l’un des moments ou à l’une des figures de la raison dans l’histoire, si accomplis soient-ils. On peut donc, en un sens, légitimement défendre le kalâm – « légitimement », c’est-à-dire au nom de la raison et de la pluralité des formes du rationnel. Tout d’abord, parce qu’il est faux de placer une coupure radicale entre kalâm et philosophie. Maïmonide le rappelle non sans insistance, le kalâm a été chrétien, et, naturellement, juif, avant d’être musulman[5]. Les premiers « kalamites » chrétiens – Grecs et Syriens, étaient frottés de philosophie, quand ils n’étaient pas eux-mêmes d’anciens philosophes (comme Jean Philopon) : beaucoup de leurs arguments gardent la trace de ce background philosophique, la plupart du temps non aristotélicien (ce qui explique, sans doute l’hostilité de principe que leur porte Ibn Rushd, philosophe aristotélicien s’il en est). Plus grave : le nerf même de la critique averroïste du kalâm, l’évaluation des rôles respectifs de la dialectique et de la démonstration dans la science, n’est pas si conforme que le croît Ibn Rushd à la pratique réelle de la philosophie, y compris chez Aristote. Enfin, certains arguments philosophiques avancés par le COMMENTATEUR [titre qui lui est conféré] contre les arguments ash’arites ne sont pas si décisifs qu’il le dit.
La dévalorisation averroïste de la dialectique suppose l’identification de deux notions distinctes : celles d’argument philosophique et d’argument démonstratif. Cette identification n’est pas entièrement conforme à la pensée d’Aristote. Si le Stagirite fait de la démonstration son idéal de connaissance scientifique, il ne renonce pas, en effet, à tout usage philosophique de la dialectique. La dialectique a une valeur heuristique (permet de découvrir), clairement reconnue. En outre, dans bien des domaines où la démonstration scientifique est ou paraît impossible, elle intervient comme le seul moyen dont dispose le philosophe pour accéder à un certain type de connaissance (et, de fait, nombreux sont les passages de la Métaphysique ou de la Physique dans lesquels Aristote recourt à des arguments dialectiques). En outre, le discours philosophique, si démonstratif soit-il, n’est pas plus exempt de contradiction que le discours du théologien kalamite. Ibn Rushd le reconnaît lui-même, les principales thèses philosophiques des Grecs se contredisent ouvertement. Cette remarque, bien utile quand il s’agit, contre al-Ghazäli, de faire valoir la diversité des philosophies comme signe de l’impossibilité d’un consensus en matière théorique, pose naturellement plus de problèmes lorsqu’il s’agit, pour le philosophe, de présenter un front commun de « savants » face aux prétentions du théologien. Par ailleurs, Ibn Rushd semble considérer qu’il existe une alternative philosophique démonstrative à toute formulation théologique dialectique. On peut certainement mettre en doute cette thèse. Il est sûr en tout cas, que certains arguments du Kashf ne remplissent pas cette exigence.   
 
Réponse d’un point de vue averroïste à cette défense du kalâm
À l’accusation de confondre rationalité et Raison-Aristote, on peut facilement répliquer qu’Ibn Rushd ne dénie pas tout usage de la raison au théologien, même sectaire : certains arguments du kalâm méritent tout à fait d’être dits « rationnels ». De ce point de vue, Ibn Rushd reconnaît dans le kalâm la même alternance d’arguments per auctoritates et d’arguments per rationes que présente, pour le médiéviste, la théologie scolastique et, pour le philosophe, le « problème » philosophique de type alexandrinien. Il reconnaît aussi l’existence de contradictions entre arguments rationnels. Est-ce dire, pour autant, que Ibn Rushd voit la contradiction des dispositifs conceptuels kalamites avec les yeux d’un Kant méditant les antinomies de la raison pure spéculative ? Non pas. La contradiction « théologienne » n’est pas interne à la Raison, mais purement dialectique au sens averroïste du terme, et liée à la manière dont le théologien pose ses propres questions. Dans sa reconnaissance des contradictions entre arguments rationnels, Ibn Rushd ne vient pas buter sur les « bornes » de la raison, il ne fait que mettre en œuvre la méthode diaporématique[6] d’Aristote. Son but n’est pas de pousser la raison à la limite, ni même de construire une impasse dans un raisonnement procédant d'une incompatibilité logique – « aporie », mais seulement de « reconstruire un problème » en présentant les vues des partisans du kalâm comme menant nécessairement à une impasse et, le cas échéant, en expliquant pourquoi. La discussion du problème de l’adventicité du monde viendra illustrer dans le Kashf, l’aspect diaporématique de la critique averroïste.
 
Pour AVERROÈS : dans le statut qu’il donne à la dialectique
 
La thèse du COMMENTATEUR sur la dialectique ne consiste pas à rejeter tout usage de la méthode qu’Abélard appelait, dans son propre monde, le sic et non (la dialectique a chez lui, de toute évidence, un usage critique, qui apparente nettement certains passages du Kashf aux dubitationes et autres dubia scolastiques[7]). Elle consiste plutôt à soutenir qu’on ne peut « sortir » d’une aporie théologique par la dialectique. Mais alors, dira-t-on, pourquoi des philosophes ? La réponse crève les yeux : si l’on ne sait pas sortir d’un problème mal posé, le mieux est de n’y pas entrer. C’est le message, non négligeable, que délivre la philosophie. Il ne faut pas confondre « poser un problème » et « reconstruire un pseudo-problème ». La dialectique est utile, voire indispensable, dans le second cas : elle est inutile et dangereuse dans le premier. C’est donc en ce sens restreint, prophylactique et thérapeutique, qu’il faut interpréter la supposée tendance d’Ibn Rushd à croire qu’il existe une alternative philosophique démonstrative à toute formulation théologique dialectique. Sa théorie n’est pas qu’il y ait une réponse démonstrative à chaque problème dialectique, si absurde soit-il, mais que la manière philosophique de problématiser un donné permet, au moins de ne pas s’engager dans les impasses de la dialectique et, au plus, d’éliminer logiquement toutes les arguties inhérentes à l’approche non philosophique d’une question « traditionnelle ». Maintenant, déterminer si toutes les hypothèses du kalâm conduisent à une impasse philosophique serait une autre affaire. Ibn Rushd le pense. On n’est pas obligé de le suivre. Certaines ressemblances existent entre l’ash’arisme et le cartésianisme[8]. La théorie ash’arite de Dieu « volonté pure » comporte des arguments qui ne sont pas sans évoquer la théorie huméenne de la « coutume[9] ». Pour un lecteur moderne, il est possible d’arbitrer philosophiquement entre Ibn Rushd et le kalâm…Ramenées à l’essentiel, les positions d’Ibn Rushd mises en œuvre dans le Kashf et dans le Tahäfut[10] sont claires. On peut les ressaisir ainsi :
        1. l’obligation de philosopher est prescrite par la Révélation, puisque la philosophie est indispensable au déploiement total du Révélé ;
        2. elle est adressée aux « hommes de démonstration » par la difficulté même de certains énoncés (les énoncés de type ‘q’, qui appellent une lecture philosophique, seule capable de mettre en conformité le sens du Texte coranique avec des thèses rationnellement démontrées comme vraies et nécessaires).
        3. réciproquement, la théologie véritable a pour tâche de montrer par ses résultats mêmes que la philosophie est indispensable à la préservation du noyau littéral dur du Texte révélé contre les « innovations blâmables » de la théologie sectaire.
  
Philosophe et théologien, Ibn Rushd ne laisse pas d’être cadi [juriste]. Dire que la conciliation de la sagesse et de la religion n’est pas l’objet d’un désir du philosophe, qu’elle lui est prescrite par la Révélation elle-même comme une tâche positive, comme une occasion d’exercer un « effort personnel » dont la société humaine est l’ultime bénéficiaire, permet de voir nettement ce qui distingue Ibn Rushd d’un scolastique chrétien. Pour Ibn Rushd, selon de Libera, la société musulmane a besoin de théologie comme elle a besoin de théologie. Les deux besoins sont liés par l’universalité même de la Révélation, telle que la comprend l’averroïsme. Chaque voie indiquée dans le Texte précieux doit être à tout moment possible, donc préservée : celle de la masse ; celle de l’élite. Si la théologie dialectique a pour fruit amer de déchirer la « communauté » et de mener à la persécution de l’élite véritable, la « théologie forte », autrement dit la théologie de la « voie moyenne », a pour but de recoudre le tissu social communautaire et de restaurer la coexistence pacifique de la foule avec l’élite, compromise par le sectarisme. Le diptyque formé par le Fasl et le Kashf n’a donc pas pour fonction de supprimer la théologie mais bien, et seulement de la refonder en la réformant. Si le Fasl et le Kashf forment un système, ce sont aussi les éléments d’un ensemble encore plus vaste, d’un triptyque, dont le Tahäfut al-Tahäfut (l’Incohérence de l’Incohérence) constitue la troisième partie. C’est ainsi que la boucle averroïste parviendra à se boucler.
Le Fasl avait argumenté juridiquement contre al-Gazhäli , le Kitäb al- Kashf avait philosophiquement mis en pièces la théologie ash’arite sur le terrain de la théologie ; le Tahäfut al-Tahäfut, pour en finir, retrouvera al-Gazhäli, et réduira à néant la plus forte attaque menée par l’ash’arisme contre la philosophie sur le terrain de la philosophie. Ce faisant, toutefois, Ibn Rushd ne se contentera pas de défendre les philosophes contre le dogmatisme de la « Référence de l’Islam », il défendra au premier chef la théologie « forte » mise en œuvre dans le Kashf. Tout alors, en effet, se tiendra. Attaquer la philosophie c’est attaquer la raison philosophique qui porte toute l’entreprise intellectuelle et religieuse de la théologie de la « voie moyenne ». Répondre à al-Gazhäli, critique des « philosophes », ce sera donc faire d’une pierre deux coups (à la fois pour le passé et pour le présent) :
         défendre contre lui les droits de la raison péripatéticienne (c’est le terrain revisité philosophiquement du Fasl) ;
        défendre l’almohadisme théologique contre les disciples andalous d’al-Gazhäli (c’est le terrain du Kashf.
 
 
II/ CELLE DE BARBARA CANOVA-GEOFFROY
 
(DANS SON ARTICLE « ARISTOTE ET LE CORAN »[11] )
 
Dans le Kitāb al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla d’Averroès » (p.193-214), Barbara Canova présente une lecture inédite de l’un des ouvrages les plus difficiles d’accès d’Averroès, le Kitāb al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla. Par une étude minutieuse de ce texte, elle parvient à montrer que le manque d’homogénéité et de rigueur qui lui a été parfois reproché n’est qu’apparent. Elle démontre qu’il s’agit au contraire d’un texte rigoureusement construit qui, faisant appel à l’apprentissage par cœur de ses destinataires, ne leur donne que l’incipit (premiers mots qui donnent le titre au document) des citations extraites du Coran, de la tradition musulmane et du kalam, ainsi que celle des textes d’Aristote. Cet ouvrage, loin d’être un compendium un peu confus adressé à la masse – comme cela a été dit parfois – s’inscrit pleinement dans le projet philosophique d’Averroès qui cherche à reconduire la vérité religieuse et la vérité philosophique à un dénominateur commun. Le Kašf  (dévoilement intuitif) témoigne de la volonté d’Averroès d’introduire dans les débats propres au kalam classique les règles de la pensée apodictique [12], culminant, selon le Cordouan, dans les doctrines d’Aristote.
Pour éclairer la méthode utilisée par Averroès dans le Kašf, Canova étudie un exemple précis : le refus par Averroès de l’allégorisation par les mutakallimūn des mentions d’une direction    « vers le haut » s’agissant de Dieu. Les mutakallimūn considèrent que l’évocation d’une direction  s’agissant de Dieu renvoie nécessairement à le doter d’une corporéité. La réfutation de la doctrine des mutakallimūn se fait en plusieurs temps :
a) rupture du lien nécessaire entre direction et lieu ;
b) preuve qu’au-delà de la dernière sphère il n’y a pas de corps ;
c) preuve qu’au-delà de la dernière sphère il n’y a pas de vide ;
d) preuve qu’au-delà de la dernière sphère se trouve l’être spirituel le plus parfait.
Canova reconstruit alors minutieusement le raisonnement d’Averroès, montrant que derrière
chaque allusion parfois vague à Aristote se trouve un texte bien précis du Stagirite, qui fournit l’armature démonstrative sur laquelle le Cordouan fonde sa réfutation. Il s’agit de passages de la Physique, de la Métaphysique et du De caelo. Ainsi, le Kašf puise dans le De caelo tous les arguments nécessaires pour prouver que l’on peut établir que Dieu a comme attribut d’être « en haut » ce qu’atteste le Coran.
S’agissant de la démonstration de l’unicité divine, le Kašf développe la question en deux parties ; la première propose une méthode présentée comme à la fois coranique et rationnelle pour obtenir la conviction de la véridicité du dogme. La seconde dénonce la fausseté de la méthode ashʿarite.
Le nœud de l’argument d’Averroès est tiré de la Physique d’Aristote (202 a 32-35) : de deux mouvements provenant de deux moteurs de la même espèce devraient se produire dans le substrat mû, deux altérations différentes. Ainsi, de deux actes de créations, devraient résulter deux mondes. L’argument se poursuit par l’absurde : deux principes identiques ne peuvent produire que deux choses identiques, il suffit de constater qu’il n’y a dans la réalité qu’un seul produit de cette sorte (le monde) pour démontrer qu’il n’y a qu’un seul principe qui l’a causé. Canova montre qu’Averroès emprunte à Aristote non seulement son argumentation logique, mais aussi l’explication utilisée dans les dernières lignes du livre Lambda de la Métaphysique pour invoquer la nécessité d’un principe unique.
Cet article conclut sur ce qu’il a parfaitement mis à jour, à savoir l’échange intertextuel complexe qui intervient entre Coran, tradition aristotélicienne et kalam dans le Kašf. Le Kašf, tel que le lit Canova, illustre parfaitement le credo d’Averroès selon lequel, lorsque l’interprétation du texte sacré est nécessaire, l’art apodictique est le seul à pouvoir la pratiquer en garantissant une lecture véridique du message divin.
 
(DANS L’INTERVIEW RÉALISÉ PAR JEAN BIRNBAUM  –24/07/2008 Le Monde)
 
        Quelle a été pour vous l’œuvre marquante d’Averroès ?
De tous les textes d'Averroès, celui qui ne me quitte jamais est le Grand commentaire sur le De anima, dont j'ai commencé de donner la première traduction dans une langue moderne. Ce texte difficile, quasi perdu en arabe, a été l'occasion d'une expérience unique. J'en ai discuté chaque phrase avec Marc Geoffroy, qui critiquait mes choix en s'aidant de sa propre rétroversion en arabe de l'effroyable traduction latine de Michel Scot[13]. Certains jours, la fatigue aidant, nous nous croyions à Tolède plutôt qu'à Paris...
Le texte valait bien cette peine et ces voyages immobiles. Peu d'œuvres ont eu un tel retentissement du XIIIe au XVIIe siècle, donné lieu à plus de controverses, soulevé plus de problèmes nouveaux, suscité plus de théories psychologiques complexes et stimulantes. Depuis dix ans, j'essaie d'écrire une archéologie de la subjectivité, tentant de comprendre comment et pourquoi la notion aristotélicienne de "sujet" a pu entrer en psychologie, s’identifier au "moi", voire à la "personne". Ce travail est le fruit direct de la lecture d'Averroès, des averroïstes latins et, surtout, des anti-averroïstes, qui de Thomas d'Aquin à Leibniz n'ont cessé de discuter la thèse de l'unité de l'intellect – autrement dit de l'unicité du sujet de la pensée, l'intellect unique, séparé de l'âme et du corps de l'homme. Qui pense ? Quel est ou qui est le sujet pensant ? La mise en crise averroïste du cogito jette une lumière vive sur les problématiques modernes de la personne, de l'ipséité, du "cela" ou "ça" qui, selon le mot de Lichtenberg repris par des esprits aussi différents que Schelling et Wittgenstein, "pense en moi".
        Selon vous, où l'œuvre d'Averroès trouve-t-elle aujourd'hui son actualité la plus intense ?
Il y a deux sortes d'actualité. Celle des news, sans importance, et l'autre : celle de la mise en acte d'une pensée, de sa réactualisation par celles et ceux qui s'efforcent de penser avec un texte, un concept ou un problème transmis par la tradition philosophique. La recherche de nouveaux modèles de l'activité mentale, d'analyse de la relation de l'esprit et du corps (le Body-Mind problem) est certainement l'un des domaines où le traitement averroïste des thèses de la psychologie d'Aristote a l'actualité la plus intense. Mais il va de soi que l'actualité d'Averroès ne concerne pas que les psychologues ou les spécialistes de sciences cognitives.
L'averroïsme dont Renan a créé le type pour la modernité est né de la fusion de trois cauchemars médiévaux. Les deux premiers sont ceux des théologiens chrétiens : sous la plume du philosophe musulman, ils voyaient la théologie devenir fable, et la religion, privée de tout rapport à la vérité, ne conserver qu'une utilité sociale. Le troisième est celui de Pétrarque : chez les "aristotéliciens" de son temps, il voyait une sorte d'athéisme cynique se substituer au christianisme.
Averroès n'a fourni pour peupler ces rêves que quelques formules arrachées à leur contexte. L'averroïsme, produit de synthèse, a abouti au libertinage, à la dissimulation honnête, à la cryptophilosophie. En appartenant à la fois à l'histoire de la philosophie européenne "latine" et à celle de la théologie musulmane, de la science et de l'incroyance, du conservatisme et du progrès, l'œuvre d'Averroès a une forme d'actualité quasi "people". Sa véritable actualité reste à venir : elle réclame que l'on achève de traduire les écrits que les Latins médiévaux n'ont pas connus, que l'on aille librement à la rencontre de cet autre, au lieu de subir les effets cumulés de ses refoulements et de ses retours.
Les Européens ont fait de leurs Averroès successifs un grand livre des réponses, en ignorant celui de ses questions. La lecture d'un Averroès enfin complètement traduit donnera un tout autre sens aux fumeux débats sur l'identité culturelle de l'Europe, en fournissant un portail d'entrée à l'ensemble de l'histoire des rationalités philosophique et religieuse dans l’Islam classique. Après les Entretiens d'Averroès qui depuis quinze ans rassemblent à Marseille ceux pour qui le dialogue euroméditerranéen a un sens, la présence d'une partie de l'œuvre d'Ibn Rushd dans la série du "Monde de la philosophie" est un second pas, décisif, dans la même direction.
 


[1] Kashf : concept soufi enraciné dans les idéaux gnostiques désignant la connaissance du cœur plutôt que de l'intellect.
[2] Cf M.Geoffroy, « L’almohadisme… » p. 28.
[3] Elle émane du Coran :  v 79/85 à 82/88 « Quiconque recherche une religion autre que l'Islam, [cela] ne sera pas accepté de lui et il sera, dans la [Vie] Dernière, parmi les Perdants.
 
[4] Étienne Tempier, connu également comme Stéphane d'Orléans (mort le 3 septembre 1279), fut chancelier de l'École cathédrale de Paris puis évêque de Paris. 
[5] Maïmonide, Guide des Égarés, I, 71.
[6] La cause, c’est la forme et le paradigme de la quiddité (de la chose en soi).
[7]La scolastique (du latin schola, « école », issu lui-même du grec skolê, qui signifie notamment « loisir consacré à l'étude » est la philosophie développée et enseignée au Moyen Âge dans les universités : elle vise à concilier l'apport de la philosophie grecque (particulièrement l'enseignement d'Aristote et des péripatéticiens) avec la théologie chrétienne héritée des Pères de l'Église et d'Anselme.
[8] La chose a été suggérée par É. Gilson, dès 1913 (Cf. La liberté chez Descartes et la Théologie, p. 153).
[9] La coutume est une tendance de l'esprit à associer deux idées par une relation de nécessité, par l'influence de la conjonction constante des impressions qui leur correspondent.
[10] Tahafut al-falasifa ou Incohérence des philosophes est l'un des plus célèbres ouvrages du théologien musulman Al-Ghazali. Il attaque principalement les philosophes Avicenne et Al-Farabi.
[11]Averroès et les averroïsmes juif et latin. Actes du colloque international (Paris, 16-18 juin 2005), édités par  J.-
Brenet. Turnhout, Brepols, 2007.
[12]Est apodictique ce qui présente un caractère d'universalité et de nécessité absolue.
 
9Michael Scot (né vers 1175 en Écosse - mort après 1232) était un philosophe scolastiquemédiéval, un médecin, un alchimiste et un astrologue.Dante Alighieri parle de lui comme d'un magicien. Il s'est fait connaître en traduisant en latin de l’arabe, les commentaires d'Averroès sur les ouvrages d'Aristote (vers 1220).
 




Date de création : 08/09/2014 @ 10:26
Dernière modification : 08/09/2014 @ 10:34
Catégorie : Philosophies médiévales
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