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Philosophies médiévales - Averroès et le discours décisif



AVERROÈS ET LE DISCOURS DÉCISIF 
 
Extrait de « Au moyen du Moyen Âge » de Rémi Brague (5e Partie : Baudruches, dernier chapitre, articles A à G,  p. 397 sq.)
 
AVERROES EST-IL GENTIL ?
 
Ibn Rushd dit AVERROÈS (1126-1198) n’a pas de chance. Il n’est pas le seul philosophe arabe dans ce cas.
Ainsi, Farabi, qui fut peut-être le plus grand, n’a été que très peu traduit au Moyen Âge et donc très peu connu en Europe. Averroès n’a pas été reçu dans le monde arabe, qui l’a à peu près totalement oublié dès sa mort. Il a été en revanche traduit et commenté, et très vite, aussi bien par les chrétiens que par les Juifs du Nord de la Méditerranée. Mais le plus curieux, et qui singularise Averroès, est ce paradoxe que, en Europe, il est malchanceux même quand il a de la chance.
 
A. AU BON BEUR
 
En apparence, en effet, la chance lui sourit. D’autant plus qu’il revient de loin. Il a été bien longtemps un personnage de légende, et de légende noire. N’était-il pas, selon Thomas d’Aquin, plutôt le corrupteur de la philosophie aristotélicienne que son interprète[1] ? On lui prête des déclarations impies : « que mon âme meure de la mort des philosophes ! »N’aurait-il pas été l’auteur maudit du terrible traité « Des trois imposteurs », selon lequel l’humanité aurait été trompée par un berger, un médecin et un chamelier, dans lesquels on n’aura guère de mal à reconnaître les fondateurs successifs des trois monothéismes ? Le livre était aussi fameux qu’introuvable, en tout cas, jusqu’à ce qu’on se lasse de le chercher et qu’on décide de l’écrire, en plusieurs versions d’ailleurs, au XVIIe siècle.
La tendance s’est retournée dès la monographie de Renan[2], et encore plus après les travaux de Léon Gauthier[3]. Averroès devint par là un musulman bien comme il faut. Il est désormais un gentil, mot étant pris au sens hollywoodien du terme, un good guy, quoi. Cela va jusqu’à une averromanie. Averroès était déjà, récemment devenu un héros de cinéma. Le voilà maintenant affublé par la République française, une et indivisible du rôle du gentil arabe de service. Après avoir créé des islamistes modérés et les avoir nommés représentatifs, elle se donne maintenant leur équivalent intellectuel, projetant vers la Moyen Âge la version académique du béni ou-oui.
Le signe de cette consécration est patent : Averroès vient d’entrer officiellement dans l’Université française.
 Certes, il figurait depuis longtemps parmi lesquels pourraient être interrogés, à l’oral de l’agrégation de philosophie, les quelques rares candidats ayant choisi l’arabe. C’est à ce titre que Rémi Brague a eu le plaisir de l’enseigner. Mais [depuis l’arrêté du 5 juillet 2001], il est désormais inscrit sur la liste de ceux dont une œuvre peut être présentée à l’oral de philosophie du baccalauréat.
Cela suscite en Rémi Brague une joie avec mélange. Car de quelle œuvre s’agira-t-il ? Des raisons de simple bon sens demandent un texte traduit en français, disponible dans le commerce, d’une longueur raisonnable, d’un niveau de difficulté accessible à des potaches. Il n’y en a qu’un seul qui réponde à ces réquisits, et c’est le Discours décisif. Il a été récemment retraduit dans une édition de poche par Marc Geoffroy, avec une longue présentation d’Alain de Libera. Tous deux d’ailleurs savants d’une compétence inattaquable, sont ainsi assurés d’une rente de situation.
 
B. UNE ŒUVRE EN MARGE
 
Averroès, par la force des choses plutôt que de propos délibéré, se trouve ramené à un seul et unique texte 
Effectuons donc un travelling arrière et prenons une vue cavalière de l’ensemble de l’œuvre d’Averroès. Rappelons que le sage de Cordoue a commenté tout ce qui était disponible de l’œuvre d’Aristote, au moins une fois, parfois trois fois. Sur chacune de ces 19 œuvres, il a en effet composé un résumé ou épitomé (jawâmi). Sur 16 une paraphrase (talkhîs). Sur 5 (Seconds Analytiques ; Physique ; Du Ciel ; De l’âme, 546 pages de latin, dans l’édition Crawford ; Métaphysique, 1756 pages d’arabe dans l’édition de Bouyges, un commentaire dit  « grand » (tafsîr) qui procède Aristote comme le faisait Tabari ou d’autres pour le Coran : le passage à commenter est d’abord reproduit intégralement, puis cité à nouveau lambeau par lambeau et expliqué. Ces ouvrages ne nous sont parvenus que partiellement dans l’original arabe, mais les traductions hébraïques et latines comblant les lacunes de celui-ci, nous possédons le tout. Ces explications sont profondes et précises.
En outre, Averroès a écrit une volumineuse réfutation de Ghazali (588 pages d’arabe dans l’édition de Bouyges), quelques monographies philosophiques (Sur la substance de la sphère, Sur la conjonction, De la béatitude de l’âme, etc.). Enfin, en dehors du champ philosophique, il a composé un volumineux ouvrage de droit (deux volumes d’environ 500 pages chacun dans la traduction anglaise, et des ouvrages médicaux (270 pages d’espagnol).
Rémi Brague pense que « nous sommes donc en face d’un penseur à la stature importante, d’un génie universel. L’ennui est qu’avec le « Discours décisif » l’Averroès des bacheliers est réduit à une portion de son œuvre que l’on peut estimer, comme ordre de grandeur, entre le centième et le cinq-centième de celle-ci.
Par ailleurs, le Discours décisif est le premier volet d’un diptyque dont la seconde moitié, le Développement des méthodes de démonstration quant aux principes de la religion, qui attend encore une traduction française intégrale, fait à peu près quatre fois la longueur. Dans la même édition, le Discours décisif fait 26 pages d’arabe, et l’autre un peu moins de cent.
L’œuvre n’a eu que fort peu d’influence au Moyen Âge européen. Elle n’a pas eu les honneurs d’une traduction latine, à l’exception du bref Appendice, traduit en latin dans le Pugio fidei (1278)[4] du dominicain Raymond Martin sous le titre Epistula ad amicum (second quart du XIIIe siècle). En revanche le « Discours décisif » a été traduit en hébreu assez tard, au XVe siècle et a exercé une certaine influence sur des juifs comme Shem Tob Falaquera ou Elie del Medigo.
Dans le monde arabe-prémoderne, son écho repérable a été extrêmement limité. L’œuvre a été imprimée pour la première fois en Occident par l’orientaliste allemand M. J. Müller en 1859, lequel la traduisit en 1875. Les éditions ultérieures du XIXe siècle piratent celle-ci. »
 
C. VÉRITÉ ET ORIGINALITÉ
 
« On peut dire : certes, en quantité, le Discours décisif n’est qu’une toute petite partie de la production d’Averroès. Mais ce point de vue est secondaire si cette œuvre exprime sa pensée. De plus, force est de considérer que la masse des textes d’Averroès est constituée par des Commentaires qui sont de peu de poids à côté des œuvres originales.
Quelle idée va s’imposer ? D’après Rémi Brague, une œuvre originale exprime la pensée d’un auteur qui y parle en son nom propre. En revanche, un commentaire est un travail historique dans lequel l’auteur peut faire preuve de beaucoup de talent dans l’art d’interpréter [de faire remonter à soi], mais où il se tait, voire où il est moralement tenu de se taire, quant à ses prises de position personnelles. Eh bien, il nous faut nous débarrasser de cette façon de voir si nous voulons comprendre Averroès. Comme tous les auteurs, celui-ci n’avait pas adopté le point de vue historique qui nous est devenu naturel depuis quelques siècles. Pour lui, Aristote
était le sommet absolu de l’humanité – hormis, bien sûr les Prophètes. Son intellect ne le cédait qu’à celui des hommes à qui Dieu dicte les règles de la communauté juste. On répète la formule de Dante à propos d’Aristote : ‘‘le maître de ceux qui savent’’[5]. Mais cette formule n’est pas grand-chose à côté des éloges hyperboliques dont le couvre Averroès. Ils serviront d’exemple à Malebranche pour illustrer ce qu’il appelle la ‘préoccupation des commentateurs’[6]. Averroès voit en Aristote le sommet de l’humanité, un don de Dieu à celle -ci.
Cette attitude a survécu à Averroès : son commentateur et disciple juif Moïse de Narbonne, renchérit encore : si Aristote a dit quelque chose, il n’est plus besoin de chercher[7].[d’où le qualificatif « décisif » du Discours] Et elle l’a précédé, car Moïse de Narbonne cite, sans le savoir ou en le sachant, une formule d’un philosophe antérieur, Farabi, lequel écrit posément qu’après Aristote, la philosophie n’est plus une enquête, mais le contenu d’un enseignement : il n’est plus besoin de chercher, il n’est que de transmettre le savoir[8].
Pour Averroès, ce que dit Aristote était donc tout simplement vrai : la vérité, rien que la vérité. Ce qui explique qu’il n’hésite pas à ajouter à ses commentaires des théories qui se sont avérées bien après. Ainsi, le rôle des nerfs dans la perception, dont Aristote n’avait aucune idée et qui ne fut établi que par Galien [au IIe siècle ap. J.C.].
Nous connaissons cette façon de penser dans le domaine religieux, comme ce concordisme qui fait reconnaître dans le Coran ou dans les Upanishads [textes philosophiques qui forment la base théorique de la religion hindoue], selon les progrès de la science occidentale, les atomes, les microbes, l’évolution, etc. Quant à Aristote, cette attitude d’esprit aura la vie dure. À l’époque de Galilée, l’aristotélicien padouan Cesare Cremonini croira reconnaître dans un passage du traité de la Génération des animaux l’invention du télescope.
Ainsi, du point de vue d’Averroès lui-même, l’originalité et la vérité, non seulement font deux, mais s’opposent diamétralement. Il se peut qu’il n’ait vu dans ses œuvres originales guère plus que des travaux de circonstance, destinés à défendre la philosophie contre ses adversaires, mais nullement établi une vérité dont il se savait déjà en possession.
Cela ne signifie nullement qu’Averroès n’aurait pas été un penseur original. Ce que Rémi Brague vient seulement de dire qu’il ne voulait pas en être un. Or, il n’est pas rare qu’une loi malicieuse s’applique aux penseurs comme elle s’applique aux écrivains et aux artistes : ceux qui cherchent à tout prix l’originalité, et prétendent à son de trompe renverser jusqu’à la racine tout ce qui a été fait avant eux ne font assez souvent que réchauffer et servir à leur sauce insipide quelque vieillerie qui n’avait de nouveau que d’être oubliée. En revanche, ceux qui n’ont pas d’autre ambition consciente ou du moins affichée que de se replacer dans une grande tradition pour lui apporter quelques minimes adaptations ou mises à jour se dévoilent souvent à un regard rétrospectif comme de puissants innovateurs, voire des révolutionnaires. Beaucoup de médiévaux sont des exemples de ce second cas de figure, et parmi eux, Averroès n’est pas le moindre.  
 
 D. LE DISCOURS DÉCISIF
 
Le « Discours décisif », est une consultation juridique, une sorte de fatwa. Ce mot est connu en Occident depuis celle qui a été lancée contre Salmon Rushdie. Rémi Brague rappelle ici qu’il ne désigne pas nécessairement une condamnation, encore moins une condamnation à mort, mais simplement la réponse d’un juriste (muftî) à une question à lui posée sur la légitimité d’une pratique. Averroès y fait comparaître l’activité philosophique devant le tribunal de la sharia. C’est le mouvement contraire de ce qui se passe en chrétienté, où Thomas d’Aquin, au début de sa Somme théologique, s’interroge sur la légitimité de la théologie devant le tribunal de la philosophie en demandant : une autre science que celle-ci est-elle bien nécessaire ?
Le but de guerre d’Averroès est de remplacer les juristes malikites et les théologiens du Kalâm ash’arite comme conseillers du prince. Le texte s’achève par une allusion au régime victorieux (al-amr al-ghâlib) sous lequel Averroès vit. Le philosophe fait de la sorte appel au bras séculier pour assurer le triomphe de sa propre lecture de la Loi islamique.
Sa stratégie est de montrer que l’investigation philosophique est obligatoire pour ceux qui en ont les moyens, c’est-à-dire l’élite des philosophes, et interdite aux autres, c’est-à-dire la masse du bon peuple. Comme chez Pascal, ceux qui « troublent le monde et jugent mal de tout » sont les demi-savants[9], en l’occurrence les gens du Kalâm.
S’agit-il de montrer l’accord de la philosophie et de la religion ? C’est ce que suggèrent les titres choisis par certains traducteurs : harmonie, concorde, etc. D’autres plus récents sont beaucoup plus circonspects. Ainsi Marc Geoffroy traduit le titre plus littéralement : « Le livre du discours décisif où l’on établit la connexion (ittisâl) existant entre la révélation (sharia) et la philosophie (hikmâ)[10] ». La traduction des deux derniers mots mis entre parenthèses semble problématique à Rémi Brague et il préfère quant à lui celle, encore plus littérale, celle de Charles Butterworth : « The book of the Decisive Treatise determining the connexion between the Law and Wisdom », voire celle encore plus exacte, due au même savant qui la reconnaît lui-même inutilisable, de  « Book of the decisively judging the statement and determining the connexion between the Law and Wisdom ». Dans son Introduction à la traduction de Marc Geoffroy, Alain de Libera attaque à plusieurs reprises et avec beaucoup d’éloquence l’interprétation qui voit dans cette « connexion » une conciliation[11]. Peut-être… Reste que, lorsqu’Averroès lui-même renvoie à son œuvre dans l’ouvrage qui y fait suite, il utilise le titre de « Discours décisif sur la correspondance (muwâfaqa) » ou « sur l’accord (muwâfaqa) de la sagesse et de la Loi ».  
 
E. UN DUR  
 
D’une manière générale, Averroès n’est pas un tendre. Et pas seulement dans ses œuvres juridiques, ou dans celles où l’on pourrait penser qu’il lui faut donner le change, mais là-même où il écrit en tant que philosophe. Ainsi, dans le Commentaire de la République de Platon, il n’élève aucune objection contre l’élimination des enfants handicapés.Il n’a rien à dire non plus sur le point par lequel Socrate mis en scène par Platon touche à Pol Pot, à savoir l’expulsion des adultes de la cité idéale à fonder. Sa seule réserve est d’ordre technique : il existe une autre méthode que celle préconisée par le Socrate de la République, et elle est peut-être plus efficace.       
On rencontre la même attitude dans une œuvre où Averroès se donne pour tâche de défendre la philosophie contre ses détracteurs. Il s’agit en l’occurrence de repousser les attaques de Ghazali, dans la célèbre Incohérence de l’Incohérence. C’est là que, par deux fois, il justifie la mort des hétérodoxes.
Un de ces passages, tout à la fin du texte, est disponible en français dans une traduction récente que Rémi Brague reproduit ici :
 
Ceux qui mettent en doute de telles choses, qui les contredisent et s’expriment ouvertement là-dessus, ce sont ceux dont le but est d’invalider les Lois révélées et les vertus, ce sont les zindiq-s, ceux qui pensent qu’il n’y a d’autre fin pour l’homme que de jouir des plaisirs matériels. Mais personne [parmi les philosophes] ne doute de la réalité [de la vie future], et aucun ne doute non plus que si l’on était parvenu à s’emparer d’un de ceux-là [i. e. un hérétique] les porteurs de Lois révélées et les sages tous ensemble les eussent condamné à mort.   
 
L’autre passage, en revanche, n’est, en la connaissance de Rémi Brague, pas accessible dans notre langue, ce pour quoi il risque une traduction :
 
Quant à l’opposition au miracle d’Abraham[12] qu’il [Ghazali] attribue « aux philosophes », c’est une chose que personne d’autre ne dit que les hétérodoxes (zanâdiqa) de l’islam. Selon ceux des philosophes qui sont sages, il n’est pas permis de parler ou de discuter dialectiquement des principes des religions. Celui qui le fait, selon eux, requiert une sévère correction ? En effet, puisque toute discipline a des principes, et puisqu’il faut que celui qui s’applique à cette discipline en admette les principes et ne leur oppose ni rejet ni réfutation, il en est ainsi, à plus forte raison, de la discipline pratique qui relève de la Loi (shar’ iyya). En effet, la quête des vertus relevant de la Loi, selon eux, n’est pas nécessaire pour l’être de l’homme en tant qu’il est homme, mais en tant qu’il est homme savant. C’est pourquoi tout homme est obligé d’admettre les principes de la Loi et de se soumettre à leur propos – et inévitablement – à celui qui les a posés. En effet contester et les discuter est pernicieux pour l’existence de l’homme. En conséquence, il est obligatoire de tuer les hétérodoxes.
 
Dans le premier texte cité, Averroès rapporte ce qu’auraient fait les fondateurs de religion et les philosophes [i.e. ceux de son temps], unanimes pour une fois. Il ne prend pas explicitement position en faveur de leur attitude. Dans le second texte, il se range de leur côté et prononce la sentence en son propre nom. La question se pose donc : parle-t-il ici en musulman pieux, en docteur de la loi, ou en philosophe ?
Rémi Brague craint bien que ce ne soit aussi en tant que philosophe. Car enfin, qui a dit que les philosophes étaient des tendres ? Qui peut encore ignorer ce que l’on pourrait appeler leur faible pour la force ? On se souvient du flirt de Heidegger avec le nazisme. On connaît aussi le penchant pour les régimes idéologiques les plus criminels Union soviétique, Chine, Cambodge, Iran, etc. – de bien des intellectuels de notre époque, dont certains ne se sont jamais excusés. On peut citer avant eux la servilité des « philosophes » autoproclamés du XVIIIe siècle français, ainsi Voltaire glorifiant l’invasion de la Silésie, sans déclaration de guerre, par la Prusse de Frédéric II. On n’a pas oublié non plus, tout au début, la collusion de Platon avec [Hiéron Ier], le tyran de Syracuse. Tout cela devrait mener à un examen de conscience de la corporation, et il serait trop facile de se l’épargner en ne voyant dans ces cas que des exceptions… En tout cas, on ne vit pas pourquoi les médiévaux auraient dû faire mieux que leurs prédécesseurs et leurs successeurs.
Rémi Brague souhaite terminer sur une note plus « progressiste » : Averroès profite du passage de la République dans lequel Socrate défend l’égalité des gardiens et des gardiennes de la cité qui visent peut-être la condition de la femme dans les pays islamiques. Il constate que celles-ci n’ont à son époque d’autre fonction que de s’occuper des enfants, et, pour se faire de l’argent, de filer et tisser ; elles sont par là ravalées à l’état de plantes. Cela dit, Averroès ne met nullement l’accent sur le tort qui est ainsi fait aux femmes, mais bien sur leur inutilité et sur la charge qu’elles représentent en conséquence pour leurs maris.
 
F. UN INTELLECTUEL ORGANIQUE  
 
Pourquoi va-t-on étudier le Discours décisif ? Il y a fort à parier que ce sera pour montrer que l’islam est compatible avec nos propres dadas, qu’on les appelle du nom que l’on voudra : raison, modernité, progrès, laïcité, etc. On risque par là de plaquer sur Averroès des problématiques qui n’étaient pas les siennes, et de s’interdire du coup tout accès un peu probe à la lettre de ce qu’il écrit. Or, celle-ci s’éclaire par son contexte, à savoir par une condition historique déterminée, par des présupposés dogmatique déterminés, tous sujets qu’il est question d’exploiter dans le cadre d’un cours de philosophie en classe terminale. Tout au plus le professeur serait-il bien venu de s’aider de quelque bon livre pour reconstruire l’arrière-plan sur lequel l’œuvre d’Averroès devient compréhensible. Je pense en particulier à la biographie modeste, mais précise de Dominique Urvoy.
On connaît le concept d’« intellectuel organique » (Gramsci[13]) auquel on oppose l’« intellectuel critique ». Or, Averroès est aussi un « intellectuel organique », et tout porte à croire qu’il se soit lui-même compris comme tel. Il se comprend d’abord comme exerçant un métier qui le met au service de l’Islam. Ce métier n’est pas celui de philosophe. Du reste, l’activité philosophique du Moyen Âge n’a nullement été institutionnalisée ailleurs qu’en chrétienté. En terre d’islam et dans les communautés juives, elle reste un violon d’Ingres que l’on exerce à côté de son vrai métier. Celui d’Averroès est le droit religieux [Il est classé parmi les nombreux juristes malikites]. Il est en effet grand cadi[14] de Cordoue. Cette situation dans la cité musulmane entraîne des obligations. À long terme, il doit appliquer la Loi islamique. De façon ponctuelle, il doit prêcher la « guerre sainte » lorsque son suzerain décide de la mener. Comme philosophe, il lui faut également donner un fondement rationnel à ladite guerre [voir le texte suivant concernant le jihad pour Averroès].
Averroès se comprend plus précisément comme au service des Almohades. Il fait l’éloge du régime au service duquel il se trouve en critiquant celui des Almoravides[15], que ses maîtres avaient renversé. C’est un thème sur lequel Dominique Urvoy a beaucoup insisté, longtemps un peu seul[16]. Son intuition vient d’être confirmée par Marc Geoffroy. Celui-ci a récemment découvert une version du Dévoilement…dans laquelle Averroès, sans doute au vu de remarques faites par un théologien, adapte son œuvre à l’orthodoxie de la doctrine almohade.
Quant à savoir si, dans toutes ses activités, Averroès est sincère, ou s’il ne fait que s’exécuter à son cœur défendant, pour donner au pouvoir en place de l’eau bénite de cour, qui pourrait en décider.
 
G.  CONCLUSION
 
Averroès était sans aucun doute un grand philosophe et un grand savant, en particulier un
grand commentateur d’Aristote. Mais c’était un homme de son temps. Il se sentait inséré dans la cité musulmane de son époque. En partageait-il les convictions au fond de son cœur ? Qui peut le dire ? Toujours est-il qu’il défendait ces convictions dans son œuvre écrite, qui est le seul document que nous possédions. Faire d’Averroès le précurseur de quoi que ce soit, en faire le totem d’un quelconque progressisme, d’une quelconque réforme, c’est peut-être travailler pour une très noble cause. Mais c’est en tout cas aller contre la vérité historique.  
 
 
LE JIHAD POUR AVERROÈS
 
Averroès traite de la guerre sainte en tant que juriste explicitement dans son manuel juridique. Il comprend celle-ci comme l’islam le comprend à son époque, et d’ailleurs comme l’islam tout entier l’a toujours comprise, à savoir comme une guerre très concrète. Seuls font exception quelques rares soufis, ceux-là mêmes qui ont inventé de toutes pièces et mis en circulation le trop fameux hadith sur le grand et le petit jihâds, dont Rémi Brague rap­pelle qu’il ne figure dans aucun des six recueils cano­niques de déclarations du Prophète. Dans ce chapitre de l’œuvre juridique d’Averroès, il est en tout cas question, comme dans tout traité de fiqh, de choses militaires : quel sort faut-il réserver aux captifs ? de quelle façon convient-il de répartir le butin ? etc.
Il l’approuve aussi en tant que musulman conscient de son devoir et chef de communauté considéré. Son bio­graphe Al-Ansârî al-Marrâkushî, qui s’appuie sur le témoignage d’un disciple immédiat, Abû 1-Qâsim b. at- Taylisân (1179-1244), rapporte à ce sujet qu’Averroès, dans un prêche à la Grande Mosquée de Cordoue, a appelé à la guerre sainte contre les royaumes chrétiens du Nord. Il n’y a là rien de surprenant ni de choquant : c’était la guerre. Juge-t-on Bergson sur ses discours anti­boches de 1917, pendant qu’il cherchait à décider les Etats-Unis à se ranger du côté des alliés dans la Grande Guerre ? Ou ses collègues allemands de la même période sur les brochures par lesquelles ils contribuaient à l’effort de guerre de leur pays ?
 
1. Jihâd et équité
 
C’est aussi en tant que philosophe qu’Averroès traite de la guerre sainte. Il lui consacre un
court passage de son commentaire du livre V de l’ Éthique à Nicomaque d’Aristote[17]. Il s’agit d’une digression dans le chapitre X (14), sur l’équité (epieikeia). D’après Aristote, l’équité est une amélioration de la loi. La loi doit être améliorée si elle se révèle par trop générale ; mais l’amélioration de celle-ci doit se produire par le fait que l’on se demande où le législateur voulait en venir à proprement parler, par conséquent, ce qu’il aurait dit dans tel ou tel cas concret. La raison pour laquelle tout n’est pas réglé par une loi est simple : dans certains cas, il est impossible de promulguer une loi, et à cause de cela on doit prendre une décision particulière[18]. Averroès s’attache à cela. Les lois sur le jihâd, dit-il, en sont un exemple éclatant. Dans la loi se trouve le commandement général d’exterminer totale­ment les adversaires (mî she-hôleq ‘imman ; qui diversi sunt ab eis). Il y a cependant des époques durant lesquelles la paix est préférable à la guerre. Or, la grande masse des musulmans s’imagine que ce principe est obligatoire d’une manière générale, même si l’extermination des adversaires est impossible. Cela conduit à un grand dommage. Elle fait cela parce qu’elle méconnaît l’intention du législateur.
En même temps, Averroès ne met en aucune manière en doute le caractère définitif du principe. Seule son application doit céder à un autre principe, à savoir le bien à long terme de la communauté islamique. Si celui-ci devait être mis en danger à cause de la stricte application de la loi, alors l’application de celle-ci doit être suspendue ou limitée. Le but dernier est le bien de l’Islam ; en elle- même la guerre d’anéantissement est un moyen parfaite­ment légitime pour cela.
La guerre d’une manière générale vient sur le tapis sur­tout dans la Paraphrase de la République de Platon d’Aver­roès[19]. Son intention principale est toujours de comprendre Platon et de l’adapter à ses propres fins. Rémi Brague va examiner plus en détail deux passages.
 
2. La guerre en tant que chemin vers Dieu.
 
Un long passage discute en détail la vertu de courage[20]. Averroès s’attache à la doctrine de Farabi, à savoir la ver­sion qu’elle a dans un passage déjà examiné. Exactement comme son prédécesseur, Averroès distingue deux méthodes d’instruction. La seconde méthode est la contrainte. La guerre est une espèce de ce genre. Dans ce contexte, Averroès écrit : « Les nations de l’extérieur (...) doivent être contraintes. Dans le cas de nations difficiles, cela ne peut se produire que par la guerre. Il en est ainsi dans les lois qui procèdent conformément aux lois humaines, comme dans notre loi divine. Car les chemins qui dans cette loi conduisent à Dieu (...) sont deux : le premier est par le discours, le second par la guerre[21] ».
Nous lisons non sans quelque étonnement : la guerre est un chemin vers Dieu. L’expression nécessite un com­mentaire. Elle rappelle tout d’abord le langage du Coran. Celui-ci connaît un « chemin de Dieu » qui peut même être interprété militairement : les adeptes de Mahomet combattent, mettent leur vie et leur avoir en jeu, et sont même tués « sur le chemin de Dieu » (fî sabîli’Llah)[22]. La tournure peut simplement signifier « selon la volonté de Dieu ».
Mais ce chemin conduit aussi à l’homme. Averroès parle des « lois qui procèdent conformément aux lois humaines ». Par « lois humaines », il veut vraisemblable­ment dire celles qui se conforment à la nature humaine, dans la mesure où cette nature est connue de la philoso­phie. « Humain » signifie dans ce contexte « bon », à savoir non au sens actuel d’un traitement « humain » des animaux par exemple, mais au sens de « conforme à son essence ». L’humain devient par là la mesure des lois[23]. La Loi islamique, qui est tenue pour divine, est à considérer comme humaine parce qu’elle suit pour ainsi dire les exi­gences de la philosophie. La loi qui exige la guerre est humaine par ce quelle aide à faire advenir ce qui est proprement humain dans l’homme. Comme chez Farabi, la fin dernière est la sagesse, non l’Islam[24].
 
3. Surenchère religieuse au sujet de la guerre
 
Un second passage du même ouvrage est à considérer. Dans une déclaration fameuse, Platon explique que les guerres entre Grecs sont à proprement parler des guerres civiles. Par conséquent, il propose certaines règles pour la conduite de la guerre : il ne devrait pas être permis de mettre le feu aux maisons des ennemis, d’abattre leurs arbres fruitiers, etc. Averroès compare de telles guerres aux discordes à l’intérieur d’une même famille[25]. Après avoir mentionné les règlements platoniciens, Averroès souligne que Platon se distingue de maints législateurs. En ce qui concerne le contenu des lois, on est en droit de supposer qu’il pensait à un épisode bien connu de la vie du Prophète. Mahomet avait en effet ordonné une fois de déraciner les palmiers de ses ennemis juifs, les Banû Nadîr, une action qu’Averroès mentionne ailleurs[26]. Avant lui, c’était tenu pour un crime grave[27] . Or, d’après l’Islam, les faits et gestes du Prophète sont le modèle du permis et de l’interdit. Sur le sens de cette différence entre le philosophe grec et le prophète des Arabes, Averroès ne dit pratiquement rien. Une réponse se trouve cependant entre les lignes, là où il remarque que les ennemis, d’après Platon, devraient être tenus pour des gens qui sont dans l’erreur, non pour des incroyants. Il emploie à cette occa­sion les mots « tôeh » et « kôfer ». En arabe se trouvaient vraisemblablement les mots « dâllun » et « kâfir », c’est-à- dire des expressions techniques du droit islamique. Ce qui est suggéré ainsi, c’est l’empoisonnement des querelles par une dimension religieuse surajoutée – une idée qui ne demeure pas sans parallèle chez les philosophes ou les esprits philosophiques[28].
 
E. CONCLUSION
 
En conclusion, Rémi Brague résume ses résultats et avance quelques thèses.
La doctrine des falâsifa correspond plus ou moins à celle de leurs sources grecques. Cela vaut pour les versions mesurées de cette doctrine, mais aussi pour les cas les plus scandaleux pour nous. Aristote, dejà, avait distingue trois cas dans lesquels il est juste de conduire une guerre :
   pour conserver sa propre liberté,
         pour acquérir un commandement (hègèmonia) qui contribue aux besoins de ceux qui sont commandes,
         pour dominer (despozein) des gens qui méritent d’être esclaves (axios douleuein)[29].
Cela corres­pond aux premier, troisième et quatrième cas dans la liste de Farabi. Aristote applique cette distinction au livre VII de la Politique, ouvrage qui selon toute vraisemblance n’a jamais été traduit en arabe. Mais il n’est pas exclu que des fragments ou des notions en soient parvenus dans le monde islamique. Quoi qu’il en soit, on doit remarquer que les deux derniers cas nous paraissent hautement dis­cutables. que cela nous plaise ou non, ni les philosophes grecs ni les philosophes arabes n’étaient des pacifistes.
2) Dans l’Islam en tant que réalité historique, et même contemporaine, les philosophes se trouvaient devant le fait de la guerre de conquête avec une dimension reli­gieuse. De même, ils se trouvaient devant une doctrine déjà en cours de développement, qui devait limiter cette guerre par des normes et en même temps la justifier. Ils s’accordent en de nombreux points avec cette théorie.
3) Cependant, on doit approuver Kraemer : les philo­sophes n’ont pas développé de théorie de la guerre isla­mique en tant que telle. Chez eux, le mot jihâd signifie, s’il se présente, « guerre » en général. Ils évitent le plus souvent le mot technique en faveur d’un mot neutre qui caractérise toute espèce de guerre, à savoir harb. Ceci a d’autant plus de poids que, suivant la doctrine classique, après l’apparition du Prophète aucune guerre « profane » ne peut plus avoir lieu[30]. Avicenne flirte quelque peu avec les expressions techniques de la théologie. Il le fait par ailleurs dans toute son œuvre. Averroès lui a notoirement reproché de trahir l’intérêt purement philosophique, pour se mettre au service des théologiens du Kalâm[31].
4) Les philosophes ont choisi vis-à-vis du jihâd – au sens propre – une tactique particulière. On peut la décrire au moyen d’une comparaison avec d’autres solutions, comme par exemple celle des soufis. La mystique isla­mique transpose le combat en un combattimento spirituale de celui qui prie, contre lui-même, contre les inclinations, etc. Cela a conduit à des faux, comme par exemple la déclaration beaucoup citée du Prophète sur le petit et le grand jihâd. On ne peut lire cette invention pieuse dans aucun des six recueils classiques[32].
Les philosophes ont changé la fin ; mais les moyens demeurent résolument militaires. À l’égard de l’effusion de sang, ils n’ont d’une manière générale aucun remords. Contre le meurtre des hommes « bestiaux », Farabi n’a rien à redire. Avicenne suggère que l’on devrait torturer le sceptique jusqu’à ce qu’il avoue que la différence entre le vrai et le non-vrai est bien pertinente[33]. Averroès prône l’élimination des handicapés mentaux. Il se réfère à la proposition de Platon de fonder l’Etat idéal en chassant les adultes sans même sourciller[34]. Ces penseurs médié­vaux ne sont d’ailleurs ni plus cruels ni plus cléments que leurs maîtres antiques, et même que bon nombre de leurs collègues parmi les modernes. Au sujet des œufs qu’il faut casser pour faire une omelette, ou des petites fleurs innocentes qu’écrase en passant le char de l’histoire uni­verselle, la philosophie moderne verse aussi à peine une larme.
Dans son approbation de la guerre, la falsafa est encore plus radicale que la pratique islamique, non philoso­phique, ordinaire. Celle-ci a pour but la conquête et le contrôle de l’Etat, non des esprits. Il s’agit de s’emparer du pouvoir. D’après la doctrine islamique ordinaire, la conversion à long terme des peuples conquis est haute­ment souhaitable, mais n’est pas la fin première. Dans la pratique, elle n’a lieu de toute façon que dans une seconde étape. La fin principale est la paix (salâm), c’est- à-dire la domination islamique sur un domaine « pacifié » (dâr as-salâm). Les philosophes développent une doctrine d’après laquelle la guerre sainte peut conduire à la philo­sophie, par quoi ils veulent conquérir aussi les âmes.
Ainsi pouvons-nous revenir à notre antinomie du début. Le philosophe que met en scène Jehuda Halévi interdit seulement le meurtre des chrétiens ou des musul­mans en tant que tels, c’est-à-dire la guerre religieuse, non le meurtre des hommes en général[35]. Le philosophe rejette la guerre sainte, non la guerre en général. Ou, pour l’exprimer encore plus précisément : pour lui, ce n’est pas la religion, mais seulement la philosophie qui peut sanctifier la guerre.
 
APPROPRIATION POST MORTEM DE L’ŒUVRE PHILOSOPHIQUE D’AVERROÈS
 
Une des quatre références incontestées de l'école malikite, Ibn Rushd dit Averroès ayant été padulé par les occidentaux et les musulmans, on peut se demander qu'est-ce qui est à l'origine de ce consensus?
En réalité, il n'y en a pas, car ce sont différents traits de sa personnalité ou de sa connaissance que chacun des mondes essaie de s'approprier. Il n'est donc pas étonnant de voir à quel point les essais d'Ibn Rushd sur les écrits grecs et la philosophie sont étudiés en occident et que ses écrits relatifs au droit musulman n'intéressent de prime abord que le monde arabo-musulman. En fait, chez certains spécialistes européens, Averroès est le symbole de l'ouverture d'esprit et il représente l'exception dans un monde qu'ils schématisent et taxent d'uniformément canonisé et figé…
Le fameux face à face d’Averroès avec Al Ghazali, sa réponse "L'incohérence de l'incohérence" à "L'incohérence des philosophes" est cité de manière systématique par beaucoup d'orientalistes; comme pour renvoyer dos à dos, deux conceptions du monde...
En réalité, il n'en est rien. Le débat se situe à un autre niveau : sous quelle forme la philosophie est-elle synonyme de raison raisonnante? Son statut de mère des sciences est-il absolu? La Révélation est-elle à la portée de l'intellect ou réside-t-il des mystères que la raison humaine ne peut concevoir ?
 
 
 


[1] Thomas d’Aquin, De unitate intellectus, contra Averroistas, 2, § 214.
[2] E. Renan, Averroès et l’averroïsme. Essai historique (1852).
[3] L. Gauthier, La Théorie d’Ibn Rushd (Averroès) sur les rapports de la religion et de la philosophie, rééd. Vrin, 1983.
[4] Soit quatre ans après la mort de Thomas d’Aquin.
[5] Dante, Divine Comédie, Enfer, 4, v. 131.
[6] Malebranche, Recherche de la vérité, Livre II, IIe partie, chapitre 6, dans Œuvres, éd. G. Rodis Lewis, Paris, Gallimard, t. I, 1979, p. 224-225.
[7] Moïse de Narbonne, Commentaire sur le De substatia orbis d’Averroès.
[8] Farabi, Book of Letters, II §143, p. 152, Mahdi.
[9] Pascal, Pensées, n° 327 Brunschvicg.
[10] Averroès, DD, p. 273.
[11] Averroès, DD, p. 65-67, 81-82.
[12] Ce miracle constitua un défi pour des gens idolâtres qui se prosternaient pour les idoles et les sanctifiaient. Ils voulurent brûler Abraham pour venger leurs divinités et mirent la vengeance en œuvre d’une façon qui glorifiait leurs idoles et faisait d’Abraham un exemple pour quiconque aurait dans l’idée de les humilier ou les rejeter. Ils emmenèrent Abraham. Puis, devant leurs divinités et sous leur protection allumèrent un feu gigantesque pour le brûler. Le fait de le brûler devant les divinités et sous leur regard visait à faire de la vengeance contre Abraham une vengeance terrifiante bénie par les divinités…Le feu ne s’éteignit pas. Au contraire, il s’attisa. Puis, ils y jetèrent Abraham. C’est alors que Dieu - Gloire à Lui - gela les propriétés du feu et il devint fraîcheur et sécurité pour Abraham... Donc, le miracle d’Abraham n’était pas d’échapper au feu. Si telle était la volonté de Dieu, Il les aurait empêché de l’interpeller ou il aurait envoyé une pluie qui éteindrait les flammes. Mais Dieu voulut que le feu reste allumé, violent et brûlant et qu’Abraham soit amené au vu du public et qu’il soit jeté dans le feu. Et là, Dieu suspend les lois physiques du feu. "Nous dîmes au feu : soit fraîcheur et sécurité pour Abraham". La volonté de Dieu neutralise les propriétés du feu devant les idoles qu’Abraham avait fracassées, le feu était allumé, Abraham était dedans, et les idoles qu’ils voulaient venger restaient au vu de tous incapables de faire qu’Abraham soit brûlé ou qu’il soit atteint du moindre mal.
 
[13] Au cœur  du message de Gramsci, il y a cette idée que l'organisation de la culture est «organiquement» liée au pouvoir dominant. Ce qui définit les intellectuels,
[14] Magistrat musulman remplissant des fonctions civiles, judiciaires et religieuses, dont celle de juger les différends entre particuliers.
[15] Le mouvement almohade a été fondé, au début du xiie siècle, par Muhammad ibn Tûmart, un réformateur de l’Anti-Atlas. S’opposant au rite malikite pratiqué par les AlmoravidesIbn Tûmart prêche le retour aux sources religieuses de l’islam ; formé en Orient et influencé par le chiisme, il reproche aux Almoravides  d’avoir délaissé l’étude du Coran pour un juridisme excessif ; il dénonce également leur conception anthropomorphe de Dieu, contraire au principe fondamental de l’unité divine (ou tawhid, « unité divine »). Sa véritable originalité fut dans la méthode de diffusion de sa doctrine plus que dans son contenu lui-même. son livre "aazou ma youtlab" (le meilleur qu'on puisse chercher), constitua la référence expliquant sa doctrine.
Si la diminution progressive, mais rapide, du poids de la doctrine d’Ibn Tûmart au sein du régime almohade et particulièrement dans la haute société permet le développement d’une culture brillante en laissant place au goût immodéré des califes pour les arts, elle n’efface pas les scrupules religieux de ces derniers, qui se montrent toujours sévères face à des personnages dont l’orthodoxie peut sembler douteuse. Ainsi, le philosophe andalou Averroès – Ibn Rushd de son nom arabe – est d’abord encouragé dans son œuvre de traduction d’Aristote par le calife Abû Yûsuf Ya‘qûb, mais voit ses livres brûlés vers 1189 (à l'exception des ouvrages médicaux et astronomiques) à la suite d’une guerre sainte menée contre une rébellion chrétienne au Maroc. Il tombe en disgrâce vers 1195, et s’exile en 1197, le recours à la raison et la pratique de la philosophie ayant alors été interdits. On le retrouve comme médecin à Marrakech.  Il y connaît toutefois, après un court séjour en prison, un retour en grâce peu avant sa mort qui survient en décembre 1198. Ses cendres seront ramenées à Cordoue.
Le philosophe juif Maïmonide, quant à lui, est victime des persécutions lancées au début de l’ère almohade : après un premier exil de Marrakech à Fès, il doit, pour ne pas abjurer sa religion, s’exiler en 1165 vers la Palestine et l’Égypte, où il finira par entrer au service du sultan Saladin. Toutefois – comme l’illustre l’exemple d’Averroès – ces vexations diverses n’empêchent pas le développement d’une intense activité intellectuelle à la cour almohade, favorisée par les échanges nombreux avec l’Orient, l’Europe, et surtout entre l’Afrique du Nord et al-Andalûs. Sur le plan artistique, les réalisations almohades sont peut-être plus brillantes encore : les arts plastiques et la musique sont largement encouragés, et l’architecture de l’époque réalise une admirable synthèse entre influences maghrébines et andalouses, dont la mosquée de Hassan à Rabat ou la Giralda de Séville comptent parmi les plus belles réalisations.
[16] Voir p. 57-60 de son livre biographique.
[17] Averroès, Commentaire sur l’Éthique à Nicomaque, V (10, 1137 b) [latin], éd. Juntes, Venise, 1552, vol. 3, fol. 39 b.
[18] Aristote, Éthique à Nicomaque, V, x (14), 1137 b 27-29.
[19] Averroès Commentary on Platon Republic, éd. Lerner, Ithaca/ Londres, Cornell University Press, 1974.
[20] Averroès, CR, I, vii-viii, p. 25-27/118.
[21] Ibid, I, vii, 11, p. 26, 14-18.
[22] Coran II, 154 ; III, 146, 167, 169, etc.
[23] Voir Averroès, CR, I, vii, 9, p. 26, 9.
[24] Averroès, CR, I, vii, 10, p. 26, 14-15.
[25] Ibid, I, xxvii, 3-xxix, 3, p. 60/173-175.
[26] Voir Morabia, GIM, p. 18-19.
[27] Voir M. Rodinson ; Mahomet, Paris, Seuil, 1994, p. 226.
[28] Voir Maïmonide, G, I, 31, p.44, 29-45, 36 ; trad. Munk, p.107-109.
[29] Aristote, Politique, VII, 14, 1333 b 38-1334 a 2.
[30] Morabia, GIM, p. 175.
[31] Averroès, Grand Commentaire de la Métaphysique, III, C 3, c,, p. 313, Bouyges.
[32] Morabia, GIM, p. 297.
[33] Avicenne, SM, I, 8, p. 53, 13-15.
[34] Voir Averroès, CR, I, xvii, 8,p. 38, 16-17.
[35] Voir L. Strauss, “The Law of Reason in the Kuzari” (1943) dans Persecution and the Art of Writing, p. 117.




Date de création : 01/09/2014 @ 12:03
Dernière modification : 01/09/2014 @ 12:29
Catégorie : Philosophies médiévales
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