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Philosophies médiévales - Les non-dits sur le moyen âge (3)


LES NON-DITS SUR LE MOYEN ÂGE (3)
 
 
SOMMAIRE
 
D’ APRÈS «  AU MOYEN DU MOYEN ÂGE » DE RÉMI BRAGUE
 
Les sources extra- européennes de la philosophie
 
Quelques mythes méditerranéens
 
Le Dialogue interreligieux
 
 
D’ APRÈS «  MODÉRÉMENT MODERNE » DE RÉMI BRAGUE
 
La signification originelle de la théocratie
 
L’idée islamique de loi divine
 
La Bible et le Coran
 
La revendication islamique
 
Une hypothétique démocratie en terre d’islam
 
 
 
LES SOURCES EXTRA-EUROPÉENNES 
DE L’EUROPE PHILOSOPHIQUE
 
A. OÙ EST L’EUROPE ?
 
L’Europe, au Moyen Âge, c’est l’Occident de langue culturelle latine. Les gens de Constantinople en appelle parfois les habitants des « Européens », plus souvent encore des Francs. Les gens de Bagdad les appellent plutôt des Francs (Ifranj). Le mot « européen » n’est guère fréquent à cette époque, en arabe. En aucun cas, ni les gens de Constantinople, ni ceux de Bagdad ne penseraient qu’ils ont quelque chose de commun avec ces gens mal dégrossis et sanguinaires et qui sont, pour les uns, des schismatiques, voire des hérétiques, pour les autres tout bonnement des mécréants.
Si donc on se représente l’Europe comme on le faisait au Moyen Âge, la Grèce, aussi bien la Grèce antique que l’Empire romain d’Orient, que nous appelons byzantin, est en dehors de celle-ci. Auquel cas il faudrait mettre parmi les sources extra-européennes de notre philosophie toute la philosophie grecque, quelle soit l’œuvre de Grecs continentaux comme Platon, de Macédoniens comme Aristote, de Phéniciens comme Zénon, le fondateur du stoïcisme, de Grecs d’Egypte comme Plotin, pour ne nommer que quelques personnalités particulièrement importantes.
Il ne resterait comme sources de la philosophie européenne que les philosophes romains. Par exemple, deux Italiens comme Lucrèce et Cicéron, ou un Espagnol de Cordoue, Sénèque, c’est-à-dire des gens qui ont soit adapté et versifié Epicure, un penseur grec, soit pillé sans vergogne les penseurs hellénistiques, et donné une version un peu déclamatoire de l’éthique stoïcienne.
Il n’y aurait donc aucune source européenne de l’Europe philosophique ? C’est en tout cas l’avis de Rémi Brague, mais ce serait, selon lui, le sujet d’un autre exposé.
 
B. Les traductions de l’arabe
 
Le présent sujet se replace dans le cadre de réflexions sur le rapport de l’Europe à l’Islam. Dans le cas qui nous intéresse ici, cela signifiera le monde arabe, ce qui n’est qu’une approximation. Arabe, islam, cela fait deux choses. En effet, l’islam affecte aussi, depuis le VIIesiècle, donc depuis le début, des populations de langue non pas arabe, mais persane, turque, berbère. Au Moyen Âge, il est déjà introduit en Afrique et, depuis les campagnes de Mahmud de Ghazna, au début du XIesiècle, il a fait irruption avec violence dans le sous-continent indien. Et pourtant :
         d’une part, l’arabe est encore la langue domi­nante de la culture islamique,
         et d’autre part, c’est de toute façon le monde arabe qui est au contact de la chrétienté occidentale, en Espagne ou en Sicile.
Vers l’Est, Byzance, l’Empire romain d’Orient, s’interpose encore entre l’Europe et les Turcs.
Le contact philosophique avec les sources arabes se concrétise en un mouvement de traductions qui a traversé l’Europe chrétienne et juive. C’est ce mouvement que Rémi Brague va tenter d’esquisser ici en répondant à une série de questions.
Quand a-t-on traduit ? Pas très longtemps, à l’échelle de l’histoire du monde : au XIIe et au XIIIesiècles. Puis, la fente s’est refermée. Elle n’a laissé passer qu’un aérolithe, le roman philosophique Hayy ibn Yaqzân d’Ibn Tufayl († 1185), titre évidemment symbolique, qu’il faudrait traduire « Vital, fils de Grégoire » ou « Le Vivant, fils de l’Eveillé ». Il fut traduit en latin en 1671, puis deux fois en anglais, une fois en allemand, une fois en néerlandais – et pas en français. Il n’est pas impossible qu’il ait inspiré Daniel Defoe pour son Rohinson Crusoé.Il s’agit en effet de l’histoire d’un solitaire élevé sur une île et qui redécouvre, par la seule force de son esprit, tout le système philosophico-théologique de l’époque.
 
Traduction de l’arabe vers le latin
Après cette rapide exception, il a fallu attendre ce que l’on pourrait appeler l’ère philologique, à partir du XVIIIe siècle. C’est alors seulement que l’on se mit à rechercher les manuscrits, à les imprimer et à les traduire d’une manière scientifiquement satisfaisante. Par exemple, le fameux Discours décisif d’Averroès fut imprimé et traduit pour la première fois à Munich – Rémi Brague qui y enseigne, à juste titre, en est fier –par quelqu’un qui s’appelait évidemment Müller, au milieu du XIXesiècle. Bien des versions imprimées de ce texte sont des piratages faits dans les pays arabes au moment du réveil arabe de la fin du XIXe,ce que l’on appelle la Nahda. Depuis l’âge philologique, on n’a pas arrêté, on continue de traduire.
Où a-t-on traduit ? Pour la médecine, à Salerne, au sud de Naples. Pour la philosophie, dans la Tolède fraîchement reconquise (1085), en Sicile, à la cour de l’empereur Frédéric II. Mais ceci ne vaut que pour le mouvement de traduction de l’arabe vers le latin.
 
Traduction de l’arable vers l’hébreu
En effet, le mouvement de traduction de l’arabe vers le latin se dou­ble d’un vaste mouvement de traduction de l’arabe vers l’hébreu. Il s’effectue là où les Juifs, avant tout les Juifs espagnols, se sont réfugiés pour échapper à la persécution des Almohades à partir de 1148. Ces gens sont remontés vers le Nord, mais ils sont restés sur les rives de la Méditerranée et se sont installés dans la Cata­logne chrétienne ou en Provence, par exemple à Montpel­lier, à Narbonne, à Lunel. Et ils ont emporté sous leur bras des manuscrits arabes dont ils vont s’ingénier à faire passer le contenu en hébreu.
 
Qui a traduit ? Quels sont les traducteurs ?
Parmi les chrétiens, il y a des gens venus d’un peu partout, même d’Ecosse, qui n’est pas vraiment méditerranéenne. Chez les Juifs, il vient d’être répondu à la question. Signalons le cas de la célèbre famille des Ibn Tibbon, qui a fourni trois générations de traducteurs. On remarque que dans certains cas, par exemple à Tolède, la traduction de l’arabe au latin est une œuvre commune qui associe un Juif qui traduit de l’arabe au vernaculaire local (catalan, proven­çal, etc.) et un clerc chrétien qui traduit du vernaculaire au latin.
Vers quelle langue a-t-on traduit ? Comme on traduit des textes savants, on le fait vers la langue des gens instruits : le latin chez les chrétiens, l’hébreu chez les Juifs. On ne traduit pas vers les langues vernaculaires qui, soit n’ont rien à voir avec le latin, soit, dans le cas des langues romanes, s’en sont déjà fort éloignées.
 
D’où les textes traduits sont-ils venus ?
Ils sont maté­riellement présents sur le territoire de la culture destinataire, dans le sud de l’Italie pour le grec, en Espagne pour l’arabe. L’origine est perçue de toute évidence comme arabe, et donc islamique. Mais cette origine islamique n’est pas une origine musulmane, en ce sens que l’affilia­tion religieuse des auteurs que l’on traduit entre peu en ligne de compte. Rémi Brague s’est d’ailleurs rendu compte récemment, non sans quelque surprise, qu’il est très rare qu’un philosophe médiéval mentionne explicitement le fait que quelqu’un qu’il cite ou qu’il critique appartient à une religion déterminée.
Le savoir qui entre en Europe est donc un savoir soit religieusement neutre, soit très peu marqué ; il est considéré comme un savoir tout court. Son entrée déclenche un engouement qui tourne au mépris envers le savoir que le monde latin possédait jusqu’alors, et qui fait pâle figure par rapport au savoir grec et arabisé que l’Occident redécouvre ou découvre enrichi. C’est ce dont témoignent des remarques cinglantes d’Adélard de Bath ou de Platon de Tivoli.
 
C. LE CONTEXTE TRANSFÉRÉ
 
Qu’a-t-on traduit ?

        Pas les sources religieuses comme cela vient d’être suggéré : le Coran a été traduit pour la première fois à Tolède, au milieu du XIIe siècle, sous l’impul­sion de l’abbé de Cluny, Pierre le Vénérable. Mais la traduction n’a quasiment pas circulé avant d’être impri­mée, au XVIe siècle, par l’humaniste Bibliander (Buchmann). Un hadith, celui sur le voyage nocturne de Mahomet a été adapté, à cause de son aspect merveilleux, sous la forme de L'Echelle de MahometTrès peu de litté­rature a été traduit : tout au plus quelques contes, grâce au Juif converti Pierre Alphonsi (début du XIIe siècle). Le gros des traductions est constitué de textes scientifiques, médicaux comme l’œuvre de Razi, et – nous y voilà – philosophiques.

        Parmi les philosophes grecs, essen­tiellement Aristote. Un peu ses commentateurs. Pas de Platon. Le Moyen Âge dans son ensemble est passé carré­ment à côté de Platon. Au XIIIe siècle, Henri Aristippe, actif à la cour sicilienne de l’empereur Frédéric II, a certes traduit le Ménon et le Phédon, mais les manuscrits de ces versions n’ont à peu près pas circulé. Le Moyen Âge ne possède que le début du Timée et des morceaux du Paraménide, à travers le commentaire de Proclus. Il faudra attendre l’enthousiasme des Florentins du XVe siècle pour le « divin Platon » qui poussera Marsile Ficin à traduire intégralement les dialogues en latin. Signalons quelques aérolithes, comme les Hypotyposes de Sextus Empiricus : on en possède une traduction latine du XIIIe siècle, mais personne ne semble l’avoir utilisée à l’époque.

         Doit aussi être signalé un phénomène surprenant, datant du XVe siècle, et qui est la traduction latine du Corpus Hermeticum, c’est-à-dire des écrits attribués au prétendu « Hermès Trismégiste ». Cette quinzaine de trai­tés grecs, de longueur inégale, nous paraît un fatras indi­geste de néoplatonisme populaire, mêlé de mysticisme avec quelques traces de sagesse égyptienne. Seul avait été traduit en latin, dans l’Antiquité, l’Asclepius, que citent certains Pères de l’Eglise latine comme saint Augustin. Et le nom d’Hermès était resté connu de certains scolastiques comme Abélard, Albert ou Bradwardine . Or, au moment où parvient à Florence un manuscrit complet du Corpus, Marsile Ficin, qui était en train de traduire Platon, plante là son travail et se met en toute hâte à traduire le Pseudo-Hermès en latin. Ce qui pour nous semble monstrueux s’explique à partir des croyances de l’époque. On s’imaginait en effet que le Corpus Hermeticum était le plus ancien livre du monde, antérieur à Platon et peut-être même à Moïse, considéré comme auteur du Pentateuque. La démonstration de son caractère tardif ne sera faite qu’en 1614 par Isaac Casaubon, et elle ne sera acceptée que peu à peu.

 
Parmi les philosophes arabes, qui traduit-on ?
Prenons-les dans l’ordre devenu traditionnel des histoires de la philosophie.
Kindi est le premier, même si les philosophes arabes postérieurs l’ignorent purement et simplement, ne le citent jamais, ne le nomment même pas. Kindi, donc, a été très peu traduit : deux ou trois petits traités.
Farabi a été assez malchanceux. Peut-être est-il le plus grand, le vrai fondateur de la philosophie arabe. Or, deux œuvres de lui, seulement, passent au latin, et elles sont plutôt en marge de sa production. En hébreu, il a eu un peu plus de chance : certaines de ses œuvres logiques ont été traduites.
Avicenne est traduit un bon siècle après sa mort (1037). Notamment, sa métaphysique a été traduite, bien avant celle d’Aristote, ainsi que sa psychologie.
Averroès est le vrai chanceux. Il a été à peu près oublié en terre arabe, donc dans la langue qui était la sienne, quasiment après sa mort. Il y représentait une étoile filante, voire peut-être un bouquet final. En revanche, on a commencé à le traduire aussi bien vers l’hébreu que vers le latin, une vingtaine d’années après sa mort. C’est à peu près le temps qu’il faut, de nos jours, pour qu’une œuvre passe d’Allemagne en France. Ce que l’on traduit d’Aver­roès, c’est avant tout, à cause de la prédominance des œuvres d’Aristote dans le monde intellectuel médiéval, ses commentaires sur Aristote, que l’on traduit aussi bien en hébreu qu’en latin. Plus tard, on traduisit sa réponse aux critiques de Ghazali contre la philosophie. Mais on ne traduisit pas ses traités juridiques, et encore moins le célèbre, le trop célèbre Discours décisif. Il sera traduit en hébreu et laissera quelques traces chez deux penseurs juifs italiens du XVe siècle, mais aucune trace en latin.
 
D. POURQUOI A-T-ON TRADUIT ?
 
Généralement, on traduit un texte parce qu’il est intéressant, parce qu’il est beau. Pour le Moyen Âge, ce n’est pas si simple. Comment expliquer le besoin de traductions ? Il faut rompre avec le modèle naïvement hydraulique du supérieur qui s’écoulerait automatiquement vers l’inférieur. Même le mot « influence », de par son étymologie, fomente ce genre de représentation. Mais elle est très superficielle. En réalité, on ne traduit pas parce que les auteurs seraient intéressants, parce qu’on en ressentirait la supériorité culturelle. On les traduit parce qu’on en a besoin. Mais invoquer un besoin n’est pas donner une explication. La demande précède la présence du produit sur le marché. C’est la demande même qu’il faut expliquer.
Il est donc possible de dire : la renaissance intellectuelle européenne est antérieure aux traductions de l’arabe. Celles-ci n’en sont pas la cause, mais l’effet. Cette renaissance, comme tout fait historique, a des aspects économiques (nouveaux défrichages, nouvelles techniques agricoles, etc.) et sociaux (naissance de villes libres, etc.).
 
Tout a commencé au XIe siècle
Au niveau de la vie intellectuelle, elle se comprend à partir d’un mouvement commencé à cette période et dont le point de départ est sans doute la réforme grégorienne de l’Église, que certains historiens appellent la « Révo­lution papale ». Elle a entraîné un conflit avec l’Empire que l’on appelle classiquement la « Querelle des investi­tures ». Il témoigne d’une réorientation du christianisme vers la transformation du monde temporel, qu’il avait jusqu’alors plus ou moins laissé à lui-même, se réfugiant dans une attitude apocalyptique selon laquelle, le monde étant sur le point de finir, point n’était besoin de le trans­former.
L’effort de l’Eglise pour se constituer en une entité autonome en se forgeant un droit qui lui serait propre, le Droit canon, provoqua un besoin intense d’outillage intellectuel. Il fallait des concepts plus fins, que l’on n’avait pas alors sur le marché. On fit donc appel aux œuvres logiques d’Aristote, que l’on traduisit du grec vers le latin en passant par l’arabe ou sans passer par lui, et l’on se réappropria l’héritage aristotélicien. C’est ce que montre un ouvrage passionnant, celui du juriste américain Harold J. Berman, Droit et Révolution, paru en 1983 et récemment traduit.
On remarquera pour finir que ces faits illustrent à merveille ce qui constitue un trait structurel de la culture européenne, et que Rémi Brague a appelé ailleurs 1’« identité excentrique » : c’est intrinsèquement que l’Europe repose sur ce qui lui est extérieur. Le rapport à l’extérieur lui est intérieur.
 
QUELQUES MYTHES MÉDITERRANÉENS
 
Le reflux des « utopies de coexistence »
La Méditerranée est l’objet de toute une série de légendes. Elles sont pour la plupart roses. Cela va du meilleur au pire, de Paul Valéry ou Albert Camus à Gilbert Trigano, de l’«esprit méditerranéen» au Club Med. «Dialogue», «métissage», «multiculturalisme »,  tous les slogans à la mode trouvent un point d’ancrage dans l’espace méditer­ranéen.
 
A. UNE EXPÉRIENCE DISSUASIVE : le multiculturalisme 
 
Les exemples de cités ou de régions multiculturelles n’ont pas eu un sort historique très positif. Si l’on considère le passé comme une série d’expériences pouvant servir à montrer la possibilité de solutions données à cer­tains problèmes sociaux, alors l’expérience n’est guère concluante. Toutes les régions qui furent multiculturelles ont tendance à cesser de l’être. Et le mouvement n’est pas d’hier.
Sur les rivages nord de la Méditerranée, la Sicile a été prise par les Normands à la fin du XIe siècle[1], et l’Andalou­sie reconquise par le Nord chrétien à la fin du XVe siècle. Et les derniers musulmans d’Espagne (morisques) ont été expul­sés, un peu plus d’un siècle plus tard, en 1610. Est-il vraiment nécessaire de parler encore de la Bosnie ?
Sur ses rivages sud, Alexandrie, peuplée dès sa fonda­tion par une bigarrure de peuples où Grecs et Italiens s’ajoutaient aux Egyptiens, est depuis quelques décennies devenue à peu près exclusivement arabo-musulmane. En Algérie, la plus grande partie des Espagnols, des Italiens, des Maltais et des Français installés comme colons, ainsi que des Juifs qui étaient là depuis toujours et avaient en grande majorité accepté la nationalité française que leur offrait la loi Crémieux (1870), sont remontés vers la métropole avec l’indépendance.
 
B. UN PASSÉ PAS SI ROSE
 
Généralement des rapports de dominateurs à dominés
Faut-il regretter ce passé ? Il ne faudrait pas le peindre de couleurs roses. La coexistence n’était jamais égalité. Elle n’était pas toujours respect mutuel, ni même toujours connaissance réciproque. La colonisation moderne de l’Algérie n’a pas produit une société dans laquelle ces valeurs régnaient exclusivement.
Plus loin dans le passé, Alexandrie est aussi le lieu de l’invention de l’antisémitisme, depuis le pamphlet d’Apion auquel répondit Flavius Josèphe. Cette ville est même – au risque d’un anachronisme dans l’expression – le lieu de naissance du pogrom, et ce, bien avant que le christianisme ait acquis une influence politique. Les premières émeutes anti-juives de l’histoire datent en effet de l’an 38 de notre ère.
Cordoue, elle aussi abondamment chantée, est quand même aussi la ville d’où ses deux plus grands penseurs, le juif Maïmonide et le musulman Averroès ont été exilés. Nous ne savons pas trop pourquoi le second le fut. Sans doute était-il simplement tombé en disgrâce. Le premier a dû, encore enfant, fuir devant les Almohades qui avaient en 1148, chose exceptionnelle en Islam, placé les non musulmans devant le choix entre la conversion, l’exil ou la mort. Cordoue est une de ces villes qui récupèrent après leur mort ceux qui n’y ont guère été heureux de leur vivant : ainsi Salzbourg pour Mozart, ou Vienne pour Freud et Wittgenstein.
D’une manière générale, dans l’Andalousie médiévale, il y avait des dominateurs et des dominés. juifs et chré­tiens restaient desahl al-dhimma, des sujets de seconde zone, donc, soumis par la sharia musulmane à toutes sortes de restrictions. L’application de ces conditions humiliantes n’était pas toujours ni partout aussi stricte. mais elle était exercée par les dominateurs avec une parfaite bonne conscience : il s’agissait de faire comprendre aux dominés l’intérêt qu’ils auraient à rejoindre la vraie religion. pour ceux qui s’y refusaient, une telle situation développait toute une psychologie d’humilia­tion. ibn khaldûn en a finalement esquissé la description dès le XVe siècle.
 
Des exceptions cependant
Elles sont parfois specta­culaires ; on cite sans cesse samuel ibn nagrila, dit « al- nagid » († 1056), juif devenu vizir du royaume de grenade, un des petits royaumes (taifas) issus de la décomposition du califat omeyyade, et connu en particu­lier par les attaques d’ibn hazm. mais en gros, la situa­tion des tributaires n’est pas essentiellement différente de celles de leurs homologues d’Orient : leur travail fait vivre une classe dirigeante dont les loisirs peuvent lui permettre un développement culturel.
Signalons un fait historique intéressant, parce qu’exceptionnel : les communautés chrétiennes ont dis­paru du Maghreb vers le XIesiècle, alors qu’en Orient, elles se sont maintenues, minoritaires, jusqu’à nos jours. C’est le cas des Coptes d’Egypte (« copte » étant le même mot qu’ « égyptien »). C’est aussi le cas des divers groupes chrétiens de Syrie, du Liban, d’Irak, d’Iran.
 
C. LA MÉDITERRANÉE COMME RÉALITÉ PASSÉE
 
Son rôle central avec l’Empire romain
On peut se consoler de cette image dégrisée de l’espace méditerranéen en soutenant un paradoxe : les Européens ne sont qu’à peine méditerranéens. Il est nécessaire, en effet, pour commencer, en rabattre sur l’importance de la Méditerranée dans le dialogue des cultures, qui est censé être un thème méditerranéen.
La Méditerranée a joué un rôle central tant qu’il n’y avait qu’une seule culture autour de ses rivages. Cela ne fut réalisé qu’avec l’Empire romain. On peut dater le début de celui-ci quelques dizaines d’années avant le changement du système poli­tique, passant de la république au principat. La date déci­sive est sans doute celle à partir de laquelle Rome contrôle sans exception le commerce méditerranéen : 67 avant le Christ, lorsque Pompée réduit les derniers pirates d’Illyrie.
 
Fin de l’unité culturelle.
Avec la conquête arabe de ses rivages méridionaux, cette unité culturelle cesse. Cette conquête marque, selon une thèse célèbre formulée par l’historien belge Henri Pirenne dans les années 1920, la véritable fin du monde antique. La rupture de l’unité méditerranéenne aurait eu pour conséquence un double recentrage des deux moi­tiés ainsi obtenues, un peu comme les deux cellules issues d’une mitose se refont chacune un noyau. La capitale de l’Empire arabe passa de Damas à Bagdad ; le centre de gravité de l’Empire romain d’Occident remonta vers Aix-la-Chapelle. Certes, la recherche historique n’en est pas restée à Pirenne, et l’on a souligné que la recomposition de l’espace mondial effectuée par la conquête arabe a eu des effets bénéfiques pour le commerce méditerranéen, auquel elle a permis un second souffle après les invasions barbares . Qu’on songe au destin des ports du nord de la Méditerranée, et en particulier de Venise.
Mais si ladite reprise a bien la Méditerranée pour scène, son moteur, ou, si l’on veut, son épicentre, n’est pas méditerranéen.
 
 D. TROIS SORTIES DE LA MÉDITERRANÉE
 
On pourrait en effet s’amuser, en tout amateurisme, à raconter l’histoire du monde médiéval et moderne comme celle de trois sorties successives de la Méditerra­née. Ce sont, quant à la géographie, des sorties de l’espace que forme le bassin méditerranéen. Ce sont aussi, quant à l’histoire, des sorties de la culture antique.
Ces trois sorties successives se sont fixées sur trois régions qui prolongent, et aussi s’éloignent de la Médi­terranée :
        a) Byzance, qui ouvre la Méditerranée en direc­tion de la Mer Noire par le Bosphore (sur lequel se trouve Constantinople elle-même) ;
        b) l’Islam, qui l’ouvre en direction de l’Océan Indien par le détroit d’Ormuz (le port-clé est ici Bassorah) ;
        c) l’Europe moderne, qui l’ouvre en direction de l’Atlantique par le détroit de Gibraltar et la Manche (Séville, Londres, Amsterdam). Ces civilisations sont comme des abcès de fixation sur des goulots de la Méditerranée.
On peut distinguer des mondes-détroits et des mondes-isthmes :
         Byzance est un monde-détroit, l’Europe médiévale et l’Empire islamique sont des mondes-isthmes.
        L’Empire islamique est l’ensemble des isthmes entre la Méditerranée, l’Océan indien ---et les grandes mers enclavées, Mer Noire, Mer Caspienne.
        L’Europe est l’ensemble des isthmes entre la Méditerranée et l’Atlantique.
Or, l’histoire a donné raison aux mondes-isthmes :
         Byzance, prise en tenaille entre les deux mondes-isthmes, s’est finalement laissée absorber par l’Empire islamique.
         Celui de l’Empire arabe est peut-être d’abord Médine, puis à coup sûr Damas, puis Bagdad – cet Empire devenant, d’ailleurs, avec les Abbassides (750), au moins aussi per­san qu’arabe.
         Et les deux mondes médiévaux qui ont gagné dans le struggle for life sont tous deux des mondes dont le centre de gravité s’est déplacé loin de la Méditerranée.
Le centre de l’Empire romain d’Orient n’est plus Rome, mais Constantinople, laquelle n’est méditer­ranéenne qu’à l’extrême limite.
        Le centre de l’Empire romain d’Occident, esquissé par Charlemagne, puis réa­lisé à partir des Ottoniens, n’est plus Rome, mais Aix-la- Chapelle, qui est fort loin de la Méditerranée
 
E.  LA MÉDITERRANÉE COMME RÊVE RÉTROSPECTIF DE L’EUROPE
 
L’Europe est l’anti-Méditerranée par excellence
L’Europe, en tant que telle, n’est pas méditerranéenne, Elle est le lieu de la percée la plus décisivehors de l’espace méditerranéen. C’est d’elle en effet qu’est partie la réorientation du commerce mondial d’abord directement vers l’Asie en contournant l’Afrique, puis en direction de l’Atlantique, enfin vers le monde entier.
On pourrait rattacher à ceci la présence de la Méditer­ranée dans l’imaginaire européen, présence qui est celle d’une nostalgie, éventuellement d’un traumatisme. C’est sans doute justement à cause de ce statut onirique que sa valeur affective est si puissante. Pour le dire en une phrase peut-être un peu trop connue de Proust, « les vrais para­dis sont les paradis qu’on a perdus ».
Dans l’histoire des sensibilités européennes, ces nostal­gies sont successives, car elles se fixent sur des pays diffé­rents selon les époques. Ceux-ci sont perçus comme conservant, embaumés, les mondes dépassés par la civili­sation :
        l’Italie est ainsi pour le Moyen Âge et la Renais­sance le conservatoire de l’héritage romain ; quant à Venise, elle est pour tous les Européens le souvenir merveilleux d’un centre délaissé de la première économie capitaliste, une coquille splendide et nacrée abandonnée par un mollusque capable de s’adapter à toutes les formes
        la Grèce est pour l’Allemagne classique le conservatoire du paganisme (Schiller, Hölderlin) ;
        l’Espagne, pour l’Europe industrialisée, est le conservatoire des mœurs médiévales (Mérimée, Bizet).
        le Maroc, la Tunisie, voire l’Egypte, pour les Européens d’aujourd’hui, sont perçus comme les conservatoires d’un monde qui contenait tant de choses qu’il a fallu refouler depuis la rationalisation moderne des conditions de vie – un monde de sensations oubliées, bigarré, sonore et odo­riférant, un monde de rapports humains fondés sur l’hommage, l’hospitalité, etc.
D’où le rêve orientaliste de bien des écrivains et des peintres. On pourrait citer ici, dans les registres les plus divers, les noms de Flaubert, d’Ignace Goldziher, de Lyautey, de Th. E. Lawrence, de Paul Klee, etc. Sans parler de ce que promettent les agences de voyage...
 
F.YA-T-ILEUUNDIALOGUEDESCIVILISATIONSMÉDITERRANÉENNES ?
 
Dans une littérature qui est presque devenue un genre littéraire en soi, on se plaît à souligner les échanges cultu­rels dont le Moyen Age méditerranéen a été le cadre. Il y a là une réalité incontestable. Mais il faut s’entendre. Les emprunts d’éléments culturels entre civili­sations sont des réalités. Ils sont d’ailleurs la règle depuis fort longtemps, en Méditerranée comme partout dans le monde.
Dans le domaine de la culture, notamment, les emprunts, au Moyen Age sont à sens unique. Le Nord chrétien emprunte beaucoup au Sud musulman, mais celui-ci ne connaît à peu près rien du Nord, auquel il ne s’intéresse d’ailleurs guère. Cela ne veut donc pas dire « dialoque ».
 
Pour deux rasons, le dialogue est un partenariat
D’abord parce qu’un dialogue doit être à deux direc­tions. Les seuls exemples médiévaux d’influ­ences réciproques sont à l’intérieur du Nord chrétien, entre Latins et Byzantins. Et ils sont tardifs. C’est seule­ment au XVe siècle que les Byzantins se mettent à traduire Augustin, Boèce, Thomas d’Aquin.
Ensuite, plus radicalement, parce que les partenaires d’un dialogue doivent au moins être contemporains. Or, ce n’est pas le cas. Thomas d’Aquin est né vingt-sept ans après la mort d’Averroès, et vingt-et-un après celle de Maïmonide. Nous avons un seul exemple de dialogue au sens authentique de ce mot, et le succès en est plutôt mitigé. Il s’agit du traité dans lequel Ibn Sab‘în, de Murcie (1217-1270), répond entre 1237 et 1242 à des ques­tions philosophiques posées par l’empereur Frédéric II. Le mystique espagnol y traite de haut l’empereur chrétien, corrigeant ses questions de façon pédante, comme s’il s’agissait d’un petit garçon - et lui faisant d’ailleurs des réponses qui ne brillent pas par leur originalité.
 
G. LE MAUVAIS CÔTÉ DE L’HISTOIRE
 
On attribue à Marx une phrase selon laquelle « l’his­toire avance par son mauvais côté ». La phrase authen­tique est plus pâteuse : « c’est le mauvais côté qui produit le mouvement qui fait l’histoire en constituant la lutte ». Elle reprend l’idée hégélienne d’une ruse de la raison. En tout cas, la phrase de Marx n’est pas sans plausibilité. Car, de fait, les guerres, et même les croisades, ont peut-être plus contribué au progrès de la culture que le « dialogue » et autres mots à la mode.
Les influences culturelles sont souvent la conséquence d’invasions. Trois exemples, dans l’ordre chronologique peuvent être donnés :
Les traductions du grec à l’arabe, dans la Bagdad du IXe siècle, n’auraient pas été possibles sans la conquête arabe du VIIe et la constitution d’un empire qui englobait des populations de culture plus avancée que les dirigeants.
Ensuite, les traductions de l’école de Tolède au XIIe siècle supposent la conquête de cette ville par les Cas­tillans en 1085. Avec les manuscrits sont aussi conquis ceuxquipeuventleslire,à savoirles Juifs restés sur place. Il faut deux conditions : être là et être cultivé. Or, les musulmans restés sur place ne sont pas ceux des milieux cultivés. Les Juifs sont plus ou moins neutres entre chris­tianisme et islam. Cela leur joue d’ailleurs des tours, chaque camp les accusant facilement d’être les complices de l’adversaire. En tout cas, ils restent, et permettent de traduire.
        Enfin, on souligne à juste titre la façon dont l’héritage culturel islamique est passé aux communautés juives de Catalogne et de Provence, puis de l’Europe entière. On rappelle l’importance de la famille Ibn Tibbon, qui a fourni trois générations de traducteurs de l’arabe à l’hébreu. Mais cela ne se serait pas produit, ou en tout cas pas si tôt, si certaines familles juives n’avaient décidé de fuir devant les Almohades, arrivés en 1148, et de s’éta­blir au Nord, du côté chrétien de la frontière.
Rémi Brague termine par un bel exemple, mais quelque peu grinçant, de la façon dont les choses se passent réelle­ment. La bibliothèque du couvent-palais de l’Escorial, non loin de Madrid, contient, comme on le sait, un riche fonds de manuscrits arabes. Rien de plus normal, se dit- on, et l’on pense encore à l’Andalousie. En réalité, ce fonds n’est nullement constitué de manuscrits trouvés par les royaumes chrétiens au moment de la conquête de l’Andalousie. Il est venu par bateau. Et nous voilà à nou­veau à rêver de la Méditerranée... Mais c’est parce que le bateau, celui d’un libraire, a fait naufrage sur les côtes d’Espagne ! Il n’était nullement en route vers celle-ci. Et son contenu, s’il fut confisqué, ne fut d’ailleurs guère exploité avant le XVIIe siècle.
 
H. CONCLUSION
 
En conclusion, il n’est pas inutile de rappeler que le dia­logue des civilisations, ou quel que soit le nom qu’on lui donne, ne relève pas du passé, mais de l’avenir. Il n’est pas un fait de la mémoire, mais de la volonté. Nous n’avons pas de modèles. Le constater pourrait nous per­mettre de voir en face les problèmes actuels, là où ils sont. Cela serait déjà un premier pas pour tenter de les résoudre.
 
 
LE DIALOGUE INTERELIGIEUX
 
A. LE CADRE HISTORIQUE
 
Rémi Brague souligne que, des débuts de l’islam, nous ne savons à peu près rien (de ce qui s’appelle savoir). Les plus anciennes œuvres histo­riques écrites par des musulmans ne furent composées qu’au IXe siècle, c’est-à-dire deux siècles après les événe­ments qu’ils sont censés rapporter. Les témoignages proches ne sont pas moins orientés que les historiens musulmans, ils sont de plus maigres et incomplets, et ils nous donnent une toute autre image de « ce qui s’est vraiment passé ». On a essayé d’écrire l’histoire de l’islam primitif en décidant d?ignorer systématiquement, par souci de méthode, tout ce que l’on ne pouvait pas dater.
 On a aussi réuni les témoignages des chroniqueurs, etc. non musulmans, de toute langue, pour les traduire en anglais et les soumettre à un examen critique. Sans par­ler de tentatives quelque peu risquées, mais passion­nantes, pour donner des événements du VIIe siècle une vision renouvelée et fort différente de celle que donne l’histoire traditionnelle.
Le plus ancien événement pour lequel on puisse indi­quer une date certaine est la conquête arabe. Ce fait his­torique installe la scène sur laquelle la rencontre de l’islam et du christianisme a eu lieu. Notre plus ancien document est un papyrus, un reçu qui fut établi en 643 par un fonctionnaire arabe pour un paysan égyptien à qui l’on donnait quittance de l’impôt foncier versé aux conqué­rants. Cette guerre de conquête semble s’être déroulée comme toute autre guerre. Les Arabes n’ont été ni plus doux ni plus sanguinaires que les conquérants antérieurs, des Assyriens à Alexandre le Grand.
La conquête concerne le Moyen-Orient et l’Egypte, qui se trouvaient sous domination romaine – nous devrions dire « byzantine » –, la Perse qui avait sa dynastie nationale, les rives méridionales du bassin méditerranéen, et l’Espagne qui était dominée par les Wisigoths. Hormis la Perse, qui avait sa religion nationale, celle de Zoroastre, la majorité de la population – nous ne pouvons guère nous faire une idée précise de son nombre – était de religion chrétienne.
Les conquérants arabes ne pouvaient ni massacrer ces gens ni les convertir en masse et d’un coup. Ils n’avaient d’ailleurs l’intention de faire aucune des deux choses. Cette cruauté aurait tué la poule aux œufs d’or. Selon une formule attribuée à Ali, les protégés sont « la matière des musulmans ». De même, le calife Omar aurait écrit à Abu Obeyda : « Si nous prenions ceux qui y sont assujet­tis et que nous nous les partagions, que resterait-il aux musulmans qui viendront après nous ? Ils ne trouve­raient, pardieu, plus personne à qui parler ni du travail de qui profiter ! »
C’est ainsi que naquit une situation qui contribua de façon essentielle à déterminer la        possibilité et le déroule­ment d’un dialogue entre religions. Elle est caractérisée par une asymétrie. Il y a dans l’espace musulman des chrétiens. Ils possèdent dans la cité islamique une place définie par le droit. En revanche, il n’y a en terre de chrétienté, en théorie du moins, que des chrétiens et des Juifs. Pour le monde islamique, les chrétiens sont donc aussi bien « dedans » que « dehors ». Pour le monde chré­tien, à l’opposé, les musulmans ne sont que « dehors ». Ce n’est que de façon exceptionnelle et provisoire que des musulmans vivent en terre chrétienne.
Cela se produit là où des armées chrétiennes occupent des régions qui étaient sous domination musulmane. Ceci ne concerne guère, cependant, que les musulmans de base, paysans ou artisans ; les « intellectuels » ne restaient généralement pas sous domination chrétienne : liés au pouvoir, ils partaient avec lui. On a quelques exemples de ce genre de situation. La frontière entre l’Islam et l’Empire romain d’Orient n’est pas stable. Dans la guerre entre celui-ci et les califes, la ligne de front se déplace en Syrie, parfois assez vite. Au Xe siècle, les byzantins ont à nouveau le vent en poupe. Des villes comme Alep passent tour à tour sous domination chrétienne et musulmane. En Europe, on peut citer certaines régions d’Espagne, après la conquête, ce qu’on appelle la reconquista du Sud islamique par les royaumes chrétiens du Nord. C’est le cas de Tolède sous le règne d’Alphonse le Sage. Même cas de figure en Sicile à partir de la seconde moitié du XIe siècle, moment où les Normands prennent d’abord Messine (1061) et un peu plus tard Palerme (1072).
Les Croisades, à partir de 1096, n’ont éveillé dans le monde musulman qu’un écho faible et tardif. Ainsi, le plus grand intellectuel de l’islam médiéval, et peut-être de l’islam tout court, Ghazali († 1111), qui vivait pour­tant dans la région, n’y fait nulle part allusion et semble ne pas les avoir remarquées. Ce n’est que bien plus tard, pas avant le XIXe siècle, qu’elles furent montées en épingle comme symbole de la rencontre manquée entre Orient et Occident.
 
B. LE CONTEXTE SOCIAL
 
À l’intérieur des deux domaines, le contexte des ren­contres entre religions est lui aussi asymétrique. Dans chacun d’eux, une religion déterminée est la religion dominante, celle que l’on pourrait appeler, non sans ana­chronisme, la religion de « l’Etat ». Les gouvernants se réclament de cette religion comme à un des principes de leur légitimation. Il ne peut donc être question de per­mettre ce que nous appelons la « liberté de penser ». En chercher l’équivalent au Moyen Âge serait parfaitement anachronique.
La seule exception, celle qui confirme la règle, le seul cas de neutralité de la puissance politique vis-à-vis des religions, est présentée par la situation qui s’était créée dans une partie du monde musulman, entre 1258 et 1290. La première date est celle de la prise de Bagdad par les Mongols. Les vainqueurs étaient bigarrés en matière de religion : il y avait parmi eux des musulmans, mais aussi des chrétiens d’obédience nestorienne, des bouddhistes, des chamanistes. Les khans n’avaient pas de religion déterminée à imposer aux vaincus, et n’en impo­sèrent donc aucune non plus. Une telle atmosphère per­mit notamment l’œuvre du médecin juif Ibn Kammuna : il mena entre les trois religions une comparaison qui, pour l’époque, faisait preuve d’une grande objectivité. Cela dura jusqu’en 1290, lorsque le Grand Khan de l’époque décida d’adopter la religion qui était déjà devenue celle de la majorité de ses nouveaux sujets, c’est- à-dire l’islam.
Le système islamique de la dhimma consiste à tolérer des communautés non musulmanes, pourvu qu’elles pos­sèdent un livre saint. Les « païens », en revanche, n’ont en principe que le choix entre la conversion ou la mort. Juifs et chrétiens sont soumis à diverses mesures explicite­ment destinées à leur faire comprendre, en les humiliant, l’intérêt qu’ils auraient à adopter l’islam. C’est ainsi qu’ils doivent payer un impôt spécial, se vêtir de couleurs spéci­fiques – bleu pour les chrétiens, jaune pour les Juifs –, monter des ânes et non des chevaux, pour les chrétiens : ne pas construire de nouvelles églises, éviter de faire son­ner leurs cloches ou de chanter l’hymne trop fort, etc. Quant à ses conséquences sociales, ce système fonctionne un peu comme une nasse où l’entrée est libre et la sortie interdite. On est en droit d’adopter la religion des souve­rains, voire, on y est encouragé. Il est en revanche stricte­ment défendu, en principe sous peine de mort, de la quitter en faveur d’une autre. Le christianisme médiéval appliquait d’ailleurs des règles analogues aux Juifs, les unes dès avant l’islam, certaines inspirées de lui, comme la rouelle de couleur jaune.
Au Moyen Âge, sauf rares exceptions, la conversion vient d’en haut. Les chefs prennent des décisions en matière de religion, c’est-à-dire aussi en matière de poli­tique ; le peuple suit en bloc la classe dirigeante. C’est de cette façon que les tribus dites « barbares » se laissaient baptiser comme un seul homme, une fois que leur chef s’était déclaré prêt à adopter le christianisme. Cela se passa ainsi pour Clovis, et plus tard dans l’Est pour les Lituaniens.
Des phénomènes analogues se produisirent plus tard quand par exemple l’Indonésie adopta l’islam : le rajah local se faisait musulman, son peuple suivait en masse. La conscience d’une valeur indépendante de l’individu était à l’époque plutôt une exception qu’une règle. On a un exemple d’une telle exception dans un récit sur la conquête arabe : un général musulman, passant en revue une tribu victorieuse, constata qu’elle était chrétienne. Il exigea qu’elle passât à l’islam, qui devait être l’unique reli­gion des Arabes. Tous acceptèrent, sauf un certain Layth, qui subit le martyre. Sans cet acte de courage, nous ignorerions tout des faits.
 
 C. LE CONTEXTE INTELLECTUEL
 
Entre la situation de la chrétienté et celle du monde islamique, on observe une différence capitale. Dans le premier cas, chaque communauté religieuse possède sa langue de culture, qui est selon les régions le grec ou le latin. Dans le second, même si les communautés chré­tiennes gardent longtemps une langue liturgique bien à elles, comme le copte ou le syriaque, il se met en place assez rapidement une langue de culture commune, qui est l’arabe. Celui-ci est la langue de l’administration depuis 685. Quant à la possibilité d’un dialogue entre religions, le fait entraîne des conséquences positives et négatives. Dans le monde islamique, la présence d’une langue commune permet, c’est l’aspect positif, une inter­communication très facile. En revanche, les non musul­mans peuvent être compris sans trop de difficulté de leurs souverains musulmans et doivent donc prendre leurs pré­cautions. L’usage d’un alphabet différent ne suffit que jusqu’à un certain point. Une attaque frontale contre la religion dominante est à peu près impensable.
On voit bien les conséquences quand on compare la situation des Juifs en chrétienté et en terre d’islam. En terre chrétienne, les Juifs emploient, dans la vie quoti­dienne, la même langue que les chrétiens, à savoir le ver­naculaire local. Mais si l’on se place au niveau du savoir religieux et, socialement, dans le milieu des clercs de chaque religion, les conditions du dialogue intérieur avec le judaïsme deviennent analogues à celles qui déterminent le dialogue extérieur entre Islam et chrétienté. Les rabbins et les clercs chrétiens n’écrivent pas la même langue, mais, respectivement, l’hébreu et le latin ou le grec. Les ulémas écrivent l’arabe, alors que leurs adversaires chrétiens s’expriment en grec ou en latin. D’où un dialogue de sourds. Par ailleurs, écrire sa propre langue offre une pro­tection qui permet aux hétérodoxes de dire ce qu’ils ont sur le cœur. Les Juifs peuvent par exemple mettre en cir­culation les Toledot Yeshu, qui offrent une version anti­chrétienne de l’histoire du Christ. Les choses ne s’envenimèrent que lorsque des transfuges mirent en garde leurs nouveaux coreligionnaires contre le contenu des livres de la religion de leurs pères.
À l’intérieur même de la chrétienté, il y a des diffé­rences entre l’Orient et l’Occident. Byzance connaît l’islam relativement bien, et relativement tôt, avant même que la dogmatique islamique ne se cristallise. Ainsi, la polémique de saint Jean Damascène, peu avant le milieu du VIIIe siècle, nous présente un état des questions disputées dans l’islam de l’époque. Le Coran est traduit en grec dès le IXe siècle, d’ailleurs pour pouvoir être réfuté plus efficacement.
En revanche, les Européens connaissent l’islam assez mal. Pour eux, les musulmans sont simplement des païens. Cette façon de voir a aussi des raisons concrètes. Le premier contact avec des musulmans ouvrit en effet un second front au Sud, alors que l’Europe était déjà assiégée au Nord par les Normands. Comme l’Europe croyait elle-même représenter la chrétienté, elle considéra ses ennemis comme étant, globalement, des païens. Dans une situation d’urgence, des nuances plus subtiles n’avaient guère leur place. D’où la caricature que l’on trouve encore dans la Chanson de Roland: le « sarrasin » est un idolâtre, qui adore trois divinités, parmi lesquelles figure aussi Mahomet.
Ce n’est qu’à partir du XIIe siècle que le portrait-charge naïf le céda à une vision plus nuancée de l’adversaire. Pierre le Vénérable, abbé de Cluny († 1156), fît traduire en latin le Coran ainsi que d’autres œuvres donnant une idée plus juste et plus précise de l’islam. Ce dossier pro­duit par des érudits réunis à Tolède forme ce que l’on appelle la collectio toletana. Mais le manuscrit qui le contient n’a à peu près pas circulé, et son contenu ne fut imprimé qu’au XVIesiècle.
Au XIIIe siècle, le besoin se fît sentir d’une meilleure connaissance de l’islam. Le franciscain Roger Bacon († 1292) fit figurer parmi l’ambitieux programme de réformes qu’il soumit au pape la fondation d’écoles de langues qui devraient enseigner entre autres l’arabe. Ray­mond Martin, un dominicain catalan, se familiarisa suffi­samment avec l’arabe et l’hébreu pour pouvoir écrire son célèbre Pugio fidei adversus mauros et judicas (1278), dont le titre indique bien l’intention polémique. Raymond Lulle (1233-1315), Catalan originaire de Majorque qui avait été reconquise peu avant sa naissance, se donna la peine d’apprendre l’arabe pour composer en cette langue des présentations du christianisme à l’usage des arabo­phones, lesquelles semblent malheureusement avoir été toutes perdues.
 
D. LE CONTEXTE AFFECTIF
 
La connaissance de chacune des deux religions par l’autre est souvent assez mauvaise. Mais ce n’est pas pour les mêmes raisons. Il importe de se rendre compte des obstacles. Ils sont symétriques, mais inversés. Pour le dire en une formule évidemment sommaire : les chrétiens savent qu’ils ne connaissent pas l’islam ; les musulmans croient qu’ils connaissent le christianisme.
Pour le christianisme, l’islam est quelque chose qui n’aurait pas dû exister. L’islam est un imprévu, quelque chose de nouveau et d’inattendu, et donc de paradoxal. Les chrétiens en tant que tels savent, ou croient savoir, ce que c’est que le judaïsme et ce que c’est que le paganisme. Or, les musulmans ne se laissent pas classer dans une catégorie préexistante : l’islam n’est pas païen – en tout cas il est monothéiste ; il n’est pas non plus juif ; il est encore moins chrétien. C’est ce qui explique une surprise qu’on n’a pas de mal à sentir chez les Pères de l’Église qui ont eu à faire avec l’islam. Ainsi Jean Damascène, déjà cité, considère l’islam comme une hérésie chrétienne.
Rien de tel pour l’islam. Pour lui, le christianisme est quelque chose de bien connu, une vieille histoire. Le Coran contient des renseignements sur les chrétiens : ils adorent à côté du Dieu unique d’autres entités, comme Jésus et sa mère. Le christianisme est quelque chose de dépassé. Les chrétiens se sont refusés à reconnaître le pro­phète définitif qui devait parachever leur religion. Ils ont manqué le coche. De plus, ceux des chrétiens concrets qui sont présents sous domination musulmane, divisés en sectes qui s’anathématisent réciproquement, et maintenus dans une humiliation commune, ne semblent pas avoir grand-chose d’intéressant à enseigner.
De telles façons de voir ont des conséquences quant aux affects fondamentaux de chaque religion envers les autres. Nous n’éprouvons pas face à l’inconnu les mêmes affects qu’envers ce qui nous est familier. Quand les choses se passent bien entre les deux religions, l’islam est aux yeux des chrétiens un objet de curiosité qui peut fasciner, une sorte d’enfant terrible que l’on regarde avec une tendresse indulgente ; quand au contraire les choses vont mal, il devient un objet de haine et de crainte.
Réciproquement, quand les choses vont bien, le chris­tianisme est pour l’islam un objet de sympathie, cette sympathie condescendante que l’on a envers un vieil oncle un peu gâteux et qui rabâche toujours les mêmes histoires. Mais il n’est en aucun cas un objet de curiosité.
La curiosité envers l’autre est d’ailleurs une attitude typi­quement européenne, rare hors d’Europe, et exception­nelle en Islam. Quand les choses vont mal, l’islam éprouve envers le christianisme beaucoup moins de la haine que du mépris.
En dernière instance, cette attitude dépend directe­ment de la place que les deux religions occupent dans l’histoire. Très platement : l’une vient avant l’autre. Mais cet ordre n’est pas que chronologique. Il a été l’objet d’une réflexion. Très tôt, à vrai dire dès qu’il s’est consti­tué comme une dogmatique indépendante, l’islam s’est compris comme un postchristianisme : les plus anciens textes de style coranique que l’on puisse dater sont les inscriptions du Dôme du Rocher, à Jérusalem (691), qui attaquent la Trinité. L’islam se voit comme la dernière religion, la religion définitive, celle qui relève le judaïsme comme le christianisme, au sens de la « relève » telle que le concevait Hegel (Aufhebung), laquelle tout à la fois abolit et assume ce qui la précède et la prépare.
 
E. ESQUISSE DE LA LITTÉRATURE APOLOGÉTIQUE
 
Rémi Brague se propose de ne jeter ici qu’un coup d’œil rapide et pour l’essentiel de seconde main sur la littérature polémique et apologétique.
Elle s’adresse avant tout à ceux qui partagent la religion de leur auteur. Elle est à usage interne. Il ne s’agit pas de convaincre l’autre de se convertir en montrant les beautés de sa propre religion. Il s’agit bien plutôt de décourager ses coreligionnaires d’abandonner leur foi en faveur d’une autre religion, dont on devra donc faire ressortir les absurdités. Cela n’encourage guère l’objectivité, encore moins l’effort pour comprendre avec sympathie la posi­tion de l’autre.
La situation n’est pas la même pour le christianisme et pour l’islam. Le christianisme a dû se séparer du juda­ïsme, du paganisme, de la gnose, de ses propres hérésies ; en revanche, il n’a bien évidemment pas eu à se définir en se distinguant de l’islam qui n’existait pas encore. Alors que celui-ci entre en scène, la dogmatique chrétienne est en place depuis des siècles. En revanche, l’islam a dû se définir contre un christianisme qui était déjà là. La polé­mique contre le christianisme (et déjà contre le judaïsme) n’est pas pour l’islam secondaire, elle est constitutive. Le premier livre de polémique antichrétienne de l’islam n’est autre que son tout premier livre en général, c’est le Coran.
Plus tard, la polémique fut rendue nécessaire non pas malgré les conversions à l’islam, mais, paradoxalement, par le mouvement même de ces conversions. Se faire musulman est très facile. Il suffit de prononcer devant témoins une courte formule de confession de foi (sha hâda). Le catéchisme auquel on adhère est bref et assez plausible. Et les musulmans n’ont pas l’habitude de mettre à l’épreuve la conviction du néophyte. Une telle attitude ne manque pas d’avantages évidents. Mais elle fomente un danger, celui du syncrétisme chez des gens qui ne se sont convertis que pour la forme ou sans vrai­ment savoir à quoi ils s’engageaient, et qui cherchent à introduire dans l’islam le plus possible du contenu de leur religion précédente. L’islam craint donc de se dissoudre dans une vague religiosité composite. La polémique sert à immuniser les musulmans contre le christianisme.
Les contenus de cette polémique sont toujours les mêmes et roulent sur les grands thèmes de la christologie et de la Trinité, de la Bible : a-t-elle été corrompue par ses porteurs ou gardée intacte ? Mahomet y a-t-il été pré­dit ? De temps en temps, elle prend une allure sociale, et les musulmans se plaignent de la trop grande influence des chrétiens, médecins par exemple, dans la société. Le thème d’une corruption historique du christianisme mise au débit de saint Paul n’apparaît qu’au XIIIe siècle avec Abd al-Jabbâr, qui a peut-être utilisé des textes judéo- chrétiens.
Les arguments sont eux aussi récurrents. Ainsi ceux des chrétiens : comment une religion est-elle venue au pou­voir, pacifiquement, ou par la force des armes ? À quoi reconnaît-on l’authenticité de la mission d’un prophète ? Est-elle corroborée par des miracles ? Le prophète se distingue-t-il par un mode de vie particulièrement édifiant ? Ces questions d’allure purement historique sont biaisées : il s’agit de faire ressortir le caractère militaire de l’expan­sion de l’islam, l’absence de miracles chez Mahomet, sa vie sexuelle agitée. Dans ce genre de littérature, tous les arguments sont bons, pourvu qu’ils frappent l’adversaire. On comprend que la lecture de ces textes ne donne pas une idée très positive de la nature humaine...
L’attitude d’esprit que nous considérons aujourd’hui comme le strict minimum pour un dialogue interreligieux consiste en une ouverture d’esprit, en un effort pour bien connaître la position de l’interlocuteur, voire pour la comprendre de l’intérieur, éventuellement pour se « mettre à sa place » en essayant de regarder sa propre tradition d’origine avec les yeux de l’autre. Une telle atti­tude est excessivement rare au Moyen Âge. Parmi le peu d’exemples cités par Rémi Brague, il y a celui de Pierre Abélard, dans son Dialogue entre un philosophe, un Juif et un chrétien (C. 1140). Dans une réplique, le Juif se plaint de la situation d’humiliation dans laquelle vit son peuple sous la domination des chrétiens. Ce qui est remarquable n’est pas le contenu de cette tirade, mais bien le fait qu’elle fut écrite par un chrétien. On peut citer également une œuvre d’Honoré Bouvet, dans laquelle l’auteur, un moine de la fin du XIVe siècle, place dans la bouche d’un Juif et d’un musulman une satire cruelle des mœurs des chrétiens de son temps.
 
F. DIALOGUES ?
 
En fait de dialogues, nous possédons avant tout des œuvres littéraires qui se présentent comme si elles repro­duisaient des discussions réelles entre les représentants de diverses religions. Mais il s’agit de fictions. C’est le cas du dialogue d’Abélard, qui vient d’être cité, et dans lequel le philosophe est un musulman, peu orthodoxe il est vrai, puisqu’il se contente de la loi naturelle. C’est aussi le cas du Livre du gentil est des trois sages de Raymond Lulle (c. 1276). Il en est de même de La Paix de la foi écrit par le cardinal Nicolas de Cuse au lendemain de la prise de Constantinople (1453), et où interviennent une multi­tude non seulement de religions, mais aussi de nations. C’est enfin le cas du Colloquium Heptaplomeres que le juriste français Jean Bodin écrivit probablement vers 1593 et qui, comme son titre l’indique, met en scène sept personnages.
De véritables dialogues entre des personnages réels où chacun exprimerait dans son vocabulaire à lui ses convic­tions authentiques, restent une exception. On cite par­tout une disputation de ce genre, censée avoir eu lieu à Bagdad au IXe siècle. Les représentants de chaque opinion, même les moins admises, y auraient pu s’exprimer libre­ment, tous se seraient mis d’accord pour s’abstenir d’argu­menter sur la base d’un texte scripturaire, etc. II n’en faut pas plus pour enflammer l’imagination « multiculti » des belles âmes. L’anecdote provient en fait d’un orthodoxe des plus étroits, qui ne la rapporte que pour dire son scandale devant un laxisme aussi abominable. N’aurait-il pas, sinon tout inventé, du moins considéra­blement forcé le trait ?
La plupart du temps, le contexte des dialogues est polé­mique. On peut signaler la   disputatio tenue le 30 mai 1254 à Karakorum, en présence du khan des Mongols Môngke. Chez les Mongols, on l’a vu, plusieurs religions coexistaient. Prirent part aux débats le franciscain fla­mand Guillaume de Ruysbroek (Rubruquis), envoyé de Louis IX et du pape, des chrétiens nestoriens, des boud­dhistes et des musulmans. Mais la seule source est le franciscain lui-même, qui s’est sans doute, et bien natu­rellement, donné le beau rôle.
Entre Juifs et chrétiens, les disputations (wikkuah) sont institutionnalisées. La plus connue est la grande disputation de Tortosa (1414-1416). Dans ces joutes, les Juifs sont contraints à disputer, la plupart du temps pour répondre aux accusations d’un de leurs coreligionnaires passé au christianisme. Cela ne se fait pas sans une cer­taine équité. Ainsi, le roi de Catalogne, pourtant chrétien, déclara vainqueur le rabbin de Gérone Nahmanide dans la polémique qui, à Barcelone, en 1263, l’opposait au converti Pablo Cristiani, et lui décerna même une récom­pense en argent. Reste que l’atmosphère de tels débats est dans l’ensemble fort désagréable, la pression sociale s’exerçant en sens unique. Elle ira d’ailleurs en s’accen­tuant et prendra la forme d’émeutes, jusqu’à l’expulsion finale de 1492.
Entre chrétiens et musulmans, les disputes publiques n’ont pas de caractère institutionnel et sont plus rares. Les légendes ne manquent pas, par exemple à propos de saint François. Le « petit pauvre » d’Assise aurait rencon­tré en 1219, pendant la cinquième Croisade, le sultan d’Egypte al-Malik al-Kamil. L’événement a été en Occi­dent l’objet de nombreuses interprétations qu’un gros livre a récemment recensées. Mais les sources arabes n’en disent rien. Raymond Lulle fit une tentative de ce genre à Bougie, et y fut lapidé. On a peut-être un cas, mais notre seule source à ce sujet est un poème espagnol,  La Disputa que fue fecha en la çibdad de Feç delante del Rey e de sus sabios, supposé écrit à Nicosie (Chypre) en 1469, et rapportant une dispute tenue à Fez en 1394. Elle se serait terminée par la conversion du principal docteur de la Loi musulmane (faqih) de Fez. On peut y voir, pour dire le moins, une certaine stylisation... Il est en tout cas intéressant que la dispute pût s’être déroulée à propos d’un livre sur la Trinité et l’Incarnation, écrit en arabe, intitulé Condus (peut-être Quddûs, « très saint »), et œuvre de Raymond Lulle. Par ailleurs, le climat global de tolérance semble correspondre assez bien à la réalité de l’époque. Enfin, on peut signaler ce qui est peut-être le seul cas d’une œuvre littéraire qui reflète un dialogue ayant réellement eu lieu. Il s’agit de l’Entretien avec un musulman de l’Empereur byzantin Manuel II Paléologue. Un livre parmi les vingt-six que compte cette œuvre volu­mineuse a été édité. Il a récemment attiré la plus vive attention, puisque c’est une phrase de celui-ci, citée par la Pape Benoît XVI dans son discours de Ratisbonne (12 septembre 2006), qui a provoqué de violentes réactions dans certains pays musulmans. À l’époque de la rédaction du dialogue, à la fin du XIVe siècle, les conditions initiales n’étaient pas des plus favorables, puisque l’Empereur était retenu comme otage par celui qui devint son partenaire. Il semble cependant que les deux points de vue aient pu s’exprimer assez franchement ; et les minutes de l’entre­tien, que nous ne possédons que dans la version de l’interlocuteur chrétien, sont en tout cas écrites sur un ton paisible, l’une des rares exceptions étant le passage que le Pape a cité.
 
G. CONCLUSION : « PRÊCHER DES CONVERTIS »
 
Ainsi, au Moyen Âge, les véritables dialogues entre islam et christianisme sont des plus rares, et, si l’on entend par là des dialogues tels que ceux qui semblent souhaitables, simplement inexistants. La littéra­ture polémique s’adresse à des gens déjà convaincus. Le dialogue est plutôt un genre littéraire qu’une réalité. Les essais de traiter l’autre avec équité, et, déjà, de bien le comprendre, restent une exception. On a certes le droit de rêver à de tels dialogues entre religions pour l’avenir. Mais rien ne nous autorise à projeter ce rêve dans le passé médiéval. Notre entreprise, selon Rémi Brague, est peut-être noble, mais elle ne doit pas sa noblesse à de quelconques ancêtres.
 
LA SIGNIFICATION ORIGINELLE DE LA THÉOCRATIE
 
De nos jours, telle qu’elle se trouve référée à l’Iran, la « théocratie » n’a pas bonne presse. Après Khomeiny, on caractérise le « gouvernement du légiste » (wilaya-e faqih) comme une « théocratie » parce que les clercs chiites (mollahs) détiennent le pouvoir, soit directement, soit indirectement par l’intermédiaire du « Conseil de la Révolution » qui vérifie la conformité à l’islam de chaque loi proposée par le gouvernement et contrôle l’orthodoxie de tout candidat à de hautes fonctions. Une telle théocratie est en recherche au Moyen Orient et au Maghreb, sous le nom de sharia, mais les auteurs islamiques, surtout sunnites n’ont en revanche que mépris pour les régimes dans lesquels une caste de prêtres est au pouvoir.
Pourtant, à l’origine, « théocratie » était un terme élogieux qui naquit au premier siècle de notre ère sous la plume de l’historien juif Flavius Josèphe. Celui-ci avait combattu les Romains et fait prisonnier par eux, avait changé de camp ; alors adopté par la famille de l’empereur Vespasien, il eut le loisir d’écrire une défense du judaïsme en réponse à l’œuvre polémique de l’égyptien Apion. Dans cette apologie, Josèphe fait l’éloge de l’œuvre législative de Moïse, en faisant valoir que, seul parmi les nations, le peuple juif, qui respecte cette loi, ne vit pas sous l’un des types de régime politique qui ont été définis par les philosophes grecs, mais directement sous les commandements de Dieu. La cité fondée ainsi par Moïse est appelée par Josèphe, theokratia, le pouvoir de Dieu[2]. Le seul souverain d’Israël est la Loi de Dieu.   
 
L’IDÉE ISLAMIQUE DE LOI DIVINE
 
Selon l’islam établir la loi, « légiférer », signifie que l’on attribue aux actions une valeur (hukm) qui est inséparablement juridique et morale. Les juristes soutiennent que, en principe, notre action humaine sans exception se laisse ranger dans l’une des cinq cases : strictement obligatoire, louable mais non obligatoire, blâmable mais non interdit, strictement interdit.
Or, le seul pouvoir qui puisse attribuer une valeur aux actions humaines, c’est Dieu. En conséquence, le seul législateur (hảkim) qui puisse exister est Dieu. C’est ainsi que s’exprime le juriste al Ghazali, à la fin du XIe siècle, dans un traité de la Loi islamique, ce par quoi il ne représente rien de plus que l’opinion commune. Il existe certains cas, pas très nombreux, où Dieu émet de façon explicite des décisions d’ordre juridique dans le Coran lui-même, comme à propos du mariage, de l’héritage ou du droit pénal. Cependant, dans l’immense majorité des cas, les dispositions juridiques (sunna[3]) doivent être déduites soit du Livre saint (Coran) soit du corpus des Traditions sur Mahomet (Hadith[4]), soit de la combinaison des deux ensembles auxquels s’ajoutent d’autres sources de droit, dont le dosage diffère selon les quatre écoles juridiques (parfois appelées « rites ») communément acceptées par les croyants. Le système de règles qui se fonde en dernière instance sur ces sources divines et humaines est la loi unique la sharia.
Il n’a jamais existé de sharia unifiée. Ce qui existe est une pluralité de systèmes juridiques, qui proposent des sources coraniques et autres, diverses interprétations qui sont toutes d’origine humaine. En revanche, une idée est présente partout et toujours dans l’islam, celle selon laquelle Dieu exerce une fonction législatrice et est le seul à avoir le droit de le faire. En deçà de la pluralité des sharias, il y a ce qu’on pourrait appeler le šar, le fait pour Dieu d’imposer à ses créatures une loi positive exigeant l’obéissance comme condition du salut. En toute hypothèse, et même pour certains auteurs dits modernistes, la conscience humaine, sans l’aide de la volonté révélée de Dieu, ne suffit jamais pour distinguer adéquatement entre le bien et le mal.
L’argument des partisans de la sharia ne manque pas de force contraignante. Le principe selon lequel « on n’obéit pas à la créature au prix dune désobéissance envers le Créateur », rejoint la formule de saint Pierre devant le Sanhédrin : « Il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes » (Actes, V, 29). Mais en Chrétienté, dès le XVIIe siècle, Hobbes a assuré un fondement à la philosophie politique moderne en prenant comme cible implicite de sa critique la déclaration même de saint Pierre, qui vient d’être citée et que, pourtant il ne cite que rarement[5]. Selon Hobbes, tant que nous pouvons prétendre qu’il existe une autorité plus élevée que l’État séculier, par exemple l’Église, tant que nous pouvons redouter des sanctions pires que la mort, c’est-à-dire l’enfer, la vie politique manque de toute base ferme. Hobbes s’est efforcé de montrer qu’il n’y a aucune autre façon d’obéir à Dieu que d’obéir à l’autorité temporelle sous laquelle nous vivons, en arguant que nous ne sommes jamais sûr que notre inspiration provienne de Dieu et que la Bible peut toujours s’interpréter de différentes manières.  
La même opération serait très difficile en islam. En effet, si Dieu en personne a parlé, plus précisément, s’Il a dicté un livre à Mahomet, son envoyé, et si, de plus, Il a choisi et « purifié » (mustaphả) ledit Envoyé – de telle façon que sa vie entière ait la valeur d’un bel exemple (Coran, XXXIII, 23) pour la conduite des hommes –, pourquoi devrions-nous faire confiance à nos propres pouvoirs ? C’est d’autant moins vraisemblable que tout le monde reconnaît que les capacités de la raison humaine sont limitées.
En conséquence, on peut voir plus clairement sur quel point l’Occident et l’Islam s’opposent. Ils s’accordent sur l’origine dernière de la législation, puisque les deux se fondent en dernière instance sur le divin. En revanche, ils s’opposent sur la manière dont la loi est divine. Les façons dont les deux civilisations conçoivent la loi et le rôle que Dieu joue par rapport à celle-ci sont, et ont toujours été, à cent lieues l’une de l’autre ? Cela dépend en dernière analyse de la façon dont les deux religions conçoivent la parole de Dieu : d’une part, dans les deux religions bibliques, Dieu parle à travers l’histoire, à travers la voix de la conscience et, selon les chrétiens, dans la vie de Jésus comme Verbe incarné (Jean, I, 1,14) ; d’autre part, dans l’islam, Dieu parle dans la parole écrite du Livre.
Cette différence de représentations de la Parole se Dieu existe depuis le début. L’Occident et l’Islam n’ont jamais été d’accord sur ces points fondamentaux, même pas au Moyen Âge, lequel est peut-être l’époque où ils ont été le plus profondément en désaccord.
On pourrait même pousser le paradoxe jusqu’à dire que certains aspects des idées politiques modernes sont davantage en harmonie avec les idées islamiques que ne l’étaient les théories de l’Occident médiéval. Qu’on songe par exemple à la façon dont Rousseau approuve Mahomet qui, à la fois Prophète et chef d’État, n’a pas pratiqué la distinction chrétienne entre le spirituel et le temporel, funeste à l’unité des sociétés[6].  
En conséquence, il nous faut prendre congé de la supposition paresseuse et répandue selon laquelle l’Islam ne serait rien de plus que quelque chose de « moyenâgeux » qui, simplement, n’aurait pas (encore) pu négocier le virage que l’Occident a pris à l’époque moderne.
   
LA BIBLE ET LE CORAN
 
La notion de Parole de Dieu (logos) est très nette dans le Nouveau Testament où le mot grec y figure en toutes lettres, spécialement dans les écrits de Jean. Mettre l’accent sur cette seconde partie de la Bible oblige à placer au centre la comparaison entre christianisme et l’islam, ce qui peut mener et amener à des malentendus. Pour parer ces erreurs, il serait peut être plus adroit de se placer en- deçà de la séparation entre judaïsme et christianisme, et à plus forte raison entre christianisme et islam. On pourrait ainsi comparer la Bible hébraïque avec le Coran et du coup comparer le modèle biblique et le modèle coranique de la Révélation[7].
Bien des éléments sont communs aux deux livres, dont la représentation de la création par une seule parole. Il suffit à Dieu de dire : « Sois ! » pour que quelque chose naisse. L’idée se trouve très souvent dans le Coran, là où il est question de la création (XVI, 40) notamment ainsi que, d’une façon intéressante, lorsqu’il s’agit d’expliquer la création de Jésus (XIX, 35). Alors que les penseurs chrétiens identifient la Parole avec la deuxième hypostase de la Sainte Trinité, le Coran considère Jésus comme une créature posée dans l’être par une parole divine, bien qu’un passage isolé appelle Jésus, « la parole de Dieu » elle-même (IV, 171). Nombre de penseurs de l’islam ont pris la représentation d’une parole (kalimah) créatrice de Dieu comme point de départ de leur réflexion, et l’ont développée, non sans se laisser influencer par des pensées d’origine grecque comme le concept néoplatonicien d’intellect (nűs).
Outre cela, on ne trouve dans le Coran à peu près aucune contrepartie des passages de l’Ancien Testament cité par Rémi Brague[8].
On a une intéressante exception dans les versets sur la proximité de Dieu, qui ont leurs équivalents dans le Coran, dans le contexte de la prière et de la façon dont Dieu l’écoute : Dieu est « proche » (qarib) de celui qui L’invoque (II, 186 ; XI, 61 et al). Dans d’autres cas, les textes bibliques et coraniques sont presque opposés. Cela vaut évidemment pour le Nouveau Testament et avant tout pour le verset qui vient d’être cité sur la création de Jésus, avec lequel nous touchons à la différence la plus manifeste entre islam et christianisme. Mais on pourrait aussi prendre un exemple dans l’Ancien Testament, telle que la scène où Abraham négocie avec Dieu sur le sort de Sodome. Le rapprochement avec le Coran est riche d’enseignements. On n’u trouve qu’une très brève allusion à la scène, dans laquelle Dieu rejette de façon abrupte l’intercession d’Abraham : elle est vaine, car la décision d’anéantir la ville est déjà prise (XI, 74).
Si le Coran se replace donc dans le sillage de la Bible en ce qui concerne la nature impérative et créatrice de la parole divine, il s’en écarte là où la parole prend une dimension de dialogue. 
 
LA REVENDICATION ISLAMIQUE
 
Elle ne porte pas tout spécialement sur les questions politiques mais s’étend à l’ensemble du champ de ce que nous appelons la « normativité », à toutes les règles de comportement : éthique, rapports familiaux, droit, tous domaines sur lesquels l’islam indique la bonne démarche à suivre.  
L’islam comme tel, l’islam comme idée, n’a rien à reprocher à l’idée de démocratie, tant que la démocratie est un système défini de gouvernement, qu’il convient de distinguer de l’aristocratie et de la monarchie. Certes, l’islam primitif, tel que l’historiographie islamique ne cesse de le raconter et de l’exalter comme un modèle d’un passé idéal, était une monarchie absolue où Mahomet régnait seul. Ou plutôt, où Dieu seul régnait à travers lui. C’est ce que voulurent faire également les califes qui lui succédèrent. En outre, le monde islamique aujourd’hui consiste principalement en régimes monarchiques, quel que soit le nom dont ils se parlent. On peut espérer que le « printemps arabe » y changera quelque chose, sans trop se bercer d’illusions.
D’un autre côté ;de nombreux penseurs musulmans, et pas seulement ceux qui se disent « modernistes » ou « réformateurs », font remarquer à juste titre que le Coran ne contient aucune indication claire sur le type de régime qui a la faveur de Dieu et se borne à demander qu’on obéisse « au Prophète et à ceux qui commandent » (IV, 59). Quelques uns soulignent le fait que certains califes furent élus par un comité (šűrả), voire qu’il arriva à Mahomet lui-même de demander conseil à autrui, faits dont ils déduisent, non sans audace, une préférence de l’islam pour la démocratie représentative, de type parlementaire[9].
De plus, les mêmes auteurs aiment à mettre fortement l’accent sur certains traits de la vision islamique que l’on peut caractériser comme égalitaires et les prennent comme points de départ pour développer l’idée démocratique. Quelques anachronismes sont pardonnables dans leur argumentation. On peut regretter que l’on oppose souvent l’égalitarisme islamique à des caricatures du christianisme, par exemple, sur la signification de la vie monastique et sur le rôle des clercs dans l’Église. Quoi qu’il en soit, de tels traits démocratiques sont bel et bien présents dans l’islam : chaque être humain est responsable devant Dieu sans la médiation d’un quelconque dirigeant ou prêtre. Rien n’empêche de les prendre comme pierres d’attente pour un régime politique en faveur du peuple. Mais encore faut-il dire à quel type de peuple on a affaire en chaque cas.
 
UNE HYPOTHÉTIQUE DÉMOCRATIE EN TERRE D’ISLAM : L’UMMACRATIE
 
Rémi Brague poursuivant sa réflexion sur la démocratie se tourne maintenant vers le peuple islamique. Il le fait à partir du concept arabe d’umma, la « nation [de l’islam] » qui englobe et transcende les ethnies particulières (ša’b). Le peuple ainsi envisagé est constitué par l’appel de Dieu (da’wa) et par la réponse à cet appel qui consiste à prendre sur soi le joug de la loi (.šari’a), à l’appliquer et à la faire appliquer par des mesures contraignantes ou incitatives appropriées. La métaphore maternelle qui est l’étymologie du mot (umma de umm, mère) fait écho à la loi islamique selon laquelle tout homme naît musulman et fait donc en droit partie de l’umma, de telle sorte que l’adhésion explicite ne fait que ratifier une situation considérée comme quasiment « naturelle ». Par la réalisation d’un nouveau néologisme, Rémi Brague est amené à dire qu’une démocratie islamique, à supposer qu’elle puisse exister, serait une ummacratie.
 
 


[1] L’immigration normande dans le Mezzogiorno n’eut rien de massif mais on estime qu'entre les années 1010 et les années 1120, il y eut un flux constant de départs du duché de Normandie (plus spécialement de l’actuel département de la Manche)  vers l’Italie du Sud et on a pu en évaluer le nombre à quelques centaines de Normands par an pendant un siècle environ.
Outre le manque de terre, on peut citer comme raisons de cette émigration, le besoin de s'exiler pour fuir l’autorité du pouvoir ducal, « le désir de tenter la fortune par le service des armes », ou encore des raisons propres au pays conquis comme ses richesses et ressources naturelles ainsi que ses faiblesses politiques et institutionnelles. Figurent également des pélerins qui revenaient d’Orient).
 
[2] Voir Flavius Josèphe, Contre Apion, T. Reinach (éd.), Paris , Les Belles Lettres, 1930, p. 186. 
[3]Le terme sunna signifie « cheminement » ou « pratique(s) ». Dans le Coran, le terme sunna est employé pour désigner « loi immuable » de Dieu sous l’expression sunna Allah qui signifie « règles de Dieu ». Ce concept s'apparente à ceux antérieurs de Voie (Tao en chinois) ou de loi telle le Talmud juif.
La sunna, selon le Coran, englobe les règles ou « lois » de Dieu qui ont été prescrites à tous les prophètes, y compris le prophète Mahomet. Une des caractéristiques de cette sunna est que :
  • elle appartient exclusivement à Dieu ;
  • elle n’est pas interchangeable avec une quelconque autre loi ;
  • elle n’est pas transférable à un tiers ni même à un prophète ;
  • elle est unique et immuable à tous les humains et tous les êtres.
L'acception sunnite de ce terme est, généralement, « tradition prophétique ». Il désigne le comportement que le prophète de l'islam a eu durant sa vie.
[4]Le hadith englobe tout l'enseignement du prophète, en particulier :
  • ses dires ;
  • ses actes ;
  • ses approbations explicites ou implicites ;
  • ses qualités morales personnelles (selon certains savants du hadith comme Boukhari ou Muslim) ;
  • ses désapprobations ;
  • ses délaissements de certains actes.
[5] Hobbes, Léviathan III, chap. XXXIX, M. Oakeshott (éd.), Oxford, Blackwell, 1960, p. 206.
[6] Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, IV, 8.
[7] Voir la traduction de Danielle Masson, Monothéisme coranique et monothéisme biblique, Paris, Desclée de Brouwer, 1976.
[8] Notamment ce que le prophète fait dire au Dieu d’Israël (Isaïe, XLV, 19-20) : « Car ceci est la parole du Seigneur qui a créé les cieux – il est Dieu ! –, qui a formé la terre et l’a faite ; il l’a établie solidement ; il ne l’a pas créé comme un chaos (tohu), il l’a formée pour qu’elle soit habitée : » Je suis le Seigneur et il n’en est point d’autre. Je n’ai jamais parlé en secret, dans quelque endroit du pays des ténèbres, je n’ai jamais dit aux enfants de Jacob : « Cherchez dans le vide (tohu) « Moi, le Seigneur, je dis la vérité, je déclare ce qui est droit ».
[9] Voir par exemple Henri Laoust, Le califat dans la doctrine de Rashid Rida, Beyrouth, s.n. ,1938, p.126.





Date de création : 23/06/2014 @ 10:38
Dernière modification : 23/06/2014 @ 11:04
Catégorie : Philosophies médiévales
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