BERGSON, PUIS BACHELARD (4)
La relation capitale qui s’est établie de Bergson à Bachelard constitue un aspect central et original de la philosophie contemporaine. En témoignent les Actes[1] du Colloque international organisé conjointement à l’Université de Lyon 3 par l’Institut de recherche philosophique de Lyon et le Centre international d’étude de la philosophie contemporaine (ENS, Paris).
De ces Actes, a été retenu en quatrième lieu l’article de Carlo Vinti, professeur de philosophie à la Faculté de Lettres et de philosophie de Pérouse (Italie) intitulé « Le sujet : Bachelard contre Bergson ».
TEXTE DE CARLO VINTI
I. AVANT-PROPOS
1/ Il est possible de retrouver chez Bachelard un ferme non-bergsonisme
Au sujet de l'alternative proposée dans le titre de ce colloque – « Continuité ou discontinuité ? – à propos du rapport Bachelard- Bergson, nous sommes arrivés, grâce à une longue familiarité avec les textes bachelardiens, à la conviction qu'il s'agit de discontinuité et qu'elle finit par prendre, dans l'économie de la réflexion bachelardienne les caractères d'une véritable opposition polémique. Il nous semble même tout à fait correct de soutenir qu'il est possible de retrouver chez Bachelard un ferme non-bergsonisme, avant tout épistémologique, plus généralement philosophique qui trouve dans la critique des notions bergsoniennes de l'homo faber, de l'intuition, de la durée, ses aspects les plus importants.
2/ Refus de la notion bergsonienne du temps comme durée
Ailleurs, et même récemment, nous nous sommes occupés de certaines de ces problématiques[2], nous nous limiterons donc à reprendre ici celles qui concernent la réflexion bachelardienne sur le temps, surtout pour les aspects qui amènent le penseur de Bar-surAube au refus de la notion bergsonienne du temps comme durée et, par conséquent, au refus de l'idée de conscience et de subjectivité qu'une telle notion suppose.
On sait que Bachelard, tout en reconnaissant avec Bergson que le temps est aussi « une donnée immédiate de la conscience », en arrive, à propos de sa structure, à des conclusions opposées : au lieu de l'unicité et de la continuité de la durée, la pluralité et la discontinuité des instants, qui caractérisent tant le tissu de l'expérience phénoménique que la structure même de la pensée, de la conscience,
et « même de la personne »[3].
3/ L’insistance de Bachelard sur l’hétérogénéité structurelle entre une subjectivité sous-jacente à la théorie du temps comme durée, et celle qu'implique la théorie du temps instantané
À plusieurs reprises, dans L'intuition de l'instant et dans La dialectique de la durée – ses deux œuvres les plus significatives sur ce sujet – Bachelard insiste sur cette hétérogénéité.
En effet, selon Bachelard, la notion – bergsonienne – du temps comme durée suppose l'idée d'une subjectivité substantielle, pleine, unitaire, continue, alors que la notion du temps comme succession d'instants – la sienne –, implique l'idée d'une conscience et d'un sujet pluriel, dispersé, traversé, de part en part, par des divisions et des vides[4].
II. SUJET ET DURÉE
1/ La philosophie de Bergson est « une philosophie du plein » et sa psychologie, « une psychologie de la plénitude »
Quoi qu'il en soit, pour mieux qualifier les siennes, il faut, selon Bachelard, « se souvenir des thèses bergsoniennes », qui défendent « la primitivité de la durée », cueillie dans une expérience « directe », « intime », « personnelle », résultat d'une « évidence intuitive », une « évidence de l'intuition intime », et où l'instant ne serait qu' « une coupure artificielle », « une fausse césure » qui brise le continuum de l'expérience même, du sujet, de la vie[5].
La philosophie de Bergson est, pour cette raison, « une philosophie du plein » et sa psychologie est « une psychologie de la plénitude » ; elle ne connaît pas de vides, sa dynamique se réalise en une série ininterrompue de variations, substitutions et compensations[6]. Le dynamisme psychologique bergsonien a, derrière lui, une garantie ontologique et substantielle[7]. Dans le système bergsonien, le moi est « ancien et profond », « riche et plein » et le bergsonisme « a la facilité de tout substantialisme, l'aisance et le charme de toute doctrine d'intériorité »[8]. Derrière l'écoulement de la durée de la conscience, apparemment garanti par aucun fondement, il y a toujours la garantie ontologique d'un sujet substantiel, d'une âme : « L'âme se manifeste ainsi comme une chose derrière le
flux de ses phénomènes ; elle n'est pas vraiment contemporaine de sa fluidité.[9]» On a accusé la doctrine bergsonienne de « mobilisme [10]» ; elle renferme en réalité
une immobilité : il s'agit de l'immobilité de la durée qui relie l'écoulement continu
du temps à un fond ontologique indestructible, qui relie le devenir à l'être[11].
2/ Chez Bergson, ce qui constitue le sujet, son activité, la « valeur créatrice du devenir », c'est la continuité du devenir même
a) C'est pour cela que, chez lui, il n'y a pas de dialectique temporelle authentique, il n'y a pas de nouveauté dans le devenir
Il n'y a pas de créativité dans le sujet, il n'y a pas de dialogue authentique entre sujet et monde ; tout est renfermé et consommé dans l'écoulement ininterrompu de la durée, dans la nature inépuisable de la substance temporelle : « Pour Bergson, insiste Bachelard, il n'y a aucun flottement, aucun jeu, aucune interruption, dans l'alternative de la connaissance intime et de la connaissance externe. J'agis ou je pense, je suis chose ou philosophe. Et à travers cette contradiction même, je suis continu[12]. »
b) La permanence et la continuité de la durée révèlent et explicitent la présence de la substance spirituelle
Substance spirituelle dont le dynamisme est alors lu comme richesse d'une âme, d'une âme toujours présente : « On a alors l'impression que l'âme bergsonienne ne peut s'interrompre de sentir et de penser, que les sentiments et les idées se renouvellent sans trêve à sa surface et chatoyent, dans le flot de la durée, comme l'eau de la rivière ensoleillée[13]. »
c) Dans cette optique de permanence substantielle et de plénitude psychologique, les oppositions sont toujours complémentaires les unes des autres
Les changements sont toujours des substitutions, des compensations ontologiques. Dans la théorie bergsonienne de la durée et de l'élan vital, du « succès purement ontologique de l'être », il manque alors, et il ne pouvait pas en être autrement, l'idée de « l'échec essentiel », du « risque de l'intelligence », du « risque de la vie absolu et inconditionné » : les thèses bergsoniennes n'abordent pas l' « essence métaphysique du risque » ; le philosophe Bergson « n'a rien écrit sur le risque et pour le risque, sur le risque absolu et total[14] ».
d) En conclusion, dans la philosophie bergsonienne, nous sommes livrés « à une continuité immédiate et profonde»
Elle ne «peut se rompre que superficiellement» ; en elle, en effet, « les discontinuités, le morcellement, la négation » n'apparaissent que dans la dimension de l'expression, ils apparaissent en surface, ils ne sont pas « au sein même du psychisme » ; en somme, Bergson n'a pas reconnu la valeur de la dialectique sur le plan de l'existence et de la connaissance intuitive, de la dialectique comme dialogue « de l'âme et du réel », considérant que « l'expérience qui va des choses au moi était un jeu d'images qui gardaient une homogénéité foncière[15] ».
3/Pour jeter les bases d'une nouvelle conception du sujet et de la pensée, voici qu’il faut sortir du bergsonisme
a) Refuser de Bergson, pas tant le lien essentiel que le philosophe avait mis entre durée et conscience, mais l'idée de la durée comme une continuité immédiate et profonde de la conscience
Quand Bachelard affirme que, de la philosophie de Bergson, « nous acceptons presque tout, sauf la continuité[16] », cela veut dire qu'il assume, substantiellement, une position antibergsonienne[17]. Parce que si le psychisme se montre toujours avec les caractères de la continuité, ou mieux, des continuités, on ne peut jamais considérer « ces caractères », comme cela se passe dans le système bergsonien, « comme achevés, comme solides, comme constants ».
b) Il faut au contraire considérer les caractères des continuités comme le résultat d'un processus élaboré de construction
Il faut « les construire[18] ». En effet, la continuité et la durée ne sont pas « un donné immédiat de la conscience », elles en sont un produit, « une œuvre » de la conscience même. Il s'agit alors, pour Bachelard, de jeter les bases d'un « bergsonisme discontinu[19] » qui prend selon nous, dans les pages de Bachelard, les caractères évidents d'un antibergsonisme.
III. SUJET ET INSTANT
1/ L'idée métaphysique fondamentale du caractère « primordial de l'instant »
Ce n'est pas des théories bergsoniennes, mais au contraire de la leçon esthétique de Gaston Roupnel, de même que des retombées épistémologiques de la science contemporaine – du relativisme, du quantisme en particulier – que nous apprenons «l'idée métaphysique fondamentale» du caractère «indirect et médiat de la durée », du caractère « primordial de l'instant », de son « jaillissement » gratuit et créateur dans la « discontinuité essentielle du temps[20] ».
a) L'expérience de l'instant accepte le risque de la dialectique réelle entre l'être et le néant
Ainsi accepte-t-elle le risque de la négation qui s'insinue au cœur même de la réalité temporelle, au cœur du sujet, elle accepte donc le risque absolu d'une psychologie, non plus compensatoire, comme celle de Bergson, mais d'une « psychologie de l'anéantissement », qui montre comment la négation, le néant, constituent, à côté de l'être, le tissu de la conscience et du sujet[21].
b) Il faut surtout, selon Bachelard, tracer les lignes d'une « psychologie de l'esprit scientifique tourmentée par l'idée du vide »
Une psychologie qui ne se limite pas à considérer le vide d'un simple point de vue compensatoire, qui fasse que « le vide à un point de vue particulier soit automatiquement le plein à un autre point de vue », mais qui établisse « l'équilibre... entre la conceptualisation réciproque du vide et du plein », en considérant « les deux concepts contraires du vide et du plein », « non pas comme points de départ, mais comme facteurs de résumés », de même que l'être et le néant doivent être reconsidérés dans l'« oscillation dialectique de la réalisation et de l'anéantissement[22] ».
c) Le donné immédiat de la conscience, c'est l'instant, pas la durée
En tant que tel, l'instant « c'est déjà la solitude... la solitude dans sa valeur métaphysique la plus dépouillée » ; c'est lui qui, avec sa « violence créatrice », affirme la situation du « tragique isolement » de la conscience même.
2/Ainsi s’opère l’immédiate conversion de la phénoménologie de la temporalité comme succession d'instants discontinus en une phénoménologie de la conscience instantanée
a) Voilà donc le philosophe devant l'affirmation que le temps se présente comme l'instant solitaire
« Comme la conscience d'une solitude[23] ». La conscience instantanée a complètement perdu tout lien immédiat avec elle-même et avec les autres, elle a perdu les garanties offertes par l'écoulement continu du temps, les garanties données par le « fantôme » de son propre passé et par l'« illusion » de son propre avenir[24]. On n'a plus, comme chez Bergson, le temps plein des événements, le temps continu et substantialiste de la conscience et de l'élan vital, mais le temps raréfié – métaphysique – de l'instant, le temps comme pure émergence et discontinuité, le temps qui se soustrait définitivement aux conditionnements de la vie, de la conscience intime, de la mémoire reliée de façon vitale au passé et chargée d'avenir, pour se soumettre uniquement aux obligations et aux rythmes abstraits de la pensée, aux engagements de la connaissance rationnelle.
b) C'est là que Bachelard propose la définition de la subjectivité de l'instant opposée à la subjectivité de la durée
« N'est-ce pas là [c'est-à-dire dans l'expérience de l'instant créateur plutôt que dans l'intuition de la durée] que l'élan vital est le plus actif ? Pourquoi essayer de revenir à quelque puissance sourde et enfouie qui a manqué plus ou moins son propre élan, qui ne l'a pas achevé, qui ne l'a pas même continué, alors que se déroulent sous nos yeux, dans le présent actif, les mille accidents de notre propre culture, les mille tentatives de nous renouveler et de nous créer[25] ? »
c) Et puis, avec un écart qui constitue véritablement le renversement de la position bergsonienne, Bachelard affirme l’instant comme le domaine où «l'élan vital est [le] plus actif »
Là où la temporalité de l'instant montre sa créativité la plus profonde, où pour cette raison la conscience montre sa plus grande ouverture et son plus grand dynamisme (« jaillissement »), ce n'est pas le domaine de l'intuition immédiate mais celui de la pensée rationnelle, médiate, discursive, c'est le domaine où la pensée se réalise « dans son effort de connaissance », parce que « la connaissance est par excellence une œuvre temporelle[26] ».
d) Paradoxalement l'élan vital, actif dans la temporalité de l'instant, dans la connaissance rationnelle, refuse la vie et le naturel immédiat
On retrouve ici une thèse centrale de la réflexion bachelardienne. Dans le temps de la connaissance, nous « essayons alors de détacher notre esprit des liens de la chair, des prisons matérielles[27] ». Le renversement est complet : le primum, c'est l'instant pas la durée ; l'instant appartient à la connaissance discursive, pas à l'intuition ; l'artificiel n'est pas le temps de la science ; l'artificiel, c'est le temps de la vie avec ses durées continues ; si on doit encore parler de durée, elle ne peut être qu'une construction, le résultat d' « instants sans durée[28] ».
Bachelard insiste sur le fait que l'activité discursive – de négation et d'abstraction –, de la pensée et de la connaissance se qualifie surtout par rapport (polémique) au temps biologique, au temps perçu immédiatement, au temps vécu : « Il y a donc, au-dessus du temps vécu, le temps pensé[29]. » C'est là, à notre avis, le moment le plus qualifiant du « bergsonisme discontinu » auquel Bachelard fait allusion, qui est en réalité un bergsonisme renversé, un non-bergsonisme qui réhabilite, par rapport au temps vécu et perçu, le temps pensé, en tant que celui qui retrouve le véritable caractère du devenir, la fonction réalisatrice du devenir. Le temps abstrait de la pensée n'est pas le temps vide, le temps vidé de toute référence par rapport à une réalité immédiate, concrète, naturelle ; la réalité du temps n'est pas celle de la perception, de l'intuition, du vécu.
e) Alors que les philosophes (bergsoniens) refusent le dédoublement entre temps vécu et temps pensé, alors qu'ils « réalisent la durée de pensée en en faisant une durée vécue », il faut prendre conscience du fait que « cette temporalisation excessive » est étrangère à la pensée rationnelle
Car cette pensée rationnelle s'établit « dans des périodes intemporelles », « dans un temps de totale non-vie, refusant le vital[30] ». La pensée rationnelle « en expulsant la durée vécue », nous conduit dans la « région du temps suspendu » gouvernée par la normativité des pensées rationnelles, par la « causalité d'une psychologie technique », qui établit « une chronotechnique de la pensée apodictique » en utilisant « bien entendu un temps discontinu[31] ».
f) L'expérience quotidienne, et même l'expérience intuitive de type bergsonien se réalise en un « autohypnotisme » sans profondeur
Elle ne fait que suivre les lois de la vie, la temporalité du vécu, « la viscosité qui caractérise la vie sans pensée, la vie sans effort de pensée », alors que la culture de la connaissance rationnelle (scientifique) se trouve devant la tâche de détemporaliser le travail de la pensée pour le retemporaliser et obtenir les fulgurances de la démonstration rationnelle[32].
3/ Alors, si Bergson privilégie la durée vécue et perçue par rapport au temps de la science, pour Bachelard c'est précisément le temps de la science, le temps de la rationalité (scientifique) qui jette les bases du renversement de la position bergsonienne
a) À ce propos, un passage de l'un des derniers écrits épistémologiques de Bachelard est exemplaire
« Et j'aimerais alors étudier les tissus temporels de l'activité de la pensée scientifique. Nous nous rapprocherions de la temporalité profonde de l'âme humaine. Pour mieux préciser ma pensée, je demanderais aux bergsoniens s'ils ne sont pas un peu trop soumis à l'empirisme de la durée intime. Ils acceptent le flux du vécu, ils suivent en eux la riche coulée du temps intime. Mais la volonté et l'intelligence ne trouvent pas leur part dans cette donnée immédiate. En fait, la tension directionnelle de la pensée, tension si forte dans l'effort de la rationalisation du savoir, doit être inscrite dans l'intimité la plus profonde de notre être. La courbe toujours souple de la durée bergsonienne ne doit pas nous faire oublier la ligne toujours droite de la pensée prévisionnelle[33]. » Nous pourrions en rester là. Notre thèse sur l'opposition entre la conception bachelardienne de la temporalité et celle de Bergson, surtout en ce qui concerne la notion de subjectivité qui les sous-tend nous semble assez claire.
b) Nous nous limiterons maintenant à indiquer deux directions d'approfondissements possibles
– La première concerne l'opposition que Bachelard même marque, dans L'intuition de l'instant, entre une « philosophie de l'action », comme propre à l'expérience bergsonienne de la conscience de la durée, et une « philosophie de l'acte », à son avis implicite dans l'expérience de l'instant, c'est-à-dire au moment où la conscience « se tend jusqu'à décider un acte[34] ». Une philosophie de l'action renvoie à l'idée d'«un déroulement continu », qui s'appuie, pour ainsi dire, sur « une durée toujours originale et réelle », alors qu'une philosophiede l'acteindique qu'« un acte est avant tout une décision instantanée », qui « a toute la charge de l'originalité[35] ». L'action, le continuisme qui la soutient, est quelque chose de secondaire, c'est le résultat d'automatismes organiques et vitaux consolidés ; « c'est pourquoi il nous fait revenir, pour sentir l'instant, aux actes clairs de la conscience[36] ». Au fond, conclut Bachelard à ce sujet, alors qu'une philosophie de l'action, qui renvoie à la continuité de la durée, est une philosophie de l'inertie, de la« contemplation passive»,une philosophie de l'acte est véritablement une philosophie du sujet actif et créateur[37].
– En ce qui concerne la seconde direction, des indications utiles proviennent, toujours dans L'intuition de l'instant, de cette « métaphysique de l'habitude », que Bachelard considère comme fonctionnelle pour décrire, contre le continuisme de Bergson, la liberté de la conscience instantanée par rapport au passé et à l'avenir[38]. Reprenant Roupnel, Bachelard propose en effet une définition de l'habitude très éloignée de tout schéma réaliste, pourtant vue comme processus d'unification causaliste et mécaniciste de l'écoulement de l'expérience temporelle.
Pour Bachelard l'habitude « fragile et libre comme une symphonie», refuse au passé « une force réelle de causalité », et ne concède pas à l'avenir « une force de sollicitation réelle[39] ». Elle agit plutôt comme mémoire dynamique, comme acte synthétique qui organise une solidarité entre le passé et l'avenir ; il s'agit d'un sentiment réfléchi qui réalise une synthèse et ce n'est que dans cette synthèse, dans son inachèvement dynamique que se réalise l'individu, le sujet, le moi, sans le besoin d'un recours à un fondement ontologique ultérieur.
4/ En définitive l'habitude bachelardienne finit par perdre même les garanties pragmatiques et psychologiques que Hume continuait à lui attribuer
Cette perte est effective même si, à la façon de Hume, Bachelard voit les individus, les sujets se constituer dans le canevas, la trame, le rythme des « instants discontinus ligaturés des habitudes[40] » .
« En tant qu'individus, nous ne sommes qu'« une somme assez variable d'habitudes », « nos artères ont l'âge de nos habitudes[41] ». Nous ne sommes qu'un faisceau d’habitudes[42], la gerbe mal liée d'un millier d'autres temps », « et les "temps" foisonnent en nous sans trouver la cadence qui réglerait notre durée[43] ». Nous ne sommes rien d'autre qu'« une somme d'accidents », notre identité « n'est jamais pleinement réalisée » et même « la plus solide des permanences spirituelles... se dégrade en ressemblance[44] ». Nous ne sommes pas, et nous ne « nous conservons jamais tout entiers », du moment que « nous n'avons jamais été conscients de tout notre être[45] ».
Déjà dans La dialectique de la durée Bachelard avait écrit : « Prise dans n'importe lequel de ses caractères, prise dans la somme de ses caractères, l'âme ne continue pas de sentir, ni de penser, ni de réfléchir. Elle ne continue pas d'être[46]. » Le néant, le vide, la fragmentation habitent désormais notre âme, et son statut ontologique même : « Le néant est en nous-mêmes, éparpillé le long de notre durée, brisant à chaque instant notre amour, notre foi, notre volonté, notre pensée. Notre hésitation temporelle est ontologique[47]. »
La confrontation avec Bergson amène Bachelard à un point extrême dans la dissolution de la subjectivité philosophique traditionnelle. Toutefois, confondre ce point extrême avec une adhésion à des positions nihilistes et sceptiques serait trahir l'esprit de sa réflexion tout entière. Mais discuter ce point équivaudrait à commencer une autre intervention.
[1] Ces Actes ont fait l’objet du livre « Bachelard et Bergson », édit. PUF, novembre 2008.
[2] Cf. C. Vinti, Il soggetto qualunque. Bachelard fenomenologo della soggettività epistemica, Napoli, Esi, 1997, p. 673-726, 887-906 ; Id., « Cogito pétrisseur. Bachelard e l'homo faber : dalla critica epistemologica alla esaltazione estetica », in Bachelardiana, I, 2006, 1, p. 125-135. Nous renvoyons aux pages et aux notes de notre monographie sur Bachelard pour la liste plus détaillée des différentes thématiques, l'indication ponctuelle de la bibliographie secondaire, les différentes hypothèses d'interprétation, souvent divergentes, qui s'y trouvent.
[3] O. Souville, « Le temps discontinu selon Bachelard », in Aa. Vv., Gaston Bachelard. L'homme du poème et du théorème, Dijon, PUD, 1984, p. 297.
[4] « Bref, à notre avis, la continuité psychique pose un problème et il nous semble impossible qu'on ne reconnaisse pas la nécessité de fonder la vie complexe sur une pluralité de durées qui n'ont ni le même rythme, ni la même solidité d'enchaînement, ni la même puissance du continu » (G. Bachelard, La dialectique de la durée [1936], Paris, PUF, 1989', p. VIII).
5 G. Bachelard, L’intuition de l’instant (1932), Paris, Denoël, 1985, p. 17, 29.
6« Cette psychologie est si riche, si nuancée, si mobile, qu'elle ne peut se contredire ; elle donne de l'activité au repos, de la permanence à la fonction ; elle s'assure de tout un jeu de suppléances qui font que la scène psychologique n'est jamais vide et qui sont autant de moyens complémentaires de réussite. Dans ces conditions la vie ne peut craindre un échec absolu. Si l'intelligence s'obscurcit, l'instinct se réveille... notre vie est si pleine qu'elle agit quand nous ne faisons rien » (Bachelard, La dialectique de la durée, p. 1).
7« Il y a en quelque sorte toujours quelque chose derrière nous, la Vie derrière notre vie, l'élan vital en dessous de nos impulsions. Notre passé tout entier veille aussi derrière notre présent » (ibid.).
8 Ibid., p. 2.
9 Ibid.
10 C'est la polémique que mène en particulier Julien Benda, contre Bergson et le bergsonisme, polémique à laquelle quelques années plus tard, dans « De la mobilité de la pensée selon une
philosophie contemporaine » (Revue de métaphysique et de morale, LV, 1945, p. 161-202), il finira par mêler Bachelard.
10 C'est la polémique que mène en particulier Julien Benda, contre Bergson et le bergsonisme, polémique à laquelle quelques années plus tard, dans « De la mobilité de la pensée selon une philosophie contemporaine » (Revue de métaphysique et de morale, LV, 1945, p. 161-202), il finira par mêler Bachelard.
11« Et c'est ainsi que, dans la psychologie bergsonienne, la durée pleine, profonde, continue, riche, fait office de la substance spirituelle. En aucune circonstance, l'âme ne peut se détacher du temps ; elle est toujours comme tous les heureux du monde, possédée par ce qu'elle possède. S'arrêter de couler c'est s'arrêter de subsister ; en quittant le train du monde, on quitterait la vie. S'immobiliser c'est mourir. Ainsi, on croit rompre avec la conception substantielle de l'âme et l'on taille, à la pleine étoffe, l'être intime dans une durée indestructible. Le panpsychisme n'est plus qu'un panchronisme. La continuité de la substance pensante n'est plus que la continuité de la substance temporelle. Avant Bergson, jamais on n'avait si bien réalisé l'équation de l'être et du devenir » (Bachelard, La dialectique de la durée, p. 2).
12Ibid., p. 4
13 Ibid., p.5.
14 Ibid., p. 5-6
16 Ibid.,
17 S. Goyard Fabre partage notre opinion (« Bachelard et Bergson : "deux grandes pensées" », in Revue de l'Université d'Ottawa, LVII, 1977, p. 101). Les positions de M. Périgord (« Bachelard et l'échappée du cogito », in Revue de synthèse, XXIV, 1973, p. 118), G. Polizzi (Forme di sapere e ipotesi di traduzione, Milano, F. Angeli, 1984, p. 295), P. Quillet (Bachelard, Seghers, Paris, 1964, p. 54) sont différentes, plus attentives à souligner les affinités entre Bergson et Bachelard.
[18] Bachelard, La dialectique de la durée, p. 8.
[19] « Nous voudrions alors développer un essai de bergsonisme discontinu, en montrant la nécessité d'arithmétiser la durée bergsonienne pour lui donner plus de fluidité, plus de nombres, plus d'exactitude aussi dans la correspondance que les phénomènes de la pensée présentent avec les caractères quantiques du réel » (ibid.).
[20] Bachelard, L'intuition de l'instant, p. 13, 15, 18-20, 43, et passim.
[21] Bachelard, La dialectique de la durée, p. 8.
[23] Bachelard, L'intuition de l'instant, p. 13.
[24] « ... avec l'instant qui passe, sans souvenir pour qui vient de nous quitter, sans espoir non plus, puisque sans conscience, pour ce que l'instant qui vient nous livrera » (ibid., p. 14).
25 Ibid., p. 19.
[29] Bachelard, La dialectique de la durée, p. 17. Bachelard poursuit : « Ce temps pensé est plus aérien, plus libre, plus facilement rompu et repris. C'est dans ce temps mathématisé que sont les inventions de l'Être. C'est dans ce temps qu'un fait devient un facteur. On qualifie mal ce temps en disant qu'il est abstrait, car c'est dans ce temps que la pensée agit et prépare les concrétisations de l'Être » (ibid.).
[30] G. Bachelard, Le rationalisme appliqué (1949), Paris, PUF, 1986, p. 26. Bachelard poursuit en précisant : « Que la vie, par ailleurs, se déroule et ramène ses nécessités,c'est sans doute une fatalité corporelle. Mais cela ne retranche pas la possibilité de se retirer du temps vécu, pour enchaîner des pensées dans un ordre d'une nouvelle temporalité » (ibid.).
[32] Ibid., p. 27. Et, dans l'une des pages suivantes Bachelard dira : « Le temps des processus de la pensée scientifique est donc un temps réorganisé, revécu, repensé, vidé de toutes les occasions et de toutes les contingences » (ibid., p. 37).
[33] G. Bachelard, « La vocation scientifique et l'âme humaine », in Aa. Vv., L'homme devant la science, Neuchâtel, Éd. de la Baconnière, 1952, p. 24.
[34] Bachelard, L'intuition de l'instant, p. 21.
35Ibid., p. 21-22.
36Ibid., p. 22.
37Ibid., p. 22-23.
38 Cf. Ibid., p. 57-75 (chap. II, Le problème de l'habitude et le temps discontinu).
39 Ibid., p. 68, 72.
40Ibid., p. 72.
41Ibid., p. 70, 72.
42 « C'est un faisceau d'habitudes qui nous permet de continuer d'être dans la multiplicité de nos
attributs en nous laissant l'impression que nous avons été, alors même que nous ne pourrions
trouver en nous, comme racine substantielle, que la réalité que nous livre l'instant présent » (ibid., p. 74).
43 G. Bachelard, Fragments d'une Poétique du feu, Paris, PUF, 1988, p. 47-48.
44 Bachelard, L’intuition de l’instant, p. 70-71.
45Ibid. p. 71.
46 Bachelard, La dialectique de la durée, p. 29.
47Ibid.
Parcours lévinassien
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