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Sciences politiques - Le modèle des associations de Tocqueville







LE MODÈLE DES ASSOCIATIONS DE TOCQUEVILLE :
RÈGLEMENT DES CONFLITS POUR ET PAR L’OPINION
 
 
Extraits de l’article de Lucien Jaume (a).
 
Le modèle de Tocqueville en deux types historiques : Europe et États-Unis
 
Ce modèle des associations considérées comme nécessaire pour la liberté démocratique[1] est tiré de l’exemple féodal, de ce que l’auteur appelle les « sociétés aristocratiques ». Il transpose et compare l’art américain de s’associer à la résistance que les corps et les seigneurs ont opposé jadis à l’État. On peut en effet se reporter à la fin de la première Démocratie, « Importance de ce qui précède par rapport à l’Europe »[2]. Tocqueville écrit que « ces institutions politiques (…) souvent contraire à la liberté des particuliers servaient cependant à entretenir l’amour de la liberté dans les âmes »[3]. L’association en démocratie peut être comparée à la « personnalité » seigneuriale qui constituait autour de l’individualité du titulaire un corps de droits et de devoirs et un regroupement d’intérêts spécifiques (paysans, villes, vassaux, territoires, etc.). Ce corps individuel et collectif à la fois (que les Anglais nommeraient corporate body) constitue donc une forme vivante d’association réglée par le lien de l’hommage, et une source de résistance au pouvoir. Pour Tocqueville, de la même façon, l’association des temps modernes peut affronter le pouvoir administratif de l’État et, surtout résister à la volonté des gouvernants, contre la teneur arbitraire qu’elle revêt parfois.
Cependant, Tocqueville applique ce schéma au cas du conflit entre majorité et minorité dans la vie politique ; la minorité au sein de la société devrait trouver les moyens de se retrouver, de se réunir et de s’exprimer d’une seule voix, face à la majorité dans le gouvernement. Il faut attirer l’attention sur ce dénivellement (à première vue banal) entre l’autorité gouvernementale, usant des structures institutionnelles, et le pouvoir des groupes sociaux, peu ou pas du tout institutionnalisé, car cela relève de la théorisation par Tocqueville des « autorités sociales » dont il va être parlé.
Il faut aussi remarquer que le terme « association » est volontairement extensif et flou chez Tocqueville : association de quartier pour le loisir, associations charitables s’institutionnalisant en droit privé, associations politiques et religieuses ad hoc en appelant, par exemple, à soutenir la nation polonaise, associations nationales à maillage diversifié, comme le « parti » politique de cette époque, etc. Comme on sait, c’est la capacité spontanée à la délibération collective qui frappe Tocqueville voyageant dans la Nouvelle-Angleterre. Il évoque un accident de la circulation qui occasionne la réunion du voisinage à ola recherche d’une solution immédiate, l’anticipation collective des travaux à entreprendre,par différence avec l’esprit français qui se tournera plutôt vers « l’administration » en tant que corps constitué[4].       
De même, ce que Tocqueville croit voir dans la logique associative américaine, c’est la capacité à témoigner, de façon à rallier des soutiens, à susciter des imitations par la
contagion de l’exemple : le cas des « vertueuses » ligues anti-alcooliques, à l’échelon d’une ville ou d’un district attirent son attention[5]. En un sens, l’association est politique
parce qu’elle est sociale relevant de l’état social démocratique. Il faut définir l’association ainsi entendue comme le réseau et la dynamique des individus agissant réciproquement et se donnant la consistance vivante d’un corps qui se place sous une direction propre. L’association n’est pas une étiquette ou un groupe en sommeil, c’est avant tout un mouvement, agissant par la synergie des composantes.
On comprend donc que l’on passe facilement de l’association non politique à l’association politique : les pasteurs des diverses sectes protestantes réalisent ce passage de façon souple et aisée[6]. C’est l’une des raisons pour lesquelles Tocqueville explique aux lecteurs français que, en Amérique, la religion peut être une « force politique » du fait même qu’elle est séparée de l’État. Il faut d’ailleurs rappeler que les clivages stricts connus dans la tradition française ne se vérifient pas dans cette société : l’administratif séparé du politique, le quotidien d’ordre local et l’intérêt général durable qui suppose l’échelle d’ensemble, le public et le privé, l’intérêt général dans sa globalité, les intérêts particuliers dans leur diversité, etc.  
Mais, du coup, aux yeux de Tocqueville, il existe deux types historiques du modèle – modèle dont on doit se souvenir qu’il consiste dans la gestion des conflits par la mise en scène associative. Il y a une société, en premier lieu, où ce modèle se donne libre cours parce que le politique n’est pas propre à l’État et que la démocratie-État se surajoute à la démocratie-société avec ses communautés diverses. En Amérique, dit Tocqueville on a procédé du bas vers le haut, les États et, surtout l’État fédéral sont venus bien après pour coiffer l’édifice d’abord construit par les pilgrims, les communautés restreintes, les colons, le système de gestion par un gouverneur.
Il existe un autre type de société dont la France est l’exemple par l’État, datant de la Révolution de 1789, faisant suite en cela à la conception de l’absolutisme, a prétendu représenter parfaitement la société, dans plusieurs sens du terme, y compris selon la métaphore du miroir. On peut dire que pour Sieyès (bien que la formule vienne d’ailleurs) « la volonté politique est en lui » (l’État représentatif) et ne réside pas dans le corps des électeurs considérés à part de l’Assemblée élue, ou, à l’origine, les assemblées de bailliage qui ont élu les États généraux. D’ailleurs , la nation ou le peuple n’existent que par le corps que lui confèrent les représentants et on ne saurait « faire appel au peuple » en dehors de la procédure représentative qui donne existence politique à ce peuple : le discours du 7 septembre 1789 récuse toute procédure de démocratie directe , ainsi que d’un appel au peuple contre les décisions des représentants[7]. En effet, la fameuse « volonté générale » qui, selon la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, est la source de la loi, ne réside pas chez les électeurs, mais apparaît par, et dans la délibération éclairée d’un corps choisi (élu à deux degrés et de façon censitaire)[8].
 
Si les représentants « représentent » (et pour chacun d’entre eux) l’ensemble de la nation, ils ne reflètent pas une volonté générale préexistante ; ils l’engendrent au contraire, et lui donnent forme de loi. La doctrine juridique française, jusqu’aux temps récents, sera puissamment influencée par Sieyès, jusqu’à ce que de Gaulle et la révolution juridico-politique des années 1958-1962 lui portent des coups importants[9]. De plus, on observe en France une véritable jalousie exprimée par l’État représentatif vis-à-vis des corps associatifs, souvent disqualifiés par les termes de « factions », « corporations » et le risque de « retour aux privilèges ». Sur ce point, la littérature est abondante, mais on évoquera le point essentiel : la législation promue par Le Chapelier, en 1791, d’abord contre les syndicats ouvriers ou patronaux, puis sur les pétitions en nom collectif et, enfin, sur les clubs et sociétés populaires s’occupant de politique[10]. Dans le personnel politique de la Révolution constituante, on veut empêcher ce qu’on appelle la « délibération », les « corps délibérants ». Organiser des « délibérations actives » est interdit aux corps professionnels qui tentent de se former (syndicats, coalitions ouvrières pour se concerter sur la grève), aux clubs civiques (comme les Jacobins ou les Cordeliers), aux réunions de délégués de toute sorte.
En effet, la délibération n’est pas tant conçue comme la formation d’un avis collectif à travers la pluralité examinée des opinions, que comme un passage à l’action. Dans l’expression « délibérations actives » qui souligne le danger présent à l’esprit des modérés ; un groupe prétend représenter le peuple plus et mieux que les représentants institutionnels ; il est vrai que cette surenchère a nourri tout le processus révolutionnaire, et que de 1789 à 1794, la question a hanté la rue et les trois Assemblées : « qui représente vraiment la volonté générale ? », ou encore, « Quelle est l’expression authentique de la volonté du peuple ? ».
La conséquence du rapport de cette vision société-État par les élites modérées est que tout regroupement associatif est suspecté de préparer au coup de force, accusé de diviser l’unité nationale et de transformer artificiellement celle-ci en une mosaïque de conflits[11].         
On peut constater que Tocqueville prolonge pour une part cette inquiétude et cette perception : « En Europe [il faut entendre en France], il n’y a presque point d’associations qui ne prétendent ou ne croient représenter les volontés de la majorité[12]. En Amérique, par contraste, le suffrage universel est seul l’image de la majorité, et l’association reste consciente du fait qu’elle reste consciente qu’elle reste la minorité en politique. Quand il songe aux groupes républicains de la Monarchie de Juillet, à tendance insurrectionnelle, Tocqueville écrit : « Une association, c’est une armée ; on y parle pour se compter et s’animer et puis on marche à l’ennemi[13] ». Et d’ironiser sur l’esprit de discipline qui règne dans de telles sociétés secrètes, où le despotisme est plus insupportable que celui que l’on prétend abattre dans la société… 
 
Ce modèle n’est pas sans poser problème en lui-même. Les conflits pour et par l’Opinion
 
L’opposition apparemment tranchée entre les deux types historiques est néanmoins remise en question par Tocqueville lui-même ; si bien que le modèle de la gestion des conflits s’en trouve atteint par ricochet.
 
Le côté négatif du bipartisme
Si jamais, comme en France, deux grands partis politiques se partagent la nation, la situation peut devenir critique : « Près du pouvoir qui dirige, s’il vient à s’établir un pouvoir dont l’autorité morale soit presque aussi grande, peut-on croire qu’il se borne longtemps à parler sans agir ? »[14]. On voit apparaître ici le problème de l’« autorité morale » des corps associatifs. Cette autorité est à la fois un pouvoir intégrateur – le corps s’agrège des membres selon une dynamique expansive –, et un pouvoir de commandement interne : il y a un ordre du jour, des délibérations, un vote, dés décisions et l’expression publique d’une volonté collective. Enfin, il s’instaure un pouvoir d’appel à l’opinion et de reconnaissance par cette dernière. L’autorité du groupe (sa capacité à se faire reconnaître une identité propre, à mobiliser, à exercer des pressions diverses se nourrit de l’intention que désormais on lui porte.
Il faut approfondir cet aspect à l’aide du chapitre de la seconde Démocratie intitulé « De la source principale des croyances chez les peuples démocratiques [L. Jaume souligne] » : le titre indique que Tocqueville procède à une généralisation (« peuples démocratiques ») alors que le chapitre précédent et le suivant concernent les Américains[15].Dans ce texte, qui est d’une extraordinaire densité , on soulignera que, pour l’auteur, il existe une « autorité intellectuelle et morale » dans toute société. En démocratie (entendue comme gouvernement et comme société), c’est l’opinion publique ou « opinion commune », qui constitue cette autorité. Plus exactement, l’opinion est la voix du Public souverain. Tocqueville considère que la révérence envers le public ou, ce qui revient au même, envers la majorité qui s’exprime comme opinion publique, constitue le sentiment religieux de la démocratie. Le Public est une autorité révérée et dont on ne saurait rire, toutes les fois que l’expression du sentiment public est publiée et connue. Bien entendu, le contenu doxique change à chaque fois, ou du moins périodiquement, mais les conditions de ce pouvoir majoritaire restent constantes, et par là son autorité, sa respectabilité. Quelles sont ces conditions ? D’après Tocqueville, elles tiennent à l’égalité elle-même : des individus « de plus en plus égaux et semblables » (selon une expression récurrente de Démocratie en Amérique) ont besoin d’un arbitre immanent-transcendant. La démocratie crée la démocratisation de la transcendance, qui est l’effet, partiellement voulu et partiellement non-délibéré, des individus associés – idée dont le destin va être important dans la création de la pensée sociologique.               
 
La gestion des conflits
Elle s’opère donc par une dialectique, non subversive (dans le type américain), entre l’    « empire moral de la majorité » et l’« autorité morale des corps associatifs ». Ainsi la légitimité politique est-elle pluralisée de façon souple puisqu’une autre légitimité à contenu politique ou idéologique différent s’exprime devant l’opinion, du sein de la société, et commence la conquête pour la reconnaissance. On peut dire que, pour Tocqueville, dont la pensée ici n’est pas très éloignée de Schumpeter, la démocratie est une méthode pour canaliser les conflits , de façon à capter l’Opinion qui est l’autorité morale nécessaire dans la société des gens égaux. Cette méthode ou cette démarche permet de différer le risque de guerre ; la guerre étant le cas où l’autorité morale des corps ne se fait pas admettre et n’est pas reconnue dans sa revendication de légitimité. Mais le risque structural (en non pas seulement historique) persiste néanmoins, à savoir l’enivrement guerrier[16] ; l’esprit partisan peut se prendre lui-même comme fin, l’envie d’en découdre l’emporte sur le résultat qui était visé à l’origine, c’est-à-dire rétablir l’accord des esprits. 
On doit noter ici l’innovation apportée par Tocqueville, et qui explique la connotation sceptique, sinon pessimiste, attachée à son modèle de résolution des conflits. On sait que les Lumières avaient conçu l’opinion publique sur le modèle d’un tribunal, d’une « cour d’appel abstraite » comme dit l’historien Keith Baker[17]. De son côté, Necker avait présenté l’opinion comme une véritable force non institutionnelle ; en 1784, il parlait de cette « puissance invisible qui, sans trésors, sans gardes, sans armée, donne des lois à la ville, à la cour et jusque dans le palais des rois » (De l’administration des finances de la France). Pour Tocqueville, l’opinion n’est pas seulement ce qui inspire les lois des gouvernants, mais d’abord le résultat de l’interaction des citoyens ; et, surtout, elle n’est pas un juge mais ne peut pas l’être, car elle-même est partie aux procès en contentieux de la société ou entre la société et l’État ; ni impartiale ni libre, l’opinion « appartient » à la majorité qui gouverne politiquement ; elle lui rend service, elle est entretenue par les gens du pouvoir. Les corps associatifs, en conflit entre eux, ou surtout avec le Pouvoir, veulent affaiblir (…) l’empire moral de la majorité ; (…) ils ont toujours l’espérance d’attirer à eux cette dernière et de disposer ensuite, en son nom, du pouvoir[18] ». Attirer à eux l’opinion (comme on attire une femme selon l’image suggérée par Tocqueville), c’est attirer (entendons : créer) la Majorité, qui est l’autre nom du Pouvoir. L’opinion est une reine, selon l’idée des Lumières, mais elle est aussi une femme légère selon Tocqueville,
car on peut la séduire et l’entretenir ; elle ne vit que de partialité.
 
L’opinion vue comme force oppressante
En fait l’opinion est l’autre nom possible de la domination, comme le montre la fin du chapitre sur « les croyances des peuples démocratiques ».
Cette croyance dans la majorité, effet de la religion du Public (où le public démocratique se célèbre lui-même), peut produire, écrit Tocqueville, une « nouvelle physionomie de la servitude[19] ». On doit noter l’expression « nouvelle physionomie » : la domination des temps absolutistes menace la société des temps nouveaux, dans la perspective de son retour, de sa résurgence, peut-être, mais sous un visage renouvelé[20]. Pour l’auteur, il n’est pas de pays où règne moins la liberté de penser que la société américaine selon ses propres termes[21]
D’où la façon, pour l’auteur, de se dégager dans la dernière phrase du chapitre par une sorte de geste aristocratique : « Pour moi, quand je sens la main du pouvoir qui s’appesantit sur mon front, il m’importe peu de savoir qui m’opprime, et je ne suis pas mieux disposé à passer ma tête dans le joug, parce qu’un millions de bras me le présentent[22] ».        
Voilà une formule frappée, à la façon d’un Saint-Simon, ou d’un cardinal de Retz, en tout cas dans la lignée du libéralisme aristocratique. Certes, la tyrannie n’est pas le destin unique de la démocratie, puisqu’une autre voie est possible, notamment grâce à l’usage judicieux des corps intermédiaires (plus la liberté de la presse, le pouvoir judiciaire, les libertés locales et un certain type d’éducation du citoyen où l’utilitarisme éclaire l’égoïsme) ; il n’empêche, Tocqueville ne considère pas que la puissance de l’opinion publique soit garante de l’émancipation des esprits ! Un autre passage de la seconde Démocratie l’affirme sans nuances : « L’opinion commune apparaît de plus en plus comme la première et la plus irrésistible des puissances : il n’y a pas en dehors d’elle d’appui si fort qui permette de résister longtemps à ses coups. (…) dans les siècles d’égalité, les rois font obéir, ma      is c’est toujours la majorité qui fait croire[23]. »
Il semble que cette visée reste trop fruste pour nos sociétés actuelles, étant donné la diversité des opinions, leur mobilité constante et l’enquête permanente à laquelle elles sont soumises. Mais il ne faut pas entendre uniquement l’opinion publique dont parle Tocqueville au sens de ce qui couvre le champ du débat politique national. Tocqueville songe aussi à toutes les micro-sociétés où règne ce qu’il appelle un « honneur » : c’est la pression du groupe qu’il entend en fait désigner, et dont Locke faisait la théorie, dans sa conception de la « loi d’opinion ».
L’idée d’une contrainte par laquelle le groupe national s’affecte lui-même en retour, alors qu’il est à l’origine de cette pensée collective, ou du créateur soumis à sa créature, contient également quelque chose de juste. Mais, tout comme dans la notion de religion démocratique, Tocqueville décrit davantage des moments de crise et d’angoisse collective que le quotidien de nos démocraties. Au reste, il est caractéristique que dans le chapitre cité précédemment, il passe sans cesse de l’opinion à celle des « croyances ». On pourrait discuter la thèse suivante, exposée dans le même chapitre : « …il faut donc que tous les esprits des citoyens soient toujours rassemblés et tenus ensemble par quelques idées principales ; et cela ne saurait être, à moins que chacun d’eux ne vienne quelquefois puiser ses opinions à une même source et ne consente à recevoir un certain nombre de croyances toutes faites[24]. »   
 
Conclusion
 
Lucien Jaume conclut que Tocqueville a voulu réfléchir sur le type historique qu’il avait sous les yeux lorsqu’il est allé chercher des comparaisons aux États-Unis, à savoir le cas français et plus largement la voie européenne du développement historique ; pout lui , la liberté devrait s’inspirer du moment féodal, période définitivement liée au passé mais qu’il ne faudrait pas refouler, de façon à établir des contrepoids à la souveraineté de l’État. Mais, en même temps, il faisait pénétrer le problème au cœur même du modèle plus général qu’il voulait défendre, car la France n’était pas aussi exceptionnelle qu’il pouvait sembler, elle qui ne réussissait pas « à terminer la Révolution », selon l’expression récurrente au XIXe siècle. Les soubresauts que l’État à la française rencontrait, dès lors qu’il avait voulu enfermer le débat dans le tête à tête de l’individu et du pouvoir, étaient susceptibles d’acquérir une portée plus générale. C’est ce doute que Tocqueville exprime, et qui est en lien avec sa conception de l’inévitable puissance de l’opinion, modalité pour la société à la fois d’emprise sur elle-même et de méconnaissance de son mécanisme.
En termes plus récents, nous dirons que Tocqueville introduit au pluralisme associatif et par là, au pluralisme culturel religieux et moral, et qu’il pressent la question que nous connaissons bien aujourd’hui : quelles sont les limites à préserver pour maintenir une communauté d’appartenance et de destin ?
Récemment, un auteur du courant libéral écrivait un papier d’humeur où il soulignait le risque de prolifération des identités, soit une diversité que l’on veut présenter et assumer comme un fait positif. Réagissant à la controverse sur les lois mémorielles et au rapport de la commission présidée par l’historien André Kaspi, en matière de commémorations nationales, Alain Gérard Slama écrivait : « A l’origine, les libéraux français, marqués par la culture des aristocrates éclairés de l’Ancien Régime, n’ont pas toujours su nettement distinguer, dans les corps intermédiaires, ceux qui associaient les libres volontés des citoyens émancipés de ceux qui restaient englués, comme figés dans le carcan de la tradition. Le fait qu’ils aient au XXe siècle transmis une partie de cet aveuglement à leurs continuateurs républicains est une des ironies de l’histoire[25] ».  
La tyrannie des minorités, que dénonce A.-G. Slama, est une occasion pour lui d’évoquer les « libéraux français » et, très certainement, la culture aristocratique d’Alexis de Tocqueville, parmi eux. Il est vrai que la gestion des conflits, lorsqu’elle cristallise en revendications identitaires, offre un obstacle considérable que l’Amérique post-tocquevillienne a cependant su traiter par le constitutionalisme. À son époque, Tocqueville ne tenait pas pour réalisable une transposition des institutions politiques d’Amérique comme le Congrès et le présidentialisme, ainsi que le fédéralisme ou le pouvoir immense du juge américain qui peut toujours suspendre, à quelque degré que ce soit, l’application de la loi. Cette force du pouvoir judiciaire est ce qui permet de faire évoluer les lois, et en dernier ressort, la Constitution, au pas du changement des mœurs. Sous cet angle aussi, la démocratie est une forme de société autant qu’un régime politique. Dans la mesure où la France paraît s’engager dans la démarche de l’exception d’inconstitutionnalité, par la volonté du président de la République, et selon les premiers éléments de la réforme constitutionnelle que vient d’être ouverte, il se pourrait que les démarches se rapprochent. Une nouvelle étape est ouverte pour la réflexion juridique et la philosophie politique, Tocqueville continuera à l’éclairer. L’autorité renouvelée d’instances juridictionnelles comme le Conseil constitutionnel, le Conseil d’État ou la Cour de cassation, pourrait faire pendant et contrepoids, à l’« autorité morale » des associations.    
 
(a) Développement inclus dans l’ouvrage collectif publié sous la direction de Yves Charles Zarka : « Repenser la démocratie », Armand Colin, oct.2010.
Lucien Jaume est directeur de recherche au CNRS (laboratoire CEVIPOF), chargé de cours de master à l’institut des Sciences Politiques (Paris). Il a publié récemment, Tocqueville : les sources aristocratiques de la liberté (Fayard 2008), Qu’est-ce que l’esprit européen ?, (Flammarion, coll. Champs Essais, 2010).
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 


[1] D’après Tocqueville, tel est le cas américain, qui connaît une liberté d’association sans limites : « En Amérique, la liberté de s’associer dans des buts politiques est illimitée » (De la démocratie en Amérique, édit. Garnier-Flammarion, 1981, t.I, p. 277).
[2] On parlera, selon un usage établi de la « première »(1835) et de la seconde Démocratie (parue en 1840), en usant des sigles suivants : DAI et DAII, suivi de la page dans l’édition citée, préfacée par François Furet. 
[3] DAI, p.421.
[4] DAI, p. 274-275. Voir aussi le chapitre 5 de la seconde Démocratie, deuxième partie : « De l’usage que font les Américains dans la vie civile », et les deux chapitres suivants.
[5] DAII. D’abord étonné par l’initiative collective, mais locale, qui s’est engagée publiquement « à ne plus faire usage de liqueurs fortes », l’auteur ajoute : « J’ai fini par comprendre que ces cent mille Américains, effrayés des progrès que faisait autour d’eux l’ivrognerie, avaient voulu accorder à la société leur patronage (…). Il est à croire que si ces cent mille hommes eussent vécu en France, chacun d’eux se serait adressé individuellement au gouvernement, pour le prier de surveiller les cabarets sur toute la surface du royaume ». 
[6] Dans la première Démocratie (p. 395), Tocqueville raconte une réunion de prière qui évoque rn faveur de la Pologne, le « Dieu des armées » et appelle la « nation française » à secourir les Polonais comme jadis.
[7] Voir le discours de Sieyès sur le veto royal, Archives parlementaires, 1ère série  t. 8, p. 592-601. 
[8] « Le peuple, je le répète, dans un pays qui n’est pas une démocratie (et la France ne saurait l’être), le peuple ne peut parler, ne peut agir que par ses représentants » (Sieyès, discours du 7 septembre 1789, éd. citée, p. 595). Conception cléricale du corps gouverné (le croyant ne peut recevoir le Texte que par l’interprétation des clercs et de l’autorité de l’Église), et vision dépréciative de la « démocratie » comme une société primitive où la division du travail est quasi nulle, le politique très faiblement développé.           
[9] Voir notre étude sur « L’État républicain selon de Gaulle » et les contestations de la doctrine révolutionnaire de la représentation, Commentaire, n°51, automne 1990, pp. 523-532, et n° 52, hiver 1990-1991, pp. 749-755.
[10] Dans son exposé des motifs de la loi du 14 juin 1791, Le Chapelier disait : « Il n’y a plus de corporations dans l’État, il n’y a plus que l’intérêt particulier de chaque individu et l’intérêt général. Il n’est permis à personne d’inspirer aux citoyens un intérêt intermédiaire, de les séparer de la chose publique par un esprit de corporation » (voir étude de Lucien Jaume, « Une liberté en souffrance :l’associationau XIXe siècle »,inAssociationsetchamppolitique,sousdir.C. Andrieu,   G . Le Béguec, D. Tartakowsky, Paris, Publications de la Sorbonne, 2001, pp. 77-100. Du point de vue de l’interprétation des textes d’action politique , L. Jaume a publié une analyse spécifique du discours sur les clubs du 29 septembre 1791 : « Le citoyen sans les corps intermédiaires ; discours de La Chapelier », Interpréter les textes politiques, dossier réuni et présenté par L. Jaume, …Les Cahiers du CEVIFOP, n° 39, avril 2005, pp. 69-94.   
[11] Rappelons que la liberté d’association des droits de l’homme et du citoyen de 1789, et qu’elle se trouve sévèrement comprimée par le Code pénal de Napoléon, aggravé par Guizot en 1834 ; l’autorisation ponctuelle du préfet, come dans le cas de la liberté de réunion, est chaque fois requise, sous condition d’un nombre retreint de personnes dont le nom a été préalablement transmis. En 1971, le Conseil constitutionnel prend son essor à propos d’un contentieux portant sur la liberté d’association et la tutelle a priori que le pouvoir exécutif et administratif entendait exercer (Affaire Simone de Beauvoir –Cause du peuple).  
[12] DAI, p. 281.
[13] Ibid, p. 279.
[14] Ibid, p. 276.
[15] Soit, respectivement, « De la méthode philosophique des Américains » et, «Pourquoi les Américains montrent plus d’aptitude et de goût pour les idées générales que leurs pères les Anglais » DAII, I, et I,3.
[16] L’image est de Tocqueville, elle reviendra ensuite dans les Souvenirs, au spectacle des clubs de 1848.
[17] Voir K. Baker, du tribunal de l’opinion, Paris, Flammarion 1993, p. 262. Voir également, L. Jaume, « L’opinion publique selon Necker entre concept et idée-force », in L’avènement de l’opinion publique. Europe et Amérique, XVIIIe –XIXe siècles, sous dit, J. Fernandez Sébastian et Joëlle Chassin, Paris, L’Harmattan 2004, pp. 33-50.  
[18] DAI, p. 280.
 
[19] DAI, p. 19.
[20] Car Tocqueville, comme Chateaubriand, a en tête la monarchie de Louis XIV, « brillant catafalque de nos libertés » (selon Chateaubriand) ; la démocratie despotique est le « retour » de la domination absolutiste. Sur cette idée, qui hante le libéralisme aristocratique auquel se rattache Tocqueville, voir le livre de Lucien Jaume, Tocqueville, pp. 425-431, et 413-424.   
[21] « Je ne connais pas de pays où il règne, en général, moins d’indépendance d’esprit et de véritable liberté de discussion qu’en Amérique. La majorité trace un cercle formidable autour de la pensée (DAI, p. 353).
[22] DAI, p. 19.
[23] DAII, p. 36.
[24] Ibid. p. 15.
[25] A.-G. Slama, « Les mémoires contre la mémoire », Le Figaro, 12 novembre 2008.






Date de création : 04/07/2011 @ 08:28
Dernière modification : 04/07/2011 @ 22:06
Catégorie : Sciences politiques
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