DIEU ET L’ÊTRE[1] (II)

LES MÉDIÉVAUX

 

Si l’on se porte d’un bond à la fin du XIIe siècle et au XIIIe siècle, âge d’or de la scolastique on est frappé par trois traits.

– En premier lieu, tout progrès dans l’affirmation de l’intelligibilité de l’Être tend à rendre superflu l’appel à l’auto-affirmation de l’Être de Dieu selon Exode 3,14 ; ce recours tend à devenir une confirmation extrinsèque dès lors que la doctrina sacra est élevée au rang de science et que le divorce est consommé entre la spéculation théologique, réglée par la quaestio et son ordre logique propre, et l’herméneutique du texte biblique régie par la lectio et par l’ordre que le texte impose.

– Mais, deuxième trait, la spéculation théologique la plus indépendante, sur le plan épistémologique de l’argumentation, à l’égard de l’interprétation biblique, ne laisse pas de lui être intimement accordée à la faveur du travail sur le concept d’Être, comme si la question quid est ? (« qu’est-il ? ») restait aimantée par la question qui est ? (« qui est-il ?»), où le pronom personnel témoigne de la parenté intime, au cœur de l’intelligence chrétienne entre la quaestiolectio divina. Par là se poursuit secrètement la christianisation de l’hellénisme, plus forte que l’hellénisation du christianisme[2]. et la

– Troisième trait : les penseurs chrétiens médiévaux ne manquent pas de poser la question du rapport entre le discours sur Dieu Un et simple et le discours trinitaire. C’est dans ce point d’articulation que ressurgit le qui est philosophico-théologique : se dit-il de l’essence de Dieu, ou bien d’une personne de la Trinité, de préférence du Christ Verbe, ou des trois personnes prises en commun ?

Si donc par son premier trait la philosophie médiévale tend à marginaliser le ego sum qui sum par son deuxième trait, et surtout par le troisième, l’interprétation philosophico-théologique du verset biblique poursuit son cheminement tantôt souterrain, tantôt bien visible.

Si ces trois traits ont pu caractériser conjointement – et sans se dissocier – des œuvres aussi considérables et aussi différentes que celles de Bonaventure, d’Albert le Grand, de Thomas d’Aquin, de Duns Scot, c’est parce que nul d’entre eux n’a osé faire le pas qui met tellement à part Anselme de Cantorbéry. Lui seul s’est risqué à donner une définition qui rassemble et résume l’essentiel de l’essence divine – « quelque chose dont rien de plus grand, ou rien de meilleur, ne puisse être pensé » –, et à esquisser un argument qui deviendra avec Descartes et les cartésiens l’argument ontologique, argument selon lequel l’existence est nécessairement contenue dans l’essence[3].

Il va sans dire que pareil argument rend superflu le recours à l’autodésignation de Dieu selon Exode 3,14.

Les grands scolastiques ont marqué une grande méfiance à l’égard de cette voie courte et à l’égard de l’intuition intellectuelle sur laquelle repose l’argument. Ils ont préféré la voie longue et laborieuse des preuves à partir du sensible et du fait du changement et, du même coup, n’ont pas attendu desdites preuves qu’elles conduisent plus loin que l’assertion de l’existence d’une première cause. Quant à la nature de cet auteur de toutes choses, ils pratiquent la même retenue que leurs prédécesseurs et s’en tiennent à l’ancienne dialectique et l’antagonisme (Dieu est l’Être) et l’apophatisme (Dieu est ineffable). Cette discrétion est d’autant plus remarquable que la pression était forte, avec l’arrivée d’Aristote en Occident par le canal des Arabes (Avicenne) et des Juifs (Maïmonide), de porter le plus loin possible la percée rationnelle de la théologie naturelle. C’est de celle-ci qu’on va dire quelques mots sans perdre de vue la référence à Exode 3,14.

La réinterprétation d’Aristote dans le sens de ce que Gilson devait appeler « métaphysique de l’Exode[4] » avait été préparée par un approfondissement du débat entre ontologisme et apophatisme, commencé dès la fin du XIIe siècle. Dans un article fondamental, Edouard Weber[5] déroule la double ligne des interprétations ontologiques du Nom d’Exode 3,14 et de l’application aux personnes de la Trinité de cette même interprétation. Il s’arrête longuement à Alexandre de Halès, premier maître en théologie des Frères mineurs, et à Bonaventure, son disciple. Pour l’essentiel, Exode 3,14 livre le nom principal de Dieu. Son équivalent philosophique se dit esse, essentia, existentia, termes qui impliquent éternité, immutabilité et aséité (au sens d’indépendance à l’égard de tout autre) ; toute autre détermination est réductible à Être. Ici la leçon d’Avicenne est retenue : « Par Être (esse) on désigne l’acte pur d’être (ipsum purum actu mentis), car l’Être (esse) est ce qui échoit en premier à notre pensée et cela même est l’Acte pur[6] ». A-t-on pour autant pris possession par la pensée de la nature intime de Dieu ? Nullement : c’est à partir de traces, de vestiges, que cette connaissance immédiate de Dieu-Être s’avère constituer la dernière étape d’un difficile cheminement. Ainsi se trouve corrigée l’impression d’immédiateté purement philosophique donnée par la notion avicennienne de l’être conçu en premier lieu. En distinguant antériorité en soi et par rapport à nous, un élément de négativité est retenu au cœur même de la connaissance de Dieu comme Être.

Quand saint Thomas paraît, la tradition est bien établie selon laquelle qui est est le nom principal de Dieu[7] ; il désigne l’être véritable, à savoir éternel, immuable, simple, par soi – et la cause et le principe de toute créature. Est également acquis le subtil équilibre entre l’ontologisme et l’apophatisme. D’où l’extrême méfiance à l’égard entre le nom issu d’Exode 3,14 et l’argument d’Anselme fondé sur l’évidence intellectuelle de Dieu. Jean Damascène ne sera pas oublié célébrant « l’océan infini et illimité d’être ». Celui qui est est le nom le plus propre parce que le plus indéterminé. Nous ne connaissons que le quod est, non le quid est qui nous reste inconnu.

– Sa première originalité, en ce qui concerne notre enquête, est d’avoir proposé jusqu’à l’extrême la purification conceptuelle de l’ipsum esse, jusqu’à l’identifier à l’Acte pur d’Être. A cet égard, les citations d’Exode 3,14, depuis l’époque des Commentaires sur les sentences (1254) jusqu’aux derniers écrits (de  De substantiis separatis – 1272), exercent beaucoup plus qu’un rôle ornemental : le verset biblique accompagne de son autorité l’approfondissement de la pensée spéculative ; l’Acte pur d’Être dit plus que perfection, que Bien et même que Un. 

Ensuite, les attributs principaux de l’ipsum esse : éternité, immutabilité, simplicité, sont reclassés en fonction de l’exigence de sens procédant de l’Acte pur d’Exister ; le plus loin que la pensée puisse avancer dans cette direction, c’est d’affirmer que Dieu est identique à son essence, comme il sera dit dans le Contra Gentiles : le nom propre de Dieu selon Exode 3,14 – à savoir celui qui est reçoit son interprétation philosophique correcte de l’identité en Dieu de l’être et de l’essence. L’esse divin lui-même constitue l’essence de la nature de Dieu. Mais cette affirmation a sa contrepartie dans l’aveu que cette essence est par là même inconceptualisable.

– Seconde originalité, de cette inaccessibilité de la nature même de Dieu résulte le fait que les fameuses preuves – les cinq voies thomistes, n’atteignent que l’existence de Dieu, en réponse à la question purement philosophique de savoir si Dieu est (an sit). Ce second aspect de l’œuvre de Thomas ne doit pas être séparé du premier : la prétention de donner une preuve purement rationnelle de Dieu est certes considérable ; le glissement de Exode 3,14 à Romains 1,20[8] est tout à fait significatif ; mais savoir que Dieu est, c’est ne rien savoir de ce qu’il est ; en outre, les choses sensibles dont part l’argument sont trop éloignées de la nature divine pour que la voie analogique ramène au cœur de l’essence divine.

Que la question de l’existence soit un pur produit de la méthode philosophique

nouvelle, où la questio prime la lectio, cela n’est pas douteux[9]. Jamais théologien n’a posé la question de savoir si Dieu existe et si son existence est démontrable. Et quand Thomas cite Exode 3,14 dans la seconde question (Ad 3) de la Somme de théologie I, c’est à titre de confirmation et non d’argument principal.

Certes, la visée théologique traverse toute l’œuvre, et d’abord le souci d’expliciter le premier article du Credo, mais l’épistémologie de la preuve rationnelle rejaillit

sur le sens même de ipsum esse ; c’est sur l’aspect existentiel de l’esse que la première question posée à propos de Dieu déplace l’attention : comme si la question d’existence primait celle du nom (on peut discerner un indice de ce déplacement dans le fait que la Somme cite plus volontiers ego sum qui sum, rapproché une fois encore de Romains 1, 20), que qui est, qui engage tout de suite la question du nom divin donc de l’essence, aussi indéfinissable soit-elle[10].

IV/ La question de la convergence sans fusion entre le verset biblique et l’ontologisme hérité des Grecs

Représente-telle une aberration intellectuelle comme on le dit bien souvent aujourd’hui, tantôt dans le camp des théologiens, tantôt dans celui des philosophes ?

Avant de se prononcer, il faut être clair sur la nature même de cette rencontre. Un témoin irrécusable est à cet égard Etienne Gilson, le maître français des études de philosophie médiévale. Ses variations sur ce qu’il a appelé la « métaphysique de l’Exode » sont à cet égard instructives. C’est dans ses Gifford Lectures prononcées en 1931 et publiées sous le titre L’esprit de la philosophie médiévale[11], que l’expression litigieuse est formulée avec les réserves que voici : « Il ne s’agit naturellement pas de soutenir que le texte de l’Exode apportaît aux hommes une définition métaphysique de Dieu, mais s’il n’y avait pas de métaphysique dans l’Exode, il y a une métaphysique de l’Exode et on la voit constituée de très bonne heure chez les Pères de l’Eglise, dont les philosophes du Moyen Age n’ont fait que suivre et exploiter les directives sur ce point[12]. »

Dès cette époque, Gilson observe que rien dans la philosophie grecque ne pouvait conduire à un monothéisme comparable à celui des Hébreux ; ni Platon, ni Aristote, ni les stoïciens, ni les néo-platoniciens n’ont posé l’existence d’un Dieu unique, auteur de tout ce qui est. Et cela « parce qu’ils n’ont pas de Dieu cette idée précise qui rend impossible d’en admettre plus d’un » (p.44). Même chez Aristote, aucun lien n’est établi entre l’être en tant qu’être de Métaphysique IV,I et l’acte pur de pensée de Physique VIII et Métaphysique XII,7. Sans l’Exode, les philosophes n’auraient jamais accédé à l’idée selon laquelle l’Être est le nom propre de Dieu et que ce nom désigne son essence même : « C’est l’Exode qui pose le principe auquel la philosophie chrétienne sera désormais suspendue » (p.50). « Il n’y a qu’un Dieu et ce Dieu est l’Être, telle est la pierre d’angle de toute la philosophie chrétienne, et ce n’est pas Platon, ce n’est même pas Aristote, c’est Moïse qui l’a posée » (p.51).

Ce texte de 1931 n’affirme pas la fusion complète entre la Parole révélée et l’argument philosophique, mais il présuppose la conviction, transmise à Augustin par les Pères grecs, selon laquelle la philosophie dans sa version néo-platonicienne, est naturellement accordée avec la foi chrétienne. De là le concept mixte de philosophie chrétienne, qui donna lieu en France à une vive polémique. En outre, il postule que la convergence entre la foi en quête d’intelligibilité et la spéculation philosophique n’est pleinement accomplie que lorsque cette dernière entend par Être l’Acte pur d’Exister[13]. 

Gilson devait revenir sur la question peu de temps avant sa mort (en 1978), dans un ouvrage posthume intitulé Constantes philosophiques de l’Être[14]. Ce texte fait suite à la dénonciation par Heidegger de la prétendue confusion entre Dieu et l’Être. La réplique consiste à dire sue la critique de l’ontologie classique, inaugurée par Kant, n’a été possible que parce que la scolastique tardive, suivie par la néo-scolastique des Modernes, a trahi l’identité entre Être et Acte pur d’Exister, et scindé l’essence de l’existence, scission qui a permis l’argument ontologique si suspect d’Anselme-Descartes.

Mais, quarante ans après la fameuse déclaration sur la « métaphysique de l’Exode », Gilson concède volontiers que le rapprochement entre le Dieu des Ecritures et l’Être des philosophes reste contingent et spéculativement fragile. La rencontre est purement contingente, en ce sens que rien dans la pensée grecque n’incitait à la fusion entre Dieu et l’Être ; l’Être grec, est-il dit, jamais ne coïncide avec un dieu ; entre les Dieux des cultes et les principes de la métaphysique l’abîme reste béant[15]. C’est pourquoi cela reste une question légitime de se demander comment « Dieu arrive et tombe dans l’Être de la métaphysique » (p.178), et comment l’Être est entré dans la théologie (p. 179).

Ce vocabulaire évènementiel – arriver, tomber, entrer – est surprenant. La rencontre tenue jadis pour naturelle apparaît de nos jours comme une improbable conjonction. Ce n’est qu’avec les grands docteurs médiévaux qu’a pu être constituée « une ontologie qui fût aussi une intention profonde et non par mégarde une théologie » (p.187). Et cela reste une réussite improbable, vu les origines distinctes des idées de Dieu et de l’Être. Cela est si vrai qu’après la critique de Heidegger de la métaphysique occidentale il faut en fait remonter jusqu’à Parménide pour trouver une conception assez pure de l’Être, telle que sa conjonction avec l’Acte pur d’Exister ne constitue pas un monstre spéculatif. Que l’Être de Parménide soit identique à Dieu, voilà le tour de force de la spéculation judéo-chrétienne, selon le dernier Gilson. Or, rien dans la pensée héritée des Grecs n’y contraignait ; l’initiative revient à la pensée de la foi instruite par Exode 3,14 : « Désormais, c’étaient les chrétiens eux-mêmes qui allaient se charger de démythologiser, de démythiser la religion politique et jusqu’à la philosophie elle-même » (p.189). La purification mutuelle est l’effet d’Exode 3,14, dans la mesure où Dieu se revendique pour nom « Je suis », qui est. A partir de là seulement la philosophie offre son langage, sa conceptualité, et tente « une interprétation de son objet [de la foi] dans le langage de la « raison » (p.191).

Historiquement contingente, la coïncidence du Dieu biblique et de l’Être des philosophes apparaît en outre conceptuellement fragile. Pascal le rappelle : entre le Dieu des philosophes et le Dieu d’Abraham, Isaac et Jacob, la différence demeure insurmontable. Nous-mêmes, après la critique contemporaine de la métaphysique, nous nous retrouvons confrontés à l’origine non philosophique de Dieu et à sa non-nécessité pour la philosophie. Dieu reste quelqu’un qu’on peut prier. Soudain, les expressions sum et qui est se dressent dans leur splendide isolement.

Ainsi, la rencontre qui allait de soi pour Augustin et, jusqu’à un certain point, pour Bonaventure, Thomas et Duns Scot, apparaît étonnante et problématique pour l’esprit post-métaphysique de nos contemporains. Il faut alors l’avouer : si la convergence entre Dieu et l’Être a pu être appelée plus haut un évènement de pensée, cela ne fait-il pas un autre évènement de pensée que cette convergence en soit venue à se défaire, et que de plausible elle soit devenue suspecte ?