Etude du« Principe responsable[1] »deHans Jonas[2]par Paul Ricoeur[3]

I/ Nouvelle expression de l’impératif catégorique de Kant donnée par Hans Jonas

(304) « Agis de façon que les effets de ton action ne soit pas destructeurs pour la possibilité d’une telle vie ». Il est important de remarquer que l’on ne puisse formuler l’impératif de la responsabilité sans y impliquer la vie. Pour le faire comprendre, partons de ce qui est le plus connu de l’éthique de Jonas, à savoir la réorientation vers le futur du concept ordinaire de responsabilité, que l’auteur estime limité par le regard rétrospectif jeté sur des actions déjà commises. Ce futur prochain, impliqué dans l’usage du concept jonassien de responsabilité, en droit civil ou en droit pénal, fait encore partie de la sphère d’action contrôlée par l’agent lui-même et s’inscrit dans son rapport de réciprocité entre celui-ci et la victime éventuelle qui a subi de sa part dommage ou tort.

Si, dans son usage ordinaire, le concept de responsabilité et celui d’imputabilité ne peuvent être distingués, il n’en est plus de même dans le nouveau « principe responsabilité ».

(305) C’est certes encore le futur d’hommes agissants et souffrants – mais sous la condition de la survie de l’humanité ; le nouveau principe ne vise donc l’agir de l’humanité future qu’à travers son vivre et son survivre. On comprend pourquoi ce futur lointain est le lieu d’une crainte spécifique pour laquelle Jonas mobilise une « heuristique de la peur », une crainte portant sur les dangers – possibles, même s’ils ne sont pas probables – qui menacent l’humanité au niveau de son vivre et de son survivre : c’est le cas des dangers qui affectent l’écosystème à l’abri duquel se déploient les activités humaines, ou qui résultent de l’application des sciences de la vie à la reproduction, à l’identité génétique de la vie humaine, au fonctionnement cortical ou au comportement biologique de l’homme. Si, par la technique, l’homme est devenu dangereux pour l’homme, c’est dans la mesure où il met en danger les grands équilibres cosmiques et biologiques qui constituent le socle vital de l’humanité de l’homme. Bref, l’homme met en danger l’homme en tant que vivant.

2) Le lien entre responsabilité et danger pour l’humanité à venir

Ce lien impose d’ajouter au concept de responsabilité un trait qui le distingue définitivement de celui d’imputabilité : celui qui se tient pour responsable, se sent effectivement responsable, celui à qui est confiée la garde de quelque chose qui est périssable ; l’objet ou, pour mieux dire, le vis-à-vis de la responsabilité c’est le périssable en tant que tel. Or, qu’est-ce qui, plus que tout, peut être menacé, sinon ce qui peut être perdu ou sauvé, c’es-à-dire le périssable ? Et quoi de plus périssable que la vie, reconduite à la mort par l’intermédiaire maléfique de l’homme ? Par ce nouveau biais, l’idée de vie paraît indissolublement impliquée par la formulation du nouvel impératif.

3) C’est la science biologique qui donne à penser au philosophe

(307) Que la vie dise fondamentalement oui à la vie, voilà l’intuition que Jonas met à l’œuvre dans son deuxième grand ouvrage publié sous le titre (« Organismus und Freiheit », 1973) « Organisme et Liberté ».

On se tromperait gravement si l’on voyait dans cette philosophie de la vie la suite des philosophies romantiques de la nature. Il ne s’agit pas tant de philosophie de la vie, mais bien de philosophie de la biologie. C’est la biologie – la science biologique – qui donne à penser au philosophe.

Elle le fait en lui présentant le phénomène majeur de l’organisation[4], dans lequel le philosophe est appelé à discerner les commencements d’un développement qui trouve son accomplissement dans la liberté humaine.

II/ La biologie offre des phénomènes éminemment observables à la spéculation philosophique

1) Le premier d’entre eux, et qui contient en germe toute la suite, est le phénomène du métabolisme ; voici un organisme qui ne cesse d’échanger avec le milieu des substances chimiques et qui, dans cet échange entre le dehors et le dedans, maintient l’identité de sa structure. C’est dans ce contraste entre la persévérance de la forme et la mutabilité de la matière que Jonas voit la première anticipation de ce qui chez l’homme s’appellera liberté, en tant qu’indépendance à l’égard des inclinations. Or, le métabolisme marque la première rupture avec un système mécanique comme celui de la montre.

(308) Ce processus actif d’auto-intégration donne une première fois sens à la notion d’individu en tant qu’entité ontologique. Il ne s’agit pas encore d’intériorité, mais il est permis de parler d’identité interne, dans la mesure où la continuité métabolique se laisse penser comme continuation, persévérance de soi-même. Un soi s’annonce face à un monde. C’est alors la tâche d’une biologie philosophique de suivre le déploiement de cette liberté germinale à travers les niveaux de l’évolution organique.

2) Le second apparaît avec l’animalité. Il révèle un ensemble de traits (motilité, perception, émotion) qui accentue la polarité entre un soi et un monde : un monde est ouvert en même temps qu’un soi s’intériorise. Ce nouvel ensemble nous met sur la voie d’une réflexion sur la précarité de la vie – thème fondamental de l’éthique ultérieure –, à mesure qu’augmente la polarité entre soi et le monde, le prix à payer pour la survie ne cesse d’augmenter, comme le fait bien comprendre une comparaison entre l’animal et la plante : l’animal est exposé à la rareté dans sa quête de nourriture ; la crainte accompagne désormais le besoin ; le souci de sa préservation est porté au niveau du sentir ; l’individuation a pour prix l’altérité du monde et la solitude propre.

3) Le troisième, au niveau proprement humain, est caractérisé (par Jonas) par la fabrication des images. L’homo pictor englobe Homo faber et Homo sapiens. La fonction symbolique prend en charge la représentation du monde. Percevoir la ressemblance, c’est séparer la forme de la matière, cette forme qui adhérait encore à la matière dans le phénomène du métabolisme. L’homme donne des noms aux choses, met les êtres en relation, ouvre le champ du possible : ainsi la liberté se dégage-t-elle par distanciation de la causalité.

III/ La portée philosophique de la réflexion sur le phénomène majeur de l’organisation

Cette portée est considérable, eu égard à son intégration ultérieure dans le champ de l’éthique. Trois leçons méritent d’être retenues :

1) En premier lieu, la vie est remise à la place d’honneur entre les deux extrêmes de la conscience hypostasiée par l’idéalisme et de la matière dépouillée de signification et de valeur par le matérialisme.

(309) Avec le métabolisme, la dimension d’intériorité se révèle appartenir à la vie et le phénomène d’auto-organisation rend caduque l’opposition ruineuse entre le corps et l’âme. La liberté est ainsi implicitement présente dès le début de la vie. Elle mérite d’être tenue pour un mode d’être objectivement discernable.

2) En second lieu, la précarité de la vie ne cesse de croître en même temps qu’augmente la polarisation du soi et du monde. Le phénomène de métabolisme implique déjà la menace de destruction, mais ce n’est qu’avec l’humanité que la peur, la souffrance, la solitude sont ressenties dans toute leur virulence. Le péril requiert d’être énoncé en termes ontologiques : la possibilité du non-être accompagne comme son ombre l’assertion de l’être pour la vie et fait de la vie une aventure improbable et révocable.

3) En troisième lieu, cette leçon qui nous conduit au seuil d’une éthique ontologiquement fondée.

Le phénomène d’auto-organisation, germe de l’auto-transcendance, permet de parler d’un témoignage que la vie se rend à elle-même. La vie ne se prouve pas ; elle s’éprouve et s’atteste. Ce témoignage est à opposer à la conception moderne selon laquelle la matière morte est une évidence et la vie une énigme. :

Une discussion de cette philosophie de la biologie demanderait de longs développements :

a) D’abord, sur le plan de la méthode, il faudrait s’interroger sur la sorte de recroisement que la philosophie opère entre les faits observables que la biologie place sur la ligne ascendante de l’auto-organisation et le mouvement de la réflexion procédant de façon régressive pour se porter à la rencontre de l’observation biologique, la notion de témoignage de la vie sur elle-même se situant au point de rencontre des deux lignes, l’une ascendante (observation), l’autre descendante (réflexion)

b) (310) Ensuite, sur le plan de la doctrine, il faudrait s’interroger dur la nature du développement qui, de l’amibe, conduit à l’homme : c’est ici qu’une confrontation avec Whitehead et avec les diverses variantes de l’évolutionnisme s’imposerait ; Ricoeur propose de se borner à noter que le thème de la précarité de la vie éloigne autant Jonas d’un optimisme évolutionniste à la Teilhard qu’un probabilisme qui joindrait hasard et nécessité comme chez Monod. Jonas est très discret quant au fondement decequinepeutpas être caractérisé comme une philosophie téléologique ; sa conviction profonde est que le projet de la vie ne saurait être étranger au fond de l’être – quel que soit celui-ci ; mais il entend ne pas mêler les conjectures sur l’origine aux certitudes portant sur des commencements qui ne prétendent pas occuper la place de l’origine. En ce sens, sa philosophie de la vie entend ne pas excéder les limites d’une philosophie de la biologie.

IV/ Sur quoi fonder l’impératif qui demande que rien dans notre action n’empêche la vie de se développer ?

Il s’agit d’une vie porteuse d’humanité elle-même et digne d’être vécue. Ce qui ici est en jeu est l’inclusion de l’idée de vie dans la formulation même de l’impératif.

Cette fondation, selon Jonas, ne peut être qu’ontologique dans la mesure, dans la mesure où ce qui est à justifier, c’est la continuation d’une existence et non la rationalité d’un principe de moralité. Qu’une vie humaine doive encore exister après nous, voilà ce qui doit être démontré. C’est dans le cadre de cette entreprise de fondation ontologique du nouvel impératif qu’il faut maintenant replacer les conclusions de la philosophie de la biologie.

Pour en venir à une fondation digne de ce nom, Jonas n’hésite pas à prendre les plus grands détours.

1) Il commencera comme Leibniz et fera précéder la question : l’homme doit-il être ? par la question : quelque chose doit-il être plutôt que rien ? Le devoir-être de quelque chose n’a en effet pour seul opposé que le rien. Or l’être vaut mieux que le rien. Il vaut mieux qu’il y ait quelque chose plutôt que rien. L’affirmation de l’être est en ce sens à la fois ontologique et éthique. On aperçoit la conséquence encore lointaine : choisir la disparition de l’humanité – au-delà du suicide de tel individu –, c’est nier le primat de l’être comme tel sur le rien. La question est celle du pour-quoi, au sens de : cela vaut-il la peine d’être ? Elle est celle de la préférence de l’être au rien. Valeur et existence coïncident dans la question. La réponse à la question est dès lors autoréférentielle : imputer ou non une valeur à quelque chose, c’est déjà se placer dans une perspective où il a déjà été décidé de la préférence de l’être au non-être, lequel n’est ni valeur ni non-valeur. L’affirmation que la valeur a droit à l’être est seulement l’envers de l’affirmation que l’être vaut au sens de vaut mieux que rien.

2) Mais existe-t-il une chose telle que « la valeur » lui soit objectivement attachée ? Existe-t-il un être qui implique notre responsabilité à l’égard de son caractère périssable ?

Cet être, c’est le vivant et, en lui la vie même. C’est dans le oui à la vie que le non opposé au non-être s’enracine : car, dans la vie, l’être est explicitement confronté au non-être : « Le mode de son être, écrit Jonas en 1979, est la conservation pour agir ». Avant l’homme, c’est un oui aveugle que la vie prononce sur elle-même ; avec l’homme, le devoir-être enraciné dans l’être revêt la forme d’une obligation parce que l’homme peut vouloir se détruire.

3) Alors que, dans la nature, l’auto-conservation n’a pas à être commandée, chez l’homme, elle fait l’objet d’un choix.

Dans le vocabulaire employé par Jonas, la vie en tant que telle est orientée vers des fins. Avec la conscience, ces fins revêtent la signification de valeurs. Dans toute fin, l’être se déclare en faveur de lui-même et contre le non-être.

(312) L’axiologie ne cesse d’être subordonnée à l’ontologie, dans la mesure où l’être du vivant vaut (la peine) d’exister. Seule la possibilité d’un anéantissement actif et volontaire transforme en tâche ce qui est tendance naturelle chez le vivant.

4) Entre la finalité du vivant et l’ordre humain de la valeur et de l’obligation, il y a donc à la fois discontinuité et continuité.

La discontinuité d’un plan à l’autre tient au pouvoir dont l’homme dispose de détruire la vie qui le porte ; encore faut-il ajouter, pour atténuer l’écart, que le sentiment de responsabilité introduit un facteur de passivité et de réceptivité au sein du fondement rationnel de l’obligation. On se sent responsable avant de se déclarer responsable. La passivité de ce sentiment rappelle le témoignage que la vie rend à la vie. Cette manière d’être ainsi affecté souligne la parenté entre le sentiment de responsabilité et la compassion, dans la mesure où, comme il a été dit, la responsabilité a pour vis-à-vis le périssable, c’est-à-dire l’autre appréhendé dans sa condition de vulnérabilité. Le sentiment de responsabilité se trouve ainsi totalement accordé à la précarité de la vie. En outre, il n’est pas étonnant que la responsabilité soit d’abord passivement ressentie, dans la mesure où se sentir responsable, c’est se sentir chargé d’une tâche, dépositaire d’une mission.

V/ Pour illustrer sa démonstration, Hans Jonas propose deux exemples de responsabilité qu’il tient pour paradigmatiques : celui de la responsabilité parentale et celui de la responsabilité politique.

1) Responsabilité parentale :

La naissance engendre une responsabilité du côté parental du seul fait qu’elle survient ; et l’obligation qui lui est attachée est unilatérale, aucun droit explicite ne lui correspondant du côté du nouveau-né. Ici donc, le « est » et le « doit être » coïncident exactement.

(313) Le nouveau-né rend responsables parents naturels ou adoptifs ; en ce sens, Jonas peut dire que le premier devoir-être procède de la « chose », de la « cause » à nous confiée ; ce qui est ici en jeu, c’est une relation de confiance, laquelle constitue un bien substantiel dont la simple existence comporte sa propre force d’obligation. La naissance de l’enfant nous rend responsables pour ce bien ; d’un côté, ce bien concerne l’enfant dans sa totalité, comme la chose à faire croître ; d’un autre côté, cette croissance implique la continuation d’une existence ouverte sur un avenir indéterminé : « Le caractère futurible propre de ce dont on a la responsabilité est le véritable aspect d’avenir de la responsabilité » ; la responsabilité en ce sens est « le complément moral de la constitution ontologique de notre être temporel ». La fragilité, la vulnérabilité de cet être en croissance soulignent plus fortement encore la force et l’obligation attachée à la simple existence, exigeant préservation et perpétuation.

2) Responsabilité politique de l’homme d’Etat.

On ne nie pas, ici non plus que le pouvoir soit objet de brigue et donc, jusqu’à un certain point, objet de choix ; mais l’exercice même du pouvoir engendre une série de charges solidaires des exigences constitutives de la chose publique ; en ce sens, l’homme d’Etat porte le poids de charges qui concernent la collectivité dans sa totalité, comme précédemment l’éducation concernait l’enfant dans sa totalité. Et l’avenir de cette totalité n’est pas plus maîtrisable que ne l’est celui de l’adulte à venir. Total et ouvert est l’avenir qui, de part et d’autre, est pris en charge : « Chaque fois l’être humain, même s’il fut autrement, n’était moins achevé qu’il ne l’est aujourd’hui ». Finalement, c’est de la perpétuation de l’art de gouverner que l’homme politique est responsable ; le maintien de sa propre présupposition fait partie du cahier des charges de l’art de gouverner : « Tout art de gouverner porte la responsabilité d’un art de gouverner futur ».

(314) Les deux modèles de responsabilité se révèlent avoir en commun les deux traits suivants : une charge confiée dont l’existence engendre une obligation, une entité périssable qui appelle pour sa survie et sa croissance les soins de quelqu’un rendu responsable par cet appel même.
Sur la base de ces traits communs, il est possible, en généralisant, de parler de la responsabilité de l’homme pour l’homme. L’humanité de l’homme est assimilable à une charge confiée ; et cet être ainsi commis à nos soins est périssable en tant que vivant, soumis en outre aux aléas et aux périls de la vie en société. Ce statut de dépendance, inhérente au sentiment de responsabilité, atteste la non-autarcie de l’homme. Certes l’idée d’humanité comporte une dimension non biologique. Ces vivants à protéger dans leur croissance sont aussi nos semblables en tant que sujets potentiels de responsabilité. Nous sommes responsables de la perpétuation de la responsabilité elle-même. En ce sens, l’idée d’humanité dépasse l’idée de vie ; mais elle partage avec celle-ci ce lien indéfectible entre « l’être » et « le devoir-être ».

VI/ A la fragilité de la vie, l’homme de la technique ajoute une fragilité supplémentaire qui est son œuvre

La référence de l’éthique de la responsabilité à l’ontologie de la vie biologique s’avère être une clef importante du principe de responsabilité jusque dans ses analyses détaillées du phénomène technologique. Placée sur l’arrière-plan de la téléologie du vivant, la grande aventure technicienne de l’homme prend en effet un relief saisissant.

(315) D’une part, la menace que l’homme fait peser sur l’homme prend en quelque sorte le relais les menaces auxquelles les autres vivants sont déjà soumis.

A la fragilité de la vie, l’homme de la technique ajoute une fragilité supplémentaire qui est son œuvre. Mais alors que la vie comporte sa régulation propre, qui a longtemps fait de la nature l’enclos invulnérable de l’histoire humaine, l’agir humain, cessant d’être réglé par des fins naturelles, est le siège d’une démesure spécifique. C’est seulement de nos jours que nous en apercevons l’ampleur ; par leur dimension cosmique, par leurs effets cumulatifs et irréversibles, les techniques ouvrent en effet une carrière illimitée à une dangerosité sans précédent dans l’histoire de la vie. La préservation de la vie avait toujours eu un coût. Avec l’homme, ce coût, ce prix à payer peut être l’anéantissement. Il appartient dès lors à la liberté humaine de s’assigner à elle-même des fins et de se donner les pouvoirs de les exécuter. De même que la dangerosité créée par l’homme s’ajoute à la fragilité de la vie, la responsabilité peut être dite « prendre la relève de la finalité naturelle ».

VII/ Difficultés résultant du lien établi par Jonas entre son éthique de la responsabilité et l’ontologie qui prolonge sa philosophie biologique

On pourrait en effet objecter que la philosophie de la biologie est inapte à donner au principe responsabilité le fondement ontologique recherché, dans la mesure même où le pouvoir de l’homme échappe aux régulations naturelles et appelle une autodiscipline d’une autre nature. La réponse à cette objection permet peut-être de mieux comprendre en quel sens l’ontologie de la vie est incorporée au principe responsabilité. Chez Jonas, en effet, la finalité naturelle ne prétend pas jouer le rôle de modèle comme ce pourrait être le cas dans une interprétation d’ailleurs discutable de la morale d’Aristote.

(316) Le principe responsabilité ne dit pas : impose à ton action une retenue, une modération, bref, une « mesure » semblable à celle dont la nature dite spontanément l’activité des vivants. Ce n’est pas au titre d’une imitation de la nature que l’ontologie de la vie se trouve incorporée non seulement à la formulation, mais plus radicalement à la fondation du principe responsabilité. Le principe responsabilité demande seulement de préserver la condition d’existence de l’humanité, ou mieux, l’existence comme condition de possibilité de l’humanité. C’est bien l’homme en tant que vivant qui est objet de sollicitude. C’est pourquoi le principe responsabilité prend en charge la vulnérabilité spécifique que l’agir humain suscite dès lors qu’elle s’ajoute à la fragilité naturelle de la vie. En ce sens, le lien de la responsabilité reste la fragilité de la vie. On ne saurait dire que le principe responsabilité relève d’une morale naturaliste. C’est au contraire au niveau de l’agir humain, et par des moyens techniques appliqués de façon corrective aux techniques, que l’éthique de la responsabilité délimite son champ d’exercice. Ce sont en outre des moyens institutionnels appropriés qui sont seuls capables de prendre en charge les coûts du progrès technique. Dire que l’homme est responsable envers la nature, ce n’est donc pas dire qu’il faille chercher dans la nature le modèle de la mesure à imposer à la dérive techniciste.

Il est clair que l’intérêt de l’homme coïncide avec celui du reste des vivants et celui de la nature entière en tant qu’elle est notre patrie terrestre. C’est pour contrecarrer la réduction anthropologique de l’éthique que l’on pose une obligation à la fois une et double : une obligation une, dans la mesure où l’objet de sa responsabilité est sa propre reproduction dans d’autres sujets responsables comme nous ; en ce sens, le principe responsabilité est autoréférentiel lors même qu’il ouvre sur une humanité future et un avenir inconnu.

(317) Une obligation double, en ce sens que la dignité propre de la nature doit être affirmée à l’encontre de l’arbitraire de notre pouvoir. Nous sommes redevables à la nature de siéger à son sommet, tout en restant inclus dans son orbe avec le reste des vivants.

Même si l’obligation à l’égard de l’autre homme reste première, elle inclut la nature comme la condition de la survie de l’homme et comme un élément de sa complétude existentielle. C’est dans le cadre de ce destin solidaire qu’il peut être parlé de la dignité propre de la nature : cette dignité pose une limite à la réduction utilitaire qui cautionne l’exploitation sans fin de la nature, selon l’adage faisant de l’homme le maître et possesseur de la nature.

Ainsi, même l’affirmation de ce destin solidaire et, sous le couvert de celle-ci, l’affirmation de la dignité propre de la nature ne suffisent pas à assimiler le principe responsabilité à une morale naturelle. Cette identification constituerait un grave malentendu, lequel est peut-être à la base de maintes critiques adressées à une éthique qui se présente comme éthique de la préservation. Loin de procéder de quelque enseignement de la nature, celle-ci occupe la même place que celle du

progrès et du perfectionnement illimité. L’homme, destructeur potentiel du travail téléologique de la nature, doit prendre en charge au niveau de son vouloir le oui que la nature adresse à l’être et le non qu’elle oppose au non-être. Ce qui est à sauver, c’est la présupposition de l’homme. Nul ne peut dire : que l’homme soit, sans dire : que la nature soit. Voilà pourquoi le oui à l’être, que la vie prononce spontanément, est devenu au niveau humain devoir être, obligation.