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Parcours habermassien - Kantisme et christianisme




KANTISME ET CHRISTIANISME



Les positions philosophiques de Kant sur le christianisme sont comprises principalement,
mais non exclusivement, dans deux textes qui, chronologiquement, font partie des derniers écrits : « La Religion dans les limites de la simple raison » (1793) et le « Conflit des facultés » (1798). Ces deux textes ont une histoire qu’il est bon de rappeler parce que les documents qui ont été rédigés lors de leur publication donnent un bon éclairage sur les rapports que Kant a entretenus avec le christianisme.

La Préface du premier texte donne les premières indications :

« …A propos du titre, je voudrais encore remarquer ceci ; puisque la révélation peut bien, à tout le moins, comprendre en soi une pure religion de la raison, mais qu’en revanche cette dernière ne peut contenir l’histoire liée à la révélation, je pourrais concevoir l’une comme une sphère plus large de la foi, renfermant l’autre en soi comme plus étroite (non comme des cercles extérieurs l’un à l’autre, mais concentriques) et ce serait dans cette dernière que le philosophe, en tant que théoricien (s’appuyant seulement sur les principes a priori et devant par conséquent faire abstraction de toute expérience), devrait se tenir.

Partant de ce point de vue je puis tenter une seconde recherche : je veux dire partir d’une quelconque révélation tenue pour telle, et tandis que je fais abstraction de la pure religion de la raison (dans la mesure où elle constitue un système cohérent), considérer la révélation comme système historique seulement fragmentaire en ce qui regarde les concepts moraux et voir si ce système ne conduit pas au même système rationnel de la religion, qui ne serait certes pas au point de vue théorique (qui enveloppe aussi l’aspect technique et pratique de la méthode d’enseignement comme théorie technique), mais bien au point de vue moral et pratique, indépendant et suffisant pour une religion proprement dite, qui comme concept rationnel a priori (qui demeure après épuration de tout ce qui était empirique) ne se présente que sous ce rapport. Si cela réussit, on pourrait dire qu’il devrait y avoir non seulement compatibilité entre la raison et l’Ecriture, mais encore unité, de telle sorte que celui qui ( sous la direction des concepts moraux) suit l’une ne saurait manquer de suivre l’autre et de s’accorder avec elle. S’il n’en était pas ainsi, on aurait ou bien deux religions en une personne, ce qui est absurde, ou bien une religion et un culte et, dans ce dernier cas, comme le culte n’est pas (comme la religion) une fin en soi et n’a d’autre valeur que celle d’un moyen, il faudrait souvent les mêler ensemble, pour les réunir pour peu de temps, car ils se sépareraient incessamment comme l’huile et l’eau, et le pur moment moral (la religion de la raison) surnagerait nécessairement…»

La publication de La Religion dans les limites de la simple raison fit l’objet d’un rescrit du pasteur Wöllner qui, pour plus de rigueur, avait été nommé par Frédéric-Guillaume II à la tête de la commission de censure ; Kant en fait lui-même état dans sa réponse en reprenant les reproches qui lui avaient été formulés dont les termes sont sans équivoque :

« Notre suprême Personne, a déjà depuis longtemps remarqué avec grand déplaisir la façon dont vous abusez de votre philosophie pour déformer et abaisser maints dogmes capitaux et fondamentaux des Saintes Ecritures et du christianisme ; elle a remarqué la façon dont vous l’avez fait notamment dans La Religion dans les limites de la simple raison et aussi dans d’autres traités plus brefs…Nous exigeons au plus tôt votre justification la plus scrupuleuse pour vous soustraire à Notre suprême disgrâce…

Kant adressa sa réponse le 12 octobre 1794 :

« J’ai prouvé ma grande vénération pour le dogme biblique dans le christianisme, notamment en déclarant dans La Religion dans les limites de la simple raison célébrer la Bible comme constituant pour l’instruction publique religieuse le meilleur guide propre à fonder et à maintenir indéfiniment une véritable religion nationale rendant les âmes meilleures ; et en déclarant par conséquent aussi blâmer et tenir pour scandaleuse, l’arrogante prétention de susciter, dans les écoles ou en chaire, ou encore dans les écrits populaires (car dans les facultés ce doit être permis), objections et doutes à l’égard du dogme théorique de la Bible et des mystères qu’elles contiennent, – ce qui pourtant n’est pas encore la plus grande démonstration du respect pour le christianisme, car c’est l’accord, ici mis en évidence entre lui et la plus pure croyance morale de la religion, qui en constitue le meilleur et le plus durable éloge… »

Le Conflit des Facultés que Kant avait adressé à la commission tomba également sous le coup de la censure et resta plusieurs années en souffrance. La censure étant devenue moins sévère après la mort de Frédéric-Guillaume II (1797), Kant adressa son texte à l’université de Halle, réputée plus libérale ; il fut effectivement publié en 1798.


EXPLICITATION DE LA DÉMARCHE KANTIENNE

Loin de nous l’intention de découvrir cette démarche par nous-mêmes. Nécessité nous est faite de recourir à un ‘passeur’ philosophe. Un candidat vient par bonheur de se présenter. Il s’agit de Jürgen Habermas dont le livre « Entre naturalisme et religion » vient d’être traduit. A nos yeux, pour avoir étudié ses œuvres précédentes, notamment son anthropologie réaliste « Connaissance et intérêt », il peut se révéler le passeur idéal du kantisme.


Naissance de la philosophie de la religion

Habermas, en quelques lignes du Prologue de son livre, indique comment la religion est parvenue au « tribunal de la raison ». Après la prise en charge de la philosophie grecque par la théologie chrétienne, celle-ci, au Moyen-Age, devint la gardienne de la philosophie. La raison naturelle avait alors sa justification comme contrepartie de la révélation. Puis, à l’aube des Temps modernes, s’amorça le virage anthropocentrique de l’humanisme : la connaissance du monde devint autonome et n’eut plus à se justifier comme savoir séculier ; « la charge de la preuve changea de camp : c’est la religion qui se trouva désormais citée devant le tribunal de la raison L’heure de la philosophie de la religion avait sonné[1] ».


L’autocritique de la raison kantienne

L’autocritique de la raison kantienne est dirigée des deux côtés : contre la position

de la raison théorique envers la tradition métaphysique et contre la raison pratique envers la doctrine chrétienne.

C’est de l’autoréflexion transcendantale que procède la pensée philosophique, à la fois en tant que pensée postmétaphysique (a) et que pensée postchrétienne (b) – ce qui ne veut pas dire antichrétienne.

a) En démarquant l’usage spéculatif de l’usage transcendantal de la raison, Kant a produit les fondements de la pensée post-métaphysique. Dans la mesure où, en vertu des idées instauratrices d’unité dont la « raison » transcendantale est porteuse, c’est elle-même qui projette le tout du monde, il lui faut du même coup s’interdire tout énoncé sur la constitution ontologique ou téléologique de la nature ou de l’histoire qui reviendrait à les hypostasier.

b) L’étant dans sa totalité ou le monde moral de Kant en tant que tel ne peuvent être des objets de connaissance. Cette limitation épistémologique de la raison théorique aux conditions d’un usage de l’entendement qui dépend de l’expérience trouve sa contrepartie, pour la philosophie de la religion, dans « la limitation de la raison, eu égard à toutes nos idées du supra-sensible, aux conditions de son usage pratique[2] »

Kant contrecarre donc les ‘prétentions de la raison’, autant dans une direction que dans l’autre.

Pour la première direction, retenons l’objectif global que Kant s’est assigné : « ouvrir, à une philosophie qui a jusqu’alors erré à tâtons, le ‘chemin de la science’[3] ».

Pour la seconde direction, le fait de démarquer l’usage pratique de la raison et la foi positive est de nature à produire une impulsion de la religion par la raison. Habermas souligne qu’en ‘domestiquant la religion par la raison ce n’est pas à l’hygiène de la pensée philosophique qu’elle œuvre, mais à mettre en garde le public en général contre deux formes dogmatiques’ :

1) C’est le Kant, homme éclairé qui, contre une orthodoxie ecclésiastique figée qui tient « les principes naturels de la moralité pour secondaires[4] », souhaite faire valoir l’autorité de la raison et de la conscience morale individuelle.

2) C’est le Kant moraliste qui se retourne contre le défaitisme éclairé de l’incroyance et souhaite, contre le scepticisme, sauver les contenus de foi et les obligations qui, présents dans la religion, peuvent être justifiés dans les limites de la simple raison. La critique de la religion va ainsi de pair avec l’idée qu’il y a quelque chose à sauver et c’est en se l’appropriant qu’on le sauvera[5].


A partir de cette louable ambition de Kant, Habermas montre qu’il y a ‘plus intérêt désormais à tenter de récupérer les contenus dans une foi de la raison, qu’à combattre la soutane et l’obscurantisme’. Ceci est d’autant plus nécessaire que n’ayant plus guère à sa disposition qu’une théorie de la justice[6], la raison pure pratique ne peut plus être parfaitement sûre, à l’aide des seuls outils qu’elle en retire, d’être à même de contrecarrer une modernisation qui tend à sortir des rails.

Lui fait défaut, et beaucoup le pensent avec Habermas, la créativité d’un langage qui ouvre au monde et fasse que se régénère, à partir de ses ressources propres, une conscience normative qui s’étiole de tous côtés.


Habermas s’avère en phase avec Kant

Voilà pourquoi la philosophie kantienne de la religion l’intéresse. Selon lui : ‘elle offre un point de vue qui permet de se demander comment il est possible de s’approprier l’héritage sémantique des traditions religieuses sans effacer la frontière qui sépare les univers de la foi et du savoir[7]. Il relève dans l’avant-propos du Conflit des facultés ce qui va lui servir de fil conducteur. Kant y déclare que « la foi médiatisée par la raison souffre d’un déficit théorique que celle-ci ne nie pas[8] ». Compenser ce déficit revient « à satisfaire un besoin de la raison », nous dit Kant.

Ainsi, sous l’angle de la foi médiatisée par la raison, « la révélation comme source d’une dogmatique en soi contingente, est perçue comme non fondamentale, mais non pour autant, comme accessoire ou superflue[9] ». D’où le questionnement d’Habermas : pour quelles raisons et à quelles conditions les traditions peuvent-elles prétendre à la non superfluité, y compris du point de vue d’une philosophie agnostique de la religion, c’est-à-dire élaborée d’un point de vue non apologétique ? Son objectif est maintenant clair: ‘La réponse à laquelle j’aimerais parvenir à l’issue de ma lecture critique devra s’appuyer plus sur des mobiles et des déclarations d’intention que sur les énoncés systématiques de Kant’.

[Pour relever les références, nous adopterons les pratiques du traducteur à savoir, pour le premier texte, Religion III et pour le second, Conflit III, le chiffre III correspondant au tome III de la Pléiade consacré aux derniers écrits de Kant.]


Les démarcations opérées par Kant dans sa philosophie de la religion

Habermas a choisi de regrouper ces démarcations en six points (1-6).


1/ Indépendance de la morale profane de la raison par rapport à la tutelle de la théologie (critique de la religion propre à l’esprit des Lumières)

Habermas va s’attacher à montrer que cette critique est particulièrement avisée.

Pour Kant :

– La morale de l’égal respect pour chacun vaut indépendamment du contexte religieux quel qu’il soit dans lequel elle s’enchâsse. Il n’est cependant pas sans concéder qu’« il nous est difficile d’appréhender ‘la coercition morale’ sans penser en même temps à un autre et à sa volonté (dont la raison universellement législatrice n’est que le porte-parole), à savoir Dieu. Mais cette figure qui aide à l’‘évidente appréhension’ n’est là que pour renforcer le mobile moral dans notre propre raison législatrice[10] ».

– « La religion ne se distingue pas de la morale en aucun point par la matière, c’est-à-dire l’objet, car elle concerne le devoir en général[11] ».

– La foi d’Eglise, qui s’appuie sur des vérités révélées, se présente toujours au pluriel, alors que ce qui se dégage de purement moral de la religion naturelle se « communique à chacun[12] » ; « il n’y a qu’une (vraie) religion ; en revanche il peut y avoir maintes formes de foi[13] ».

– A partir de la raison pure pratique, la religion n’a pas besoin de statuts, bi d’aucune forme d’organisation ; elle s’ancre dans l’intimité même « de la disposition du cœur à observer tous les devoirs humains, non dans des statuts ou des observances[14] ».

« Les doctrines bibliques constituent l’enveloppe que l’on ne doit pas confondre avec le contenu de la religion assimilable par la raison [15]».


De ces prémisses s’ensuit la prétention du philosophe ‘instruit par la raison’ à contester au théologien ‘instruit par les Ecritures’[16], l’interprétation de la Bible, eu égard à l’essentiel de la religion – lequel réside, dit Kant, « dans la dimension pratique et morale (de ce que nous devons bien faire)[17] ».

– Il érige ainsi la raison en critère de l’herméneutique devant guider la foi d’Eglise et fait du même coup de « l’amélioration morale de l’homme [qui] constitue la fin de toute religion fondée sur la raison, le principe suprême de toute interprétation des Ecritures[18] ».

– Le ton se durcit dans le Conflit des facultés. Il s’agit ici explicitement de la prétention qu’affiche la philosophie de se reconnaître le droit de décider des contenus de vérité de la Bible et d’écarter « tout ce qui ne peut être reconnu par des concepts de notre raison, dans la mesure où ils relèvent de la morale pure et sont par conséquent infaillibles[19] ».

– A titre d’élément tenu hors critique, la grâce divine qui doit être conservée dans un impératif à l’action par soi-même : « Les passages des Ecritures qui semblent contenir un abandon purement positif à une présence extérieure produisant en nous la sainteté doivent donc être lus de telle façon que par là il devienne clair que nous devons travailler nous-mêmes au développement de cette disposition morale[20] ».

– Face à la question de savoir si, dans l’activité morale, on doit partir de la « foi en ce que Dieu a fait pour nous, [ou de] ou ce que nous devons faire pour nous en rendre digne [en quoi que cela puisse consister][21] », Kant tranche en faveur de la valeur intrinsèque du mode de vie moral : « Ce qu’au sens moral l’homme est ou doit devenir, bon ou mauvais, il doit l’avoir fait ou le faire par lui-même[22] ».

– L’homme ne gagne assurément aucun droit au bonheur à se comporter moralement, tout au plus se révèle-t-il, en agissant de la sorte, digne de faire l’expérience du bonheur.


2/ Puisque les traditions religieuses se laissent ainsi réduire à leur contenu moral, on en retire inévitablement l’impression que la philosophie de la religion se contente de détruire une illusion transcendantale

Pour Kant, cependant, la philosophie de la religion a un contenu qui va au-delà de la critique de la religion.

– Lorsqu’il rappelle à la théologie que, « considérée pour elle-même, la loi morale ne promet certes pas le bonheur[23] », il est bien clair que la philosophie de la religion a aussi un sens constructif, qui est de renvoyer la raison aux sources religieuses pour que la philosophie puisse y trouver en retour une sollicitation et dès lors en apprendre quelque chose.

– Bien que, dans les lois morales elles-mêmes, « il n’y a[it] pas la moindre raison » de découvrir « un lien nécessaire[24] », entre le fait qu’une personne moralement méritante soit digne de bonheur et le bonheur qui lui serait proportionnellement congruent, le fait de voir souffrir quelqu’un injustement est un phénomène qui nous touche au plus profond. Notre indignation devant le cours injuste du monde nous dit de la manière la plus claire qui soit « que, au terme, il ne peut en aller de même selon qu’un homme s’est conduit de manière honnête ou insincère, équitable ou cruelle, alors que, approchant de la fin de sa vie, il n’a, du moins en apparence, obtenu aucun bonheur pour ses vertus ou aucune punition pour ses crimes. C’est comme si [nous] percev[ions] en [nous]-mêmes une voix [nous] disant qu’il devrait en être autrement [25]». A vrai dire, le bonheur dont nous aimerions que chacun reçoive sa part en proportion de son comportement vertueux n’est que la fin ultime subjective de tous les êtres raisonnables de l’univers[26], à laquelle nous tendons par nature.

– Pour une raison pratique qui vise à l’universel, est peut être encore plus choquante que cette absence de garantie individuelle au bonheur pour ceux qui agissent comme il le faut, cette autre idée que toutes les actions morales réunies qui se mènent dans le monde, ne peuvent rien pour améliorer l’état désastreux de la cohabitation entre les hommes. C’est cette protestation contre la contingence d’un destin social naturel qui « les rejette dans l’abîme du chaos dont ils furent tirés, eux qui pouvaient croire être la fin ultime de la création[27] », qui trouve manifestement un écho dans la « doctrine du christianisme ».

– Kant n’est pas sans reconnaître que, lorsque la religion aborde la particulière insensibilité des commandements moraux valant de manière inconditionnée, son message s’accompagne d’une promesse : « Considérée pour elle-même, la loi morale ne promet certes pas le bonheur […]. Maintenant, la doctrine morale chrétienne comble ce manque […] en présentant le monde, dans lequel les êtres raisonnables se consacrent de toute leur âme à la loi morale comme un royaume de Dieu, où la nature et les mœurs entrent dans une harmonie étrangère […] grâce à un saint auteur qui rend possible le souverain bien [que la raison déduit][28] ». Ainsi l’idée biblique de « royaume de Dieu » se trouve-t-elle traduite par le concept métaphysique de souverain bien.

– Il est opportun de rappeler ici que, dès la préface de son ouvrage sur la religion, Kant attire l’attention sur le fait que la pure foi religieuse a une portée qui excède celle de la simple conscience du devoir moral dont elle se distingue par là-même : en tant qu’êtres raisonnables, nous trouvons intérêt à promouvoir une fin ultime, alors que nous ne pouvons en penser la réalisation que si nous la concevons comme l’heureuse cumulation, obtenue par une puissance suprême, des conséquences secondaires de nos actions morales inconditionnées, pour nous tout à fait imprévisibles. Certes, pour l’agir juste, nul besoin de fin. La moindre idée de fin détournerait l’agent moral de l’inconditionnalité du commandement catégorique qu’il observe. Il reste qu’« il est impossible que la raison demeure indifférente à la manière dont il faut répondre à la question : Que peut-il résulter de notre agir juste et vers quoi, à supposer même que cela ne soit de notre complet ressort, pourrions-nous orienter nos faits et gestes vers une fin […][29] » ?

Le seul moteur qui fait que la foi religieuse pure est foi, c’est le besoin qu’a la raison d’« admettre une puissance à même de fournir [aux lois morales et aux actions fidèles à ces lois] autant d’effet qu’il est possible dans le cadre d’un monde, cet effet étant en harmonie avec la fin morale ultime[30]».

Pourquoi ce besoin et cet intérêt sont-ils censés procéder de la raison, c’est l’affaire de la raison pratique elle-même de le montrer. Pour en faire la preuve nous ne pouvons pas escompter que la philosophie rencontre la doctrine historique de la religion, il faut que cela soit déjà établi dans la théorie morale [et que cela ait été encadré par la critique de facultés téléologiques de juger, et par conséquent par la réflexion utile à la découverte (heuristique) de la philosophie de la nature][31] ».

Le concept antique de souverain bien sert de passerelle pour autant qu’il puisse être, par identification au concept biblique de ‘royaume de Dieu’, investi de contours eschatologiques.

– De fait, si Kant « peut aller à tâtons vers une doctrine des postulats[32] qui confère encore à la raison pratique la force d’insuffler confiance en une promesse de la loi morale », c’est en anticipant subrepticement la capacité de la sémantique religieuse à ouvrir le monde.


3/ Strictement, la raison pratique n’a compétence que sur les exigences morales, dont elle fait pour tout individu un devoir, conformément à la loi morale

Habermas retrace les étapes par lesquelles Kant cherche à promouvoir le devoir.

– Le « règne des fins est neutre » : même si, en son sein, toutes les personnes sont pensées dans une union puisque, citoyennes d’une entité morale commune, elles légifèrent et agissent fidèlement à la loi morale, le « règne des fins » n’en est pas moins une idée, elle aussi, qui n’ajoute rien au contenu de la loi morale adressée à chaque individu. Certes, avec cette idée transcendantale, Kant décline la forme d’un vivre-ensemble (correspondant dans une certaine mesure à l’ordre républicain) qui s’établirait si les lois morales étaient universellement observées (si, en l’occurrence chacun faisait ce qu’il doit).

– Mais pour que cette idée transcendantale (ce règne des fins) se transforme en règne de ce monde, encore faut-il que cette idée ne se limite plus à ne guider moralement que l’agir individuel, mais qu’elle se traduise en idéal d’un état socio-politique qu’il s’agirait de réaliser dans le monde phénoménal.

– Dans la philosophie de la religion, Kant opère de fait cette translation à travers ce qu’on appelle « une entité éthique commune ». Alors que, il faut le souligner, dans le cadre de sa théorie morale, il fait un pas intermédiaire en introduisant la conception du « souverain bien » qui esquisse également « l’accord parfait entre la morale et le bonheur » comme un état dans le monde. Cet idéal n’est toutefois pas présenté comme un but qu’il s’agit de poursuivre en coopérant, mais comme un effet collectif espéré résultant de toutes les fins individuelles, si chacun les poursuivait dans le respect des lois morales.

– Reste à constater que même si l’on prend en compte le « souverain bien » de la théorie morale kantienne, cet idéal de bonheur universel ne peut pas constituer un devoir à proprement parler. Lorsque Kant dit : « Nous devons chercher à promouvoir[33] le souverain bien », nous sommes en présence plutôt d’une incitation que d’un devoir[34] puisqu’il bute sur les limites de l’intelligence humaine, laquelle lorsqu’il s’agit de réaliser collectivement des fins généreuses, s’empêtre aussitôt de manière irrémédiable dans l’embrouillamini des conséquences secondaires.

– Kant, néanmoins, va mettre en œuvre, il convient de le relever, tous les moyens conceptuels pour élever l’engendrement du souverain bien dans le monde au rang d’un devoir moral.

– Du fait que le commandement selon lequel chacun devrait faire du plus grand bien possible dans le monde la fin ultime de son action ne puisse être contenu dans les lois morales, Kant aimerait nous convaincre que le « respect de la loi morale » est déjà impliqué par l’intention du souverain bien[35] ». Nous devons nous représenter le souverain Bien comme « l’objet entier de la raison pure pratique », parce que c’est un commandement de celle-ci même, de faire tout ce qui est possible pour contribuer à l’engendrer[36] ».

Nous pouvons nous convaincre de ce que la loi morale nous engage, et nous oblige, abstraction faite de toute promotion effective d’un souverain bien, et sans avoir à supposer des postulats qui lui fassent écho tel que celui de l’existence de Dieu ou de l’immortalité.

– Kant veut apporter la preuve que les lois du devoir se trouvent acceptées :

« En faisant ainsi de la promotion du bonheur en accord avec la moralité le but final, il nous est ordonné par la loi morale de promouvoir ce but final autant que cela est en notre pouvoir (en ce qui concerne le bonheur), quelle que soit l’issue de cet effort. L’accomplissement du devoir consiste dans la forme de la volonté sérieuse, non dans les moyens de la réussite.

Supposé donc qu’un homme se persuade, ébranlé en partie par la faiblesse de tous les arguments spéculatifs si variés qui se présentent à lui dans la nature et dans le monde sensible, que Dieu n’existe pas[37], il serait cependant à ses propres yeux un vaurien si, pour cette raison, il voulait tenir les lois du devoir pour simplement imaginaires, sans valeur et n’obligeant à rien, et s’il voulait se résoudre à les transgresser sans crainte. Si par suite un tel homme pouvait se convaincre de ce dont il avait d’abord douté, il resterait encore avec une telle manière de penser un vaurien, même s’il remplissait son devoir…sans [avoir] la conviction d’honorer le devoir[38] ».

– Kant se contente alors de renvoyer au fait que le besoin de collaborer à la réalisation de la fin ultime, celle-ci ne pouvant être pensée que sous la condition d’un agir intégralement moral, est nécessairement désintéressé. « Nous pouvons donc admettre un honnête homme (comme Spinoza) qui se tient pour fermement persuadé qu’il n’y a pas de Dieu et (parce que du point de vue de l’objet de la moralité il en résulte la même chose) qu’il n’y a pas de vie future ; comment jugera-t-il sa propre destination finale intérieure en vertu de la loi morale qu’il respecte en agissant ? Il ne demande aucun avantage résultant de l’obéissance à cette loi, ni en ce monde et encore moins dans un autre ; désintéressé, il se contente plutôt de faire le bien vers lequel cette sainte loi oriente toutes ses forces[39] ».

– Le mobile qui, chez l’homme, réside dans l’idée du plus grand bien possible dans le monde auquel il puisse collaborer n’est pas non plus le bonheur personnel qui serait ce faisant visée, mais seulement cette idée comme fin en soi, et par conséquent [?] sa poursuite comme devoir. Elle ne comporte pas en effet de perspective de bonheur au sens strict ; elle ne contient que la perspective d’un bonheur proportionné à la dignité du sujet, quel qu’il soit. « Or, une détermination de la volonté qui se limite, elle-même et son intention de prendre part à une telle totalité, à cette condition n’est pas intéressée[40] ». Le caractère désintéressé n’est cependant pas ce qui donne sens à un devoir ; il est le cas échéant une présupposition lorsqu’il s’agit d’accomplir un devoir déterminé, qui va à l’encontre de ce qu’on souhaiterait.

– En fin de compte, Kant doit admettre qu’il s’agit dans ce cas, d’une « détermination de la volonté d’une espèce particulière[41] », qui ne peut pas être mise sur le même plan que les « devoirs » tels qu’il les comprend habituellement.


4/. Kant s’obstine néanmoins à en passer par un devoir pour promouvoir le souverain bien

Habermas a en vue de trouver, dans les intentions de Kant, les conditions et les raisons de la mise au jour du souverain bien.

– Le postulat de l’existence de Dieu lui laisse entrevoir une réponse. Dès l’instant où nous acceptons ce type de devoir par excès, la question s’impose de savoir à quelles conditions, une observation des lois naturelles devrait pouvoir réaliser le souverain bien dans un monde dominé par la causalité naturelle.

– La raison pratique ne peut contribuer aussi peu que ce soit à faire de cette fin un devoir porteur d’une obligation morale que si sa réalisation n’est pas d’entrée de jeu impossible. Il faut qu’elle puisse être pensée comme possible. Du même coup avec ce devoir qui excède manifestement les capacités humaines, la raison pratique réclame par conséquent de nous que nous tablions sur l’existence d’une intelligence souveraine qui harmonise les conséquences entraînées par notre respect des lois morales ; conséquences que nous ne sommes pas à même d’appréhender d’une façon prévisionnelle avec le cours du monde en tant qu’il est piloté par les lois naturelles : « Nous devons chercher à promouvoir le souverain bien (qui doit donc être, malgré tout, possible). Ainsi est également postulée l’existence d’une cause de la nature dans son ensemble qui, distincte de la nature, contiendrait la raison du lien qui les unit, à savoir l’accord exact entre le bonheur et la moralité[42] ».

– Kant a ainsi introduit, aux fins de la morale elle-même, dans la manière de la penser, la dimension de la visée d’un monde meilleur : c’est afin de renforcer la confiance en elle-même de la conscience morale et de la protéger du défaitisme[43]. [Toute la suite du commentaire d’Habermas va être conditionnée par le souci de Kant d’éloigner le désespoir.]

– Certes, Kant veut immuniser Spinoza, le séculier[44], contre le désespoir que pourraient faire naître les conséquences lamentables d’un agir moral qui n’aurait d’autre fin qu’en lui-même. Mais il veut surtout, tout en dépassant la métaphysique, faire une place à la foi. Mais la foi n’est pas tant pour lui une question de mode de penser qu’une question de contenu. Il va chercher à trouver par la raison une posture équivalant à celle que permet la foi – à l’habitus cognitif du croyant : « La foi (prise dans son sens strict, et donc non seulement la foi religieuse, mais aussi la foi médiatisée par la raison) est une confiance dans le fait qu’un objectif sera atteint, dont la promotion est pour nous un devoir , mais dont la possibilité de réalisation , en revanche, ne nous est pas discernable[45] ». Ce que Kant explique dans la note en bas de page : « Elle est une confiance dans la promesse de la loi morale, non toutefois en tant que promesse contenue dans la loi morale, mais en tant que promesse que j’ajoute [souligné par Habermas], et ce à partir d’une raison moralement suffisante ». Kant souhaiterait ainsi retenir un aspect de la promesse, déduction faite de son caractère sacré. La connaissance morale serait ainsi immunisée contre le découragement introspectif, et à même de s’ouvrir à la dimension d’une promesse tenant dans la perspective de réussir quelque chose dans le monde fini, laquelle pourrait alors s’additionner à toutes les actions morales qu’on y mène.

– D’une façon explicite, ce que veut Kant, ce n’est donc pas, en premier lieu, récupérer les contenus religieux par la voie conceptuelle, mais intégrer à la raison, le sens pragmatiste propre à la modalité religieuse de la foi. Il commente lui-même dans le même passage ce qu’il essaie de faire disant que ce serait une « imitation flatteuse » du concept chrétien de fides. La foi médiatisée par la raison conserve en effet le caractère spécifique de ce que l’on tient pour vrai, et qui conserve à la fois[46] :

– du savoir moral, la référence à des raisons convaincantes,

– de la foi religieuse, l’intérêt dans la réalisation d’espérances existentielles.

– Si Kant avait été dans l’incapacité de « penser le désespoir », comment expliquer qu’il s’escrime à penser qu’il est nécessaire de compléter la loi par le devoir de réaliser la fin ultime ; par cette démarche, on perçoit clairement ce qui a pu l’intéresser, avant tout, dans la tradition judéo-chrétienne. Plutôt que la promesse de l’existence de Dieu dans l’au-delà (ou de l’immortalité de l’âme), c’est la perspective du règne de Dieu sur terre : « La doctrine du christianisme, quand même on ne l’envisagerait pas encore comme doctrine religieuse, donne […] un concept du souverain bien (du règne de Dieu) qui satisfait à lui seul aux exigences les plus strictes de la raison pratique[47] ». L’idée eschatologique d’un Dieu qui produit des effets dans l’histoire, ce qui va bien au-delà de tous les idéaux platoniciens, permet de traduire l’idée du « règne des fins » et de la faire passer des sphères transcendantales mais blafardes de l’intelligible dans une utopie intramondaine. L’homme y gagne l’assurance de pouvoir, par son agir moral, promouvoir la réalisation de cette « entité éthique commune » que Kant dégage philosophiquement à partir de la métaphore d’un règne de Dieu sur terre.

L’histoire nous accorde en quelque sorte un crédit en nous livrant la religion positive avec son trésor d’images stimulantes pour l’imagination ; sans ce crédit, la raison pratique serait privée du stimulus épistémique qui la conduit à formuler les postulats à l’aide desquels elle peut s’efforcer de traduire en convictions recevables par la raison un besoin déjà préalablement articulé dans une langue religieuse. La raison pratique trouve déjà présent dans les traditions religieuses un quelque chose qui promet de compenser un manque qui se formule alors comme un « besoin de la raison » – à condition bien sûr qu’il parvienne à s’approprier, selon ses propres critères rationnels, ce déjà-là transmis par l’histoire.

– Kant ne s’avoue pas cette dépendance épistémique puisqu’il accorde à la religion positive et à la foi de l’Eglise une fonction instrumentale. Il postule que les hommes n’ont besoin des modèles évocateurs, des biographies exemplaires des prophètes et des saints, des promesses et des miracles, des images suggestives et des récits édifiants en tant qu’ils y trouvent des « occasions » de surmonter leur « incrédulité morale », et d’expliquer cet état de fait par les faiblesses de la nature humaine. La révélation raccourcit le chemin que doivent parcourir les vérités de la raison pour se diffuser. Elle rend accessibles, sous une force doctrinale, des vérités auxquelles les hommes, même sans directives autoritaires, « par le simple usage de leur raison eussent déjà dû parvenir d’eux-mêmes[48] ». C’est ainsi que, la « foi purement morale » finit par se dégager des voiles conventionnels de la foi d’Eglise : « Les voiles […] doivent être déposés […]. Les rênes de la sainte tradition, avec ses appendices, statuts et observances, si, en leur temps, ils ont bien rendu service, deviennent petit à petit superflus quand ils ne se transforment pas finalement […] en carcan[49] ».


5/. Kant décrit que le passage progressif de la foi d’Eglise à l’autorité unique de la pure foi religieuse est l’approche du royaume de Dieu[50]

Habermas, non sans avoir remarqué que cette approche est fort différente de celle, critique, indiquée dans la Religion dans les limites de la raison, qui conduit à voir dans la foi d’Eglise un simple « véhicule » de diffusion[51], va montrer comment Kant s’achemine vers une « entité éthique commune ».

Précisément, lorsque nous comprenons la création d’un « royaume de Dieu sur terre » – même s’il est « absurde de dire que les hommes devraient établir un royaume de Dieu[52] – comme le résultat d’un effort de coopération du genre humain lui-même, les institutions du salut qui apparaissent d’abord sous une forme plurielle jouent un rôle important sur le chemin pénible qui conduit à l’« Eglise véritable ». Le mouvement qui mène au plus près du royaume de Dieu est « présenté sous la forme sensible d’une Eglise […], dont il incombe […] aux hommes, comme une œuvre qui leur est laissée, et qui peut être exigée d’eux, de fonder l’établissement[53] ».

L’institution de la paroisse, qui se comprend comme « peuple de Dieu soumis à des lois éthiques », incite Kant, dans la philosophie de la religion, à forger un concept qui procure à l’héritage métaphysique blafard du « souverain bien » une incarnation plastique sous la configuration concrète d’une forme de vie. Kant développe le concept d’« entité éthique commune », non dans le cadre de la cohérence interne de la philosophie pratique, mais lorsqu’il en examine l’application « à une histoire existante[54] ». A l’évidence, ce n’est pas seulement que la « religion dans les limites de la simple raison » importe, depuis les traditions religieuses, tout ce qui, avant la raison, avait consistance, c’est aussi, et bien plutôt, que celle-ci reçoit par là des impulsions qui contribuent à élargir son domaine d’exercice, en principe strictement réservé à la déontologie. Lors de la reconstruction des contenus « doctrinaux transmis par l’histoire et la révélation » que la raison peut s’approprier, c’est en particulier cette contribution fournie par les communautés de foi organisées en vue d’« établir un royaume de Dieu sur terre » qui retient l’intérêt de Kant. La « doctrine appliquée de la religion » développe donc, pour traduire le « chiffre » du royaume de Dieu sur terre, un concept d’« entité éthique commune » conforme à la raison et oblige, par là même, la raison pratique à aller au-delà de l’autolégislation purement morale pour aborder le « règne des fins ».

La théorie morale, redit Habermas, accorde au « règne des fins » un statut intelligible qui n’a nul besoin de recevoir un complément terrestre. Cette idée s’adresse aux destinataires individuels de la loi morale, respectivement. Elle ne requiert aucune réalisation sous la forme d’une entité morale commune, puisque le modèle qu’elle propose et qui postule une « union systématique des êtres raisonnables par des lois objectives communes[55] », ne suppose pas le devoir d’une quelconque coopération, c’est-à-dire d’une participation à une pratique commune.

Le « règne des fins » révèle seulement in abstracto la souveraineté des lois morales valant catégoriquement – abstraction faite des conséquences factuelles que peut entraîner une action dans le monde complexe des phénomènes. Le caractère public de ce mundus intelligibilis reste dans une certaine mesure virtuel. A cet égard, l’entité commune que forment les citoyens d’une république organisée selon des lois juridiques en est la contrepartie réelle. La moralité pensée dans l’intériorité ne peut se manifester extérieurement qu’à travers le médium contraignant du droit et ne laisser de traces visibles que dans un comportement légal.

Ce dualisme strict de l’intérieur et de l’extérieur, de la moralité et de la légalité, Kant l’abandonne quand il traduit l’idée d’une Eglise universelle invisible s’imposant à toutes les communautarisations religieuses dans ce concept d’« entité éthique commune ». Le « règne des fins » sort ainsi de la sphère de l’intériorité et adopte – par analogie à une paroisse qui inclurait l’humanité toute entière – une forme institutionnelle. : « Une union des hommes sous de pures lois de vertu peut être dite éthique et même, pour autant que ces lois ont un caractère public, éthique civile (par opposition à juridique civile)[56] ». Que la théorisation et la conceptualisation philosophiques dépendent ici épistémiquement de la source d’inspiration de la tradition religieuse est extrêmement net.

En introduisant auprès de l’état juridique civil propre à l’entité politique commune, l’état éthique civil propre à une entité commune seulement organisée selon des lois de vertu, Kant offre de la « fin ultime des êtres de raison de ce monde » une nouvelle lecture, intersubjectiviste. De son côté, le devoir de collaborer à la réalisation de la fin ultime prend lui aussi un autre sens. Jusqu’ici, la « promotion » du souverain bien devait plutôt être pensée comme quelque chose qui « procédait », sans intention de la part des hommes, de la somme des suites, imprévisibles dans leur complexité, et des conséquences secondaires qu’entraînaient l’ensemble des actions morales. L’étrange devoir de contribuer à la réalisation de la fin ultime ne pouvait avoir, non plus, par conséquent, d’influence directe sur l’orientation de l’agir – à la rigueur pouvait-il en avoir une sur la motivation à agir. Seules les lois morales en fonction desquelles chaque personne décide pour elle-même ce que le devoir commande dans chaque situation de faire, ont la capacité d’orienter. Quand bien même l’état idéal où vertu et bonheur convergent n’est-il pas seulement référé au salut personnel, mais à la réalisation du « bien suprême dans le monde », le superdevoir qui requiert de réaliser cet état demeure quant à lui sans contenu véritable, car il ne peut guère être accompli que par la voie indirecte de l’observance individuelle des simples devoirs.

Chaque individu est « immédiatement » confronté à la loi morale. Mais cela change dès lors que, au souverain bien que chaque honnête homme espère promouvoir par un agir moral constant, se substitue la vision de la forme de vie que Kant conceptualise à travers l’entité éthique commune. Les pratiques locales d’une vie communautaire – qui incarnent dans une approximation plus ou moins grande, et serait-ce d’une manière contournée et anticipée, cette forme de vie – peuvent, en effet, constituer des « points de ralliement » pour tenter désormais une approximation progressive par la coopération : « Car une victoire du bon principe sur le mauvais ne peut être espérée qu’ainsi. Est en outre déployé par la morale législatrice, à part les lois qu’elle prescrit à chaque individu, un drapeau de la vertu comme point de ralliement pour tous ceux qui aiment le bien, afin qu’ils se rassemblent sous lui[57] ». Sous cette perspective, le devoir qui incombait à chaque individu de promouvoir le souverain bien se transforme en un devoir qui incombe désormais aux membres des diverses communautés déjà existantes de s’unir en un « Etat éthique », c’est-à-dire en un royaume de la vertu toujours plus englobant, et toujours plus inclusif[58].

6/. Ce ne sont que les postulats de Dieu et de l’immortalité qui peuvent permettre à la raison de récupérer les intuitions inhérentes à cette idée[59] d’un mouvement tendant à s’approcher du royaume de Dieu sur terre

Habermas montre que, en s’attachant à cette projection, nous avons surtout une intuition qui suggère que le juste doit rechercher un soutien dans les biens concrets que des formes de vie meilleures ou rendues meilleures prodigueraient. Même sans la certitude d’une assistance divine comme horizon qui à la fois limiterait nos actions et s’ouvrirait à elles, nous aspirons à ces images, par lesquelles nous nous laissons guider, de formes de vie qui ne déçoivent pas les espoirs qu’on y place et qui font un bout de chemin avec la morale – mais ce n’est

ni sous la forme de l’entité éthique commune que nous propose Kant, ni dans les limites strictes de ce qui est moralement dû. Elles nous inspirent et nous encouragent à aller prudemment – mais à retourner aussi sans cesse avec obstination – vers ce type de coopérations qui, si souvent échouent parce qu’elles ne peuvent réussir que dans des circonstances heureuses.

On doit la doctrine des postulats à l’introduction d’un devoir problématique, qui entraîne que ce qui doit être fait outrepasse ce que peuvent les hommes, et ce aussi loin que l’exige la résorption de cette asymétrie par l’extension du savoir à la foi.

On retrouve là encore le dilemme dans lequel Kant s’empêtre du fait du caractère contradictoire de ses intentions, qui le placent à la fois à l’égard de la religion, dans une position d’héritier et dans une position d’opposant. D’un côté, il considère la religion comme une source de la morale, qui satisfait aux critères de la raison ; de l’autre, il y voit un lieu de ténèbres qui doit être purgé par la philosophie de l’obscurantisme et de l’exaltation. Tenter de s’approprier par la réflexion les contenus religieux est inhérent à l’objectif propre à une critique de la religion qui est de parvenir à un jugement philosophique sur la vérité et la fausseté. La raison ne peut vouloir à la fois conserver et manger le gâteau de la religion. Pour autant, l’intention constructive sur laquelle repose la philosophie kantienne de la religion mérite que nous continuions de nous intéresser si nous souhaitons savoir quel enseignement nous pouvons tirer, pour l’usage de la raison pratique, de ce que sont capables d’articuler les religions universelles – et ce, dans les conditions d’une pensée postmétaphysique.

La traduction de l’idée de domination souveraine de Dieu sur terre dans le concept d’une république réglée par des lois de vertu montre de manière exemplaire que Kant lie la démarcation critique, et en même temps autocritique, du savoir par rapport à la foi à l’attention permanente qu’il faut porter à la pertinence cognitive que peuvent avoir les contenus préservés dans les traditions religieuses.
La philosophie morale kantienne peut se comprendre dans son ensemble comme un essai de reconstruction discursive du devoir-être catégorique inhérent aux commandements divins. Le sens pratique de la philosophie transcendantale prise comme un tout serait ainsi de translater le point de vue transcendant de Dieu dans
une perspective intramondaine ayant la même fonction et de le conserver en tant que point de vue moral. C’est à cette généalogie que se nourrit également toute entreprise visant à « désenfler » par la raison, sans le liquider, le mode de la foi.
L’idéalisme sans illusion de Kant est lui-même l’expression d’une posture cognitive qui associe, d’un côté une attitude accueillant sans réserve ni détours les récris pessimistes de la raison théorique, et, de l’autre, la détermination optimiste d’une raison pratique inébranlable. Cette combinaison préserve « un habitus de la raison », d’emblée sensible au scepticisme, de l’indifférence défaitiste et de l’autodestruction cynique. Certes, Kant se situe encore en deçà du seuil d’une conscience historique dont Hegel sera le premier à reconnaître la portée philosophique. Il comprend encore l’appropriation des contenus religieux au moyen de la réflexion à partir d’une perspective du sein de laquelle une foi purement médiatisée par la raison viendrait se substituer graduellement à la religion positive, mais il ne la comprend pas encore comme le déchiffrement généalogique d’un contexte historique d’apparition auquel la raison appartient elle-même. Mais, en un certain sens, la doctrine des postulats est déjà une manière de réconcilier la certitude de soi de la raison dans sa critique de la religion et l’intention de traduire les contenus religieux afin de les sauver.
Habermas prend soin d’indiquer à la suite, que son regard herméneutique sur la philosophie kantienne de la religion est naturellement imprégné par deux siècles d’histoire de sa réception. Dans ce cadre, il avoue garder en mémoire l’entreprise apologétique qui a donné lieu à l’œuvre la plus importante du point de vue de la philosophie de la religion, à savoir celle de Hermann Cohen, qui utilise la religion kantienne de la raison comme une clé pour interpréter en détail les sources littéraires de la tradition juive[60]. Mais les trois figures sur lesquelles il va se concentrer dans les paragraphes 6-12, du fait qu’elles se situent dans la postérité immédiate de Kant, sont celles de Hegel, Schleiermacher et Kierkegaard ; ils ont, chacun à sa manière, réagi à la critique kantienne de la religion et à la démarcation qu’elle suppose entre la foi et le savoir, en s’en saisissant tous également, d’une manière riche en conséquence. Tous trois étaient convaincus que le critique de la religion qu’avait été Kant était resté, en tant qu’homme du XVIIIe siècle, tributaire d’une forme abstraite de pensée éclairée par la raison et avait en fin de compte dépouillé les traditions religieuses de leur substance propre. Ce qui est débattu dans cette branche de la réception kantienne, ce sont avant tout la question d’une description non réductrice du « phénomène religieux » et celle d’une juste délimitation de la raison et de la religion.


[1] Habermas relève cette citation chez M. L. Bachmann, Theologie und Philosophie, dans cahier n° 2, 77e année, 2002.

[2] Critique de la faculté de juger, T. II, p.1267.

[3] Préface de la Seconde Edition de la Critique de la Raison pure, T. I , p.748.

[4] Conflit III, p.868.

[5] Ce texte est à rapprocher de celui que Kanr a adressé au pasteur Wöllner pour sa défense : « car c’est l’accord, ici mis en évidence entre lui [le christianisme] et la plus pure croyance morale de la religion, qui en constitue le meilleur et le plus durable éloge… »

[6] Il pense sans doute à Rawls avec sa conception de l’« usage public de la raison ».

[7] Cette hypothèse est la bienvenue dans la mesure où c’est elle qui s’impose dans les Etats démocratiques.

[8] Conflit III, p.810.
[9] Ibid, p.810.

[10] Métaphysique des mœurs, T. III, p.786.

[11] Conflit III, p.837-838.

[12] Religion III, p.169.

[13] Religion III, p.731.

[14] Religion III, p.105.

[15] Conflit III, p.849.

[16] -- -- p.837.

[17] -- -- p.809

[18] Religion III, p.136.

[19] -- -- p.852.

[20] Conflit III, p.846-847.

[21] Religion III, p.146.

[22] -- -- p.60.

[23] Critique de la raison pratique, T.II, p.767.

[24][24] Critique de la raison pure, T.II ; p.760.

[25] Critique de la faculté de juger, T. II, p.1266.

[26] Religion III, note de la page 157.

[27] Critique de la faculté de juger, T. II, p.1259.

[28] Critique de la raison pure, T.II ; p.764-765.

[29] Religion III, p.17.

[30] Religion III, p.126.

[31] Critique de la faculté de juger ; §82-91.

[32] Ce ne sont que les postulats de Dieu et de l’immortalité qui peuvent permettre à la raison de récupérer les intuitions inhérentes à cette idée excédant la loi morale d’un mouvement tendant à s’approcher du royaume de Dieu sur terre.

[33] Stricto sensu, promouvoir, c’est tenter de contribuer à sa réalisation.

[34] Habermas dit devoir faible comme Kant le dit des « idéaux » de « platoniciens ».

[35] Dans la Critique de la raison pratique, T. II, p.760, on relève que « dans le problème pratique de la raison pure, c’est-à-dire dans la mise en œuvre du souverain Bien, la connexion entre la moralité et le bonheur proportionné d’un être, est postulée comme nécessaire ».

[36] Ibid, p.753.

[37] Kant prend ici l’exemple de Spinoza.

[38] Critique de la faculté de juger, T. II, p. 1258.

[39] Ibid, fin 1258 et début 1259.

[40] Note, p.258, T. III, Lieu commun.

[41] Note, p.257, T. III, Lieu commun.

[42] Critique de la raison pratique, T. II, p.760.

[43] Adorno, au dire critique d’Habermas, a vu dans cette attitude, « une candeur naïve du Philosophe des Lumières dans son ‘impossibilité de penser le désespoir’ ».

[44] Ce séculier « qui se tient pour fermement persuadé qu’il n’y a pas de Dieu et (parce que du point de vue de l’objet de la moralité il en résulte la même chose) qu’il n’y a pas de vie future » (Critique de la façon de juger, T.II, p.1258).

[45] Critique de la façon de juger, T.II, p.1283.

[46] Le traducteur fait remarquer que cette conception ne cadre pas avec les trois modes de tenir-pour-vrai que Kant avait introduit dans le « Canon de la raison pure » : connaissance a priori, empirique et a posteriori.

[47] Critique de la raison pratique, T.II, pp.763-764.

[48] Voir Religion II, p.185 et Conflit III, p.838.

[49] Voir Religion II, p.148.

[50] Il représente une forme « chiffrée » de l’état du Bien suprême réalisé dans le monde.

[51] Diffusion de la foi médiatisée par la raison.

[52] Religion III, p.181.

[53] Religion III, p.181.

[54] Métaphysique des mœurs, T. III, p. 787.

[55] Fondements de la Métaphysique des mœurs, T. II, p.300.

[56] Religion III, pp.113-114.

[57] Religion III, p.113.

[58] Religion III, p.114.

[59] Idée excédant la loi morale.

[60] Religion de la raison tirée des sources du judaïsme, PUF, 1994, p.15-16.


Date de création : 06/04/2009 @ 15:32
Dernière modification : 06/04/2009 @ 15:43
Catégorie : Parcours habermassien
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