Parcours

Fermer Parcours lévinassien

Fermer Parcours axiologique

Fermer Parcours cartésien

Fermer Parcours hellénique

Fermer Parcours ricordien

Fermer Parcours spinoziste

Fermer Parcours habermassien

Fermer Parcours deleuzien

Fermer Parcours bergsonien

Fermer Parcours augustinien

Fermer Parcours braguien

Fermer Parcours boutangien

Fermer Glossématique

Fermer Synthèses

Fermer Ouvrages publiés

Fermer Suivi des progrès aux USA

Fermer Parcours psychophysique

Fermer L'art et la science

Fermer Parcours nietzschéen

Fermer Philosophies médiévales

Autres perspectives

Fermer Archéologie

Fermer Economie

Fermer Sciences politiques

Fermer Sociologie

Fermer Poésie

Fermer Théologie 1

Fermer Théologie 2

Fermer Théologie 3

Fermer Psychanalyse générale

Fermer Points d’histoire revisités

Fermer Edification morale par les fables

Fermer Histoire

Fermer La numérisation du monde

Fermer Phénoménologie

Fermer Philosophie et science

Mises à jour du site

04/11/2017 ajout :
Economie
- Marchand, non marchand
Sociologie
- Une sociologie délivrée de l'héritage bourdieusien

01/10/2017 ajout :
Parcours ricordien
- L'image de Dieu et l'épopée humaine
- Ricoeur philosophe et théologien

24/09/2017 ajout :
La numérisation du monde
- La vie algorithmique

09/09//2017 ajout :
La numérisation du monde
- Philosophie de la donnée
- La siliconisation du monde

27/08/2017 ajout :
La numérisation du monde
- Les objets connectés du futur

Liens Wikipédia
Visites

   visiteurs

   visiteurs en ligne

Parcours ricordien - La Phénoménologie de la promesse


PHÉNOMÉNOLOGIE DE LA PROMESSE


I. LA PROMESSE ET L’INTRIGUE


Le texte qui fait suite, à l’exception de l’intrigue d’Antigone, a été saisi dans une recension parue dans « Cités 33 » 2008, intitulée « La Promesse et l’intrigue (Phénoménologie, éthique) » de Marlène Zarader.

C’est dans l’œuvre tardive de Ricoeur, à partir des années 1990, que le philosophe a élaboré le thème de la promesse. Bien qu’elle soit évoquée à de multiples reprises, elle ne fait l’objet d’une analyse développée que dans deux ouvrages : Soi-même comme un autre et Parcours de la reconnaissance[1]. Dans le premier cas, la promesse est opposée au caractère (1) ; dans le second cas son vis-à-vis est la mémoire (2).

Marlène Zarader rappelle succintement cette double analyse.


1) La promesse mise en opposition avec le caractère

L’identité ne saurait être concevable sans permanence temporelle. Dans « Soi-même comme un autre[2] », l’effort de Ricoeur, consiste à mettre au jour deux modèles de permanence dans le temps, caractéristiques de deux formes d’identité personnelle, qu’il désigne par les termes d’idem et d’ipse. L’identité idem est celle du même, et elle a pour modèle le caractère. L’identité ipse est celle du soi et elle trouve sa figure emblématique dans la promesse.


a) A une extrémité, le « caractère »

La notion de caractère a été mise en relief par Ricoeur dès sa thèse sur Le volontaire et l’involontaire et a montré son évolution vers l’Homme faillible[3]. Elle a longtemps figuré la dimension finie de la personne, sa « nature » non choisie. Dans « Soi-même comme un autre », le caractère est réinterprété en termes de « dispositions acquises », ce qui permet de lui ôter son immutabilité. Il n’en désigne pas moins le contour d’une certaine forme d’identité qui est précisément celle de l’idem. Il est ce par quoi le soi reste le même.


b) A l’autre extrémité, la « promesse »

Avec cette promesse, on le sait, « dire c’est faire[4] ». Promettre, c’est plus spécifiquement m’engager à faire demain ce que je dis aujourd’hui que je ferai. Or la possibilité même de cette « parole tenue dans la fidélité à la parole donnée[5] » indique une permanence dans le temps d’un tout autre genre, un « maintien de soi » où l’ipse apparaît en sa pureté, puisque au lieu de coïncider avec l’idem, il s’en affranchit. C’est à cette « identité de soi », en tant qu’irréductible à celle du même, que Ricoeur réserve le terme d’ipséité.

Mais le phénomène de la promesse ne peut se réduire au seul « maintien de soi » :

cette « parole donnée » est donnée « à un autre » et si elle est tenue, elle l’est « au bénéfice de l’autre ». C’est cette structure dialogique[6] qui préserve la promesse des dangers qui la guettent et qui n’ont cessé d’être soulignés, de Nietzsche[7] à Derrida[8] : puisqu’elle engage l’avenir et en corrige « l’imprévisibilité », elle pourrait devenir calcul, ou programme, et apparaître comme un entêtement de la volonté. Le seul moyen de conjurer cette menace est de renverser l’ordre de priorité entre le sujet de la promesse et son bénéficiaire. Que l’engagement soit envers autrui précite et fonde la possibilité même de l’engagement à faire, c’est-à-dire de l’obligation où je me place moi-même d’être fidèle à ma parole. « D’abord un autre compte sur moi et je me retrouve dans la position seconde de celui qui répond[9] ». Tels sont les deux versants, complémentaires, de la promesse ; elle est garante de l’ipséité, et ce, dans la mesure exacte où le « soi » ne se maintient qu’en répondant à la requête de l’autre. Elle témoigne donc de ce que l’ipséité s’accomplit par la médiation d’une altérité.


2) La promesse mise en opposition avec la mémoire

Dans « Parcours de la reconnaissance » la même analyse est reconduite, à ceci près que le pôle de l’identité-mêmeté est assuré par la mémoire. Sans contredire le rôle précédemment assigné au caractère, ce glissement permet de souligner le déplacement temporel de ce dernier, faisant mieux ressortir par contraste, le temporel propre à la promesse[10].

Le lieu d’un passé personnel dont la mémoire est la garante, la promesse est contemporaine d’une initiative qui rend possible un futur. Avec elle, une autre naissance est possible, par-delà la naissance première.

Une fois ces deux pôles opposés de la mêmeté et de l’ipséité, clairement différenciés l’un de l’autre, comment assurer leur médiation ?


3) Comment ce qui est nommé identité personnelle (caractère
etmémoire), considérée dans la durée, peut-elle se constituer à partir d’une telle polarité ?

C’est à la notion d’identité narrative[11] que Ricoeur confie une telle charge. Mais

cette identité, précisément parce qu’elle est narrative, trouve son accomplissement le plus remarquable dans la figure du personnage. A la différence de ce que la littérature classique nommait un « caractère » (où le soi est conçu sur le modèle du même), le personnage ne se définit pas par ce qu’il est mais par ce qu’il fait. Il participe donc à l’intrigue de façon spécifique : d’un côté, il est pris dans la série des causes et des effets, héritier d’un passé et doté d’un caractère ; mais, d’un autre côté, le récit ayant le pouvoir de lui conférer une initiative, il peut « commencer une série d’évènements[12] ». Précisément parce qu’il est « celui qui fait l’action[13] », il est pris dans un tissu qui le déborde et le précède, mais il peut déchirer celui-ci pour inaugurer autre chose – et le récit est l’histoire de ce passage de l’un à l’autre. Non seulement l’histoire de ce passage, mais son seul lieu possible : car comment l’unité d’une vie pourrait-elle être rassemblée et s’accomplir si elle n’était pas racontée ? Ainsi le personnage médiatise-t-il les deux pôles de la permanence dans le temps, apportant une solution (narrative) à la question de l’identité personnelle. Il en est ainsi du personnage d’ Antigone mis en scène en février 1944 par Jean Anouilh au théâtre de l’Atelier[14].


4) La promesse et l’intrigue

La mise en intrigue est opérée par le personnage intitulé « Le Prologue » qui permet d’éclairer l’ensemble du champ spéculatif. Tous les personnages sont dépeints tour à tour (nous ne retiendrons que les deux principaux) :

« Antigone, c’est la petite qui est assise là-bas, et qui ne dit rien…Elle pense qu’elle va être Antigone tout à l’heure…qu’elle va se dresser seule en face du monde, seule en face de son oncle, qui est le roi. Elle pense qu’elle va mourir…Elle s’appelle Antigone et il va falloir qu’elle joue son rôle jusqu’au bout. » Ainsi se fait la liaison du présent avec le futur.

« Créon…c’est cet homme robuste aux cheveux blancs qui médite là…C’est le roi...Il joue au jeu difficile de conduire les hommes. Avant, du temps d’Œdipe, quand il n’était que le premier personnage de la cour, il aimait…les longues flâneries chez les petits antiquaires de Thèbes. Mais Œdipe et ses fils sont morts… et il a pris leur place… Etéocle et Polynice qui devaient régner sur Thèbes un an chacun à tour de rôle, se sont battus et entre-tués… Le roi a ordonné, qu’à Etéocle, le bon frère, il serait fait d’imposantes funérailles, mais que Polynice, le vaurien, le révolté, le voyou, serait laissé sans pleurs et sans sépulture… Quiconque osera lui rendre les devoirs funèbres sera impitoyablement puni de

mort. » Ainsi se fait la liaison du présent avec le passé.

« Le Prologue » s’étant retiré, il reste à affermir le rôle de chacun. Ce qui intervient sans tarder par le détour d’un dialogue entre les deux sœurs que sont Antigone et Ismène. Antigone scelle le destin de son oncle et le sien :

Antigone- « Bien sûr. A chacun son rôle. Lui, il doit nous faire mourir, et nous, nous devons enterrer notre frère. C’est comme cela que ç’a été distribué. Qu’est-ce que tu veux que nous y fassions ? » Voilà, promesse est faite.

En montrant que la promesse qui engage l’avenir reflue sur le passé, Anouilh lui donne une extension par laquelle elle épouse le spectre entier de la temporalité. On comprend mieux alors en quel sens elle porte le destin de l’ipséité : non pas en tant que celle-ci s’oppose à la mêmeté, mais en tant qu’il la reprend dans une unité plus englobante. La promesse ainsi entendue opère la médiation recherchée entre idem et ipse, elle assure l’unité des trois dimensions temporelles – l’unité d’une vie. Cette unité, la pièce d’Anouilh ne se borne pas à la mettre en scène. Il lui réserve, au cœur du récit, un témoin, avec le personnage du « Chœur ». On a bien ressenti que les personnages ne savaient pas trop où ils allaient, qu’ils se bornaient à agir. « Le chœur » (porte-parole de l’auteur) lui, n’agit pas, mais il sait. Il embrasse l’ensemble de l’intrigue (qui n’est pas un destin), et il dit son unité : j’ai seulement vu qu’une faute avait été commise et qu’elle serait réparée.

« On n’a plus qu’à crier, – pas à gémir, non, pas à se plaindre, – à gueuler à pleine voix ce qu’on avait à dire (présent), qu’on n’avait jamais dit (passé) et qu’on ne savait peut-être pas encore (futur). »

Semblable à Chalchas, au début de l’Iliade[15], il est celui qui voit ensemble ce qui fut, ce qui est et ce qui sera.


5) Le tragique qui ressort de l’intrigue est toujours personnel mais il rend manifeste une sorte de tristesse cosmique

Pour Ricoeur[16], de même que l’anthropologie tragique regroupe les signes épars de l’inéluctable mêlés à la croissance de notre liberté concrète, la théologie tragique regroupe les signes d’apparente hostilité de ce destin. Ces signes surgissent lorsque par exemple se rétrécit notre vision des choses ; perdue la totalité, nous nous enfonçons dans la singularité des conclusions sans prémisses ; seul échappe au tragique le « voyant » de la tragédie grecque, le « fou » de la tragédie shakespearienne ; le voyant et le fou sont remontés du tragique au cosmique en accédant à la vision d’ensemble.


6) La vision d’ensemble reconstituée est cependant menacée par la souffrance

En effet, rien n’est plus propre à ruiner cette vision d’ensemble que la souffrance. Nous côtoyons encore la théologie tragique lorsque telle contradiction nous paraît non seulement non résolue mais insoluble. Une contradiction non dialectique, voilà le tragique. Ainsi Antigone et Créon se détruisent-ils mutuellement sans qu’une tierce puissance soit donnée qui arbitre leur opposition et englobe leurs bonnes raisons. Qu’une valeur ne puisse être réalisée sans qu’une autre valeur également positive doive être détruite, voilà encore le tragique. Il est peut-être à son comble quand il semble que la promotion d’une valeur requière la destruction de son porteur[17]. Il semble alors que c’est la nature même des choses qui fait arriver pareille chose ; l’ordre même du monde devient tentation de désespérer, « l’objet humain du tragique, dit Max Scheler est toujours le monde lui-même pensé comme unité, le monde dans lequel pareille chose est possible » : l’indifférence du cours des choses aux valeurs des hommes, le caractère aveugle de la nécessité – du soleil qui brille sur la bons comme sur les méchants – jouent le rôle de la moïra grecque. Le héros est ce point d’intersection, ce « nœud tragique » comme dit encore Max Scheler, où la cécité de l’ordre se mue en inimitié du destin. Et comme le héros est le ministre de cette inimitié apparente du principe des choses, comme il « retarde » la marche et « précipite » le dénouement de l’action tragique, l’aveugle nécessité paraît être une intention hostile entremêlée à celle du héros tragique.

Voilà pourquoi la vision tragique reste toujours possible en deçà de toute réconciliation logique, morale ou esthétique.


II. LA PROMESSE COMME LIEU DE PASSAGE DE LA NARRATION A LA MORALE


Le texte qui va suivre a été saisi dans une recension parue dans « Cités 33 » 2008, intitulée « De la narration à la morale : le passage par la promesse », par Sophie- Jan Arrien.

Dès la première ligne, l’auteur fait référence à Ricoeur. « C’est un acquis de la philosophie de Ricoeur : il y a entre l’identité narrative, par laquelle le ‘soi’ se donne à lui-même une consistance dans le temps, et la question éthico-morale dévoilant un soi responsable face à autrui, des liens avérés[18] ».

C’est dans « Temps et récit III » que l’on voit les limites de la notion d’identité narrative coïncider avec l’apparition d’une instance éthique[19], et c’est dans « Soi-même comme un autre » que l’on voit l’ipséité sauvée par un sujet moral d’imputation, dès lors qu’est dissoute la constitution narrative du soi[20]. Ces exemples rappellent que l’herméneutique du soi de Ricoeur est, d’une façon générale, gouvernée par un principe téléologique qui, explicitement ou non, subordonne à l’exigence éthico-morale les analyses sur l’identité narrative[21].

En dépit, pourtant – ou peut-être en raison – de ce lien, le statut même de l’articulation reste ambigu. Là ; en effet, où l’éthique relève l’identité narrative en vue d’une attestation plus radicale du « soi », on peut se demander si elle n’impose pas simultanément des limites à la possibilité d’une « véritable » attestation narrative du « soi ». S’il convient dès lors, de préciser le rôle attribué par Ricoeur à l’identité narrative dans le procès d’accession au plein maintien (éthico-moral) de soi, il y a lieu simultanément d’examiner sous quel mode a plus précisément lieu le passage de l’un à l’autre.

Ce lieu de passage entre l’identité narrative et l’identité éthico-morale, c’est la promesse qui, dans les analyses de Ricoeur semble l’incarner ; c’est donc elle qui représentera pour nous le centre névralgique des rapports entre identité narrative et éthique.

Comment, en premier lieu, se légitime l’inscription de la promesse aux frontières de l’identité narrative et de l’identité éthico-morale [1] ?

Et si la promesse atteste en propre cette dernière, devra-t-on considérer qu’elle sert d’« exemple » paradigmatique à l’ipséité en général ou qu’elle vaut uniquement au sein d’une détermination éthico-morale de l’ipséité [2] ?

Si, à l’inverse, elle ne relève pas exclusivement de la morale pourrait-elle soutenir un maintien de soi essentiellement narratif [3] ?

Il s’agira moins, selon les termes de Sophie-Jan Arrien, de résoudre ces interrogations que d’en préciser les termes, et de voir qu’elles sont bien l’indice que, là où se pose la question d’une transition de la narration à la dimension éthico-morale, se trouve également exigé l’éclaircissement du passage par la promesse.


1) L’identité narrative, dans son cheminement vers une ipséité éthico-morale

Dans la conclusion de Temps et récit III, l’identité narrative intervient comme « le fragile rejeton de l’union de l’histoire et de la fiction ». Assignée à un individu ou à une communauté, elle invite à penser ensemble le temps phénoménologique et le temps cosmologique qui, hors de ce cadre, tendent à s’occulter mutuellement. Simultanément, l’identité narrative correspond à l’histoire qu’un individu (ou une communauté) se raconte sur et de lui-même et à laquelle il s’identifie ; dans la mesure où « l’histoire racontée dit le qui de l’action (…) l’identité du qui n’est donc elle-même qu’une identité narrative ». Il apparaît dans cette perspective que la vie, qui repose sur une structure temporelle conforme à celle qui organise le récit (historique ou de fiction), qui se comprend elle-même selon les « lois » de la mise en intrigue, n’est en dernière instance qu’« un tissu d’histoires racontées ».


a) L’identité narrative participe de l’ipséité

Le sujet devient « lecteur et scripteur » de sa propre vie, elle-même refigurée en permanence par de nouvelles histoires incluant tant les récits « personnels » que les œuvres fictives ou historiques que nous lègue notre culture. C’est parce qu’elle rend ainsi possible l’inclusion du changement et de la mutabilité dans la cohésion d’une vie que l’identité narrative permet à Ricoeur de repenser l’identité personnelle…Comme on sait, l’identité narrative réussit ce dépassement en distinguant deux types d’identité qu’elle réunit dialectiquement : l’idem ou identité-mêmeté régie par la permanence du même (le caractère, les habitudes, etc.) et l’ipse ou identité-ipséité où le soi se maintient en propre (dans l’engagement, la promesse, la fidélité) sans le support de l’idem.


b)…mais elle ne s’y égale pas

« L’identité narrative, affirme Ricoeur, n’épuise pas la question de l’ipséité du sujet ». Pourquoi ?

Tout d’abord parce que « l’identité narrative n’est pas une identité stable et sans faille ». La composante fictionnelle et les variations imaginatives que la narration de soi intègre à sa composante plus proprement historique, à travers l’acte de lecture notamment, « déstabilisent » l’identité narrative de sorte qu’elle « ne cesse de se faire et de se défaire.

Par ailleurs et surtout, cette constante configuration et refiguration de l’identité narrative relève d’une « expérience imaginaire » ; elle reste en quelque sorte en-deçà de la « vraie vie » qui exige une décision et un passage à l’acte pour s’attester en propre. Autrement dit, pour Ricoeur, bien que nous nous identifiions narrativement et nous exercions dans la lecture à « habiter des mondes étrangers à nous-mêmes » qui représentent autant de possibilités d’« envoi » pour l’action et de « provocation à être », l’effectivité de cet envoi repose en dernière instance sur une décisiondéborde la constitution narrative du soi. qui


c)… sauf à être débordée par une prise de décision

Cette prise de décision ne relève pas tant de l’histoire à laquelle chacun s’identifie, que de la capacité de s’avancer hors de la narration de soi, vers autrui. C’est dans cet engagement effectif dont la promesse représente le paradigme et le révélateur que le soi s’affirme – et s’atteste – véritablement. Mais simultanément, c’est la primauté de la dimension éthique de soi sur sa composante narrative qui se trouve annoncée : « Dès lors, l’identité narrative n’équivaut à une ipséité véritable qu’en vertu de ce moment décisoire, qui fait de la responsabilité éthique le facteur suprême de l’ipséité »…

L’identité narrative, assumant sa fragilité intrinsèque, représente avant tout dans cette perspective, une figure de l’entre-deux qui supporte et prépare la manifestation éthico-morale de l’ipséité dans la promesse[22].

2) Le passage de la sphère narrative à la sphère éthico-morale par la promesse

Mais si l’identité narrative doit effectivement mener au seuil de l’attestation éthique et morale du soi par le biais de la promesse, cela n’implique-t-il pas d ‘abord d’identifier les conditions générales d’un passage de la sphère narrative à la sphère éthico-morale ? Comment celui qui s’identifie à l’histoire qu’il se raconte en permanence à lui-même dans son for intérieur, y inscrivant ses actions accomplies et à venir, en vient-il à se reconnaître comme sujet éthico-moral d’imputation, c’est-à-dire responsable de ces mêmes actions soumises aux prédicats du « bon » et de l’« obligatoire » ?


a) Première condition : maintenir la « déliaison » initiale d’avec la morale

Ricoeur qui a bien vu cette nécessité renvoie au hiatus irréductible, bien identifié par Hume, entre jugements de valeur et jugements de fait et sur le fossé qui en découle entre devoir-être et être, entre prescrire et décrire, entre évaluation et observation. L’articulation entre elles de ces deux sphères ne peut faire l’économie de ce qui les distingue : il faut « prendre acte de cette césure et tenir les prédicats moraux de l’obligatoire, du permis et du défendu pour irréductibles à l’ordre de l’observable[23] ». Cela vaut tout aussi bien dans le champ de la description phénoménologique de l’homme « souffrant et agissant », impliquée par l’herméneutique du soi. Bien que la description phénoménologique porte au jour « des traits qui ne relèvent pas de la même sorte de description que les faits en tant qu’observables[24] » et malgré qu’elle renvoie, en dernière instance, au mode véritatif de l’attestation du soi qui ne coïncide pas avec la vérification, elle demeure tributaire de cette déliaison initiale d’avec la morale. Et cela vaut enfin

quand on passe d’une caractérisation narrative du soi à sa qualification morale : là également, l’écart logique demeure entre phénoménologie et morale.


b) Deuxième condition : sans vouloir l’annuler, tenter de franchir l’écart qui sépare les deux sphères

De ce point de vue, toute l’herméneutique du soi de Ricoeur peut être comprise comme cette tentative « de reconnaître et de traverser cet écart ». Une telle proposition n’est pas ici à démontrer, et il semble plus opportun d’examiner ce qu’il en est sur le plan précis du passage de la narration de soi à l’imputation éthico-morale ?

C’est surtout dans la dialectique entre idem et ipse [25] que se joue le rapport entre les deux sphères entre lesquelles s’insère la promesse. Ricoeur identifie clairement la difficulté que pose la dialectique de l’idem-ipse à cet égard. Dans la mesure, en effet, où la promesse, qui ouvre le champ éthico-moral de l’imputabilité, est reconnue au sein de cette dialectique comme le paradigme de l’identité-ipse, ne peut-on pas prétendre que, du seul fait d’avoir recours à la promesse le pas vers la morale « est ici tacitement accompli[26] ? »

Mais, pour que le rôle de la promesse puisse être correctement évalué, il faut comprendre d’où l’on part, de sorte que la question doit d’abord être comprise du point de vue des ressources éthico-morales de l’identité narrative comme telle. Et cette dernière n’en est pas dépourvue. En effet, même si l’identité narrative, nourrie par la littérature comporte une composante imaginaire qui s’exclut de l’exercice du jugement moral[27], les variations du récit de fiction n’ont de cesse de mettre en jeu des expériences de vie et de mort, d’amour et de haine, de puissance et de souffrance, de bien et de mal, etc. « En ce sens, écrit Ricoeur, l’éthique et la morale sont déjà impliquées sur le mode imaginaire dans les récits de fiction ». Bien que le travail de configuration soit le produit d’une libre imagination, la narrativité n’est pas « dénuée de toute dimension normative, évaluative, prescriptive ». Le récit, soumis à une stratégie de persuasion de la part du narrateur et porteur d’une vision du monde, n’est « jamais éthiquement neutre ». Cette dimension éthico-morale est encore accentuée, du fait d’être rapportée, dans l’acte refiguratif de la lecture, à celui qui se raconte à la première personne, s’interprète comme le personnage-soi de sa propre vie. La narration, toujours inscrite dans l’horizon d’une certaine prise de position éthique, « induit implicitement ou explicitement une nouvelle évaluation du monde et du lecteur lui-même ». Le récit devient ainsi, pour reprendre l’expression chère à Ricoeur,

« le premier laboratoire du jugement moral[28] ».


c) Troisième condition : constater l’insuffisance de l’intrication des deux sphères

Mais ce mode de liaison qui consiste à faire de la sphère narrative une antichambre de la sphère éthico-morale suffit-elle à assurer le passage de l’une à l’autre ? Cette proximité dynamique qui fut discutée tant dans le sens d’un fondement éthique de la narration, que d’un fondement narratif de l’éthique[29], permet-elle finalement de clarifier le passage de l’identité narrative à l’identité morale ? Car le « laboratoire » de la fiction, tout performant et nécessaire qu’il soit, ne représente jamais qu’un vestibule ou, en bout de ligne, « la narrativité sert de propédeutique à l’éthique[30] ». Or, ce seul statut rappelle que, pour Ricoeur l’identité narrative relève en première et en dernière instance de l’imagination et non de l’action qui seule peut recevoir des prédicats moraux avant qu’ils ne « remontent » de l’action vers l’agent, permettant de la qualifier à son tour comme moral. L’enchevêtrement de la narrativité avec la morale et l’éthique, pour révélateur qu’il soit, ne permet donc pas au sujet de contracter son ipséité morale.


d) Dernière condition : franchir le pas vers l’attestation « éthico-morale du soi

Et c’est précisément là que la promesse, qui se pose aux limites de l’identité narrative comme modèle du maintien de soi, rend possible le passage de l’identité narrative et l’identité éthico-morale sans en nier la différence…Comme acte de langage, la promesse représente un performatif par lequel quelqu’un se constitue en sujet responsable de ses actes : « En tant qu’acte de discours, promettre c’est dire que l’on fera demain ce que l’on dit aujourd’hui que l’on fera et ainsi se lier par cette parole même[31] ». La promesse scelle ainsi l’imputation qui rend celui qui promet responsable de ses actes devant autrui. « Promettre est une chose. Etre obligé de tenir ses promesses en est une autre ». Autrement dit, l’imputation n’est pas morale en soi ; la signification de la promesse n’implique pas en tant que telle l’obligation morale de la tenir : « Une promesse non tenue reste une promesse[32] ». L’obligation viendra de l’injonction à ne pas trahir sa propre parole, à être fidèle à autrui « qui compte sur moi ». Dans l’injonction, qui combine « le respect de soi, le respect de l’autre qui compte sur moi, enfin le respect de l’institution même du langage[33] », Ricoeur fait se rejoindre la norme et la sollicitude, la Règle d’or et la visée éthique de « vivre-bien avec et pour autrui dans des institutions justes[34] ». C’est parce que la promesse qui affirme implicitement : « Ici, je me tiens ! Tu peux compter sur moi », engage simultanément le moment de l’injonction qu’elle

peut investir la sphère éthico-morale, et ce, bien que ce ne soit que dans « l’acte de tenir effectivement parole « que s’actualise la transition vers le versant moral du maintien de soi[35] ». Tant qu’elle n’est pas actualisée, la promesse bien qu’elle atteste un « soi » responsable de ses actes doit être comptée parmi les formes prémorales de l’imputation. Cette description, distinguant la promesse d’une part comme acte de discours performatif prémoral et d’autre part comme obligation proprement morale de tenir parole, est cruciale car elle seule peut éclairer la place occupée par la promesse dans le dé-couvrement de l’ipséité aux frontières de l’identité narrative.


3) Raconter et promettre

C’est à partir du moment où la promesse est reconnue, à titre de discours performatif, comme instance prémorale d’imputation permettant de respecter les registres distincts des analyses narrative et éthico-morale, que l’analyse de Ricoeur peut se dégager du soupçon de circularité…Davantage qu’un simple concept opérateur permettant la jonction entre eux niveaux d’analyse, la promesse incarne en ce sens la possibilité d’un passage entre l’attestation narrative et l’attestation éthico-morale du soi qui nous évite de devoir chercher en vain dans les ressources éthico-morales de la fiction la possibilité d’accéder à l’ipséité morale.

Il reste cependant à rendre justice à la possibilité d’une véritable constitution narrative de soi. Comment faire se rejoindre narration et vie vécue ? Sophie-Jan Arrien trouve deux éléments de réponse dans les œuvres de Ricoeur.


a) Premier élément de réponse

Pour faire se rejoindre narration et vie vécue, Ricoeur a beaucoup insisté sur l’importance du travail de refiguration et de « mise en intrigue du personnage », abordant cette question à partir de la fiction littéraire comme grand réservoir de possibilités de vie, de jugements et d’actions. Son approche le conduit à valoriser l’application des modèles littéraires à la vie vécue davantage qu’une identification de la vie même à un récit. Ce biais lui permet de mettre en valeur la fonction pour ainsi dire pédagogique[36] de la fiction qui nous « apprend à vivre » à travers l’expérience de soi qu’engage la lecture. La fiction vient au secours de la vie réelle qui affabule. Et, de ce point de vue, son impact le plus significatif se joue sans s’y limiter dans l’« après-coup » de l’expérience vive : « C’est précisément en fonction du caractère évasif de la vie réelle que nous avons besoin du secours de la fiction pour organiser cette dernière rétrospectivement dans l’après-coup, quitte à tenir pour révisable et provisoire toute figure de mise en intrigue empruntée à la fiction ou à l’histoire. Ainsi, c’est à l’aide des commencements narratifs auxquels la lecture nous a familiarisés que, forçant en quelque sorte le trait, nous stabilisons les commencements réels que constituent les initiatives – au sens fort du terme – que nous prenons. Et nous avons aussi

l’expérience, qu’on peut dire inexacte, de ce que veut dire terminer un cours d’action, une tranche de vie. La littérature nous aide en quelque sorte à fixer le contour de ces fins provisoires[37] ».

Nous sommes face à une visée d’intelligibilité qui, tout en s’appuyant sur l’idée d’application, conserve néanmoins, fût-elle restreinte, l’idée d’une certaine distance.


b) Second élément de réponse

C’est de cette distanciation qu’il est possible de s’affranchir, en postulant la possibilité d’une « coïncidence » entre narration et vie vécue. Cette coïncidence, au sens le plus littéral du terme, on peut la voir sous le mode de ce qu’on pourrait appeler la « performance narrative » du soi ou « performativité » de la mise en intrigue. On entend par là que l’attestation narrative du soi ne découlerait pas tant du rassemblement, plus ou moins empêché, des évènements épars d’une vie dans une narration nourrie d’expériences littéraires, ni même du fait de se reconnaître comme personnage de son propre récit de vie, que du fait [fondamental] que celui qui se raconte, en se racontant, s’engendre ; il se produit dans les deux sens du terme, comme celui qui est[38]. Dans cette perspective, ce qu’on se raconte à soi-même à partir de soi-même et sur soi-même dépasse l’alternative plus ou moins complémentaire entre le vécu et sa mise en intrigue, et, en dernière instance, entre « réalité » et « fiction » : au-delà de la « véhémence ontologique[39] » du langage et de la « structure prénarrative[40] » de l’expérience temporelle (vécue), il s’agit de considérer que la narration « performe » le soi. C’est dire que non seulement la narration le fait advenir comme personnage de l’histoire qu’il se raconte, du seul fait qu’il se la raconte, mais également le lie à cette histoire. Dès lors, le simple fait de s’attester, dans le for intérieur, dans une histoire à travers laquelle on se (re)présente à soi-même et à autrui constitue toujours déjà une forme d’exigence de fidélité « à soi ». Mieux, lié à son histoire, chacun est aussi engagé par elle devant autrui qui la reçoit. En ce sens, ce n’est que dans la mesure où la promesse, comme acte de discours, fait corps avec cette dimension performative de la narration de soi qu’elle prolonge et confirme, par un geste explicite, qu’elle peut véritablement assurer le passage recherché entre identité narrative et identité éthico-morale.

Pour tenter d’élargir les enjeux attachés au passage de la narration à la morale par la promesse, Sophie-Jan Arrien suggère, pour conclure, que la discussion pourrait être reprise au profit du potentiel performatif de la narration d’une part et du potentiel narratif de la promesse d’autre part, quitte à perdre de vue l’horizon éthico-moral développé par Ricoeur.



[1] P. Ricoeur, « Parcours de la reconnaissance », Paris Stock 2004. Rééd. Fév. 2007, Gallimard Folio Essais p. 203-214.

[2] P. Ricoeur, « Soi-même comme un autre »,Paris Seuil 1990, Points Essais.

[3] P. Ricoeur rappelle cette évolution dans « Soi-même comme un autre », p.144-145.

[4] J.L. Austin, « Quand dire c’est faire », Paris, Seuil, 1970.

[5] « Soi-même comme un autre », op. cit. , p.148.

[6] Ibid., p.310.

[7] F. Nietzsche, « La généalogie de la morale », Livre de poche, 2000, p.321.

[8] Réponses de J. Derrida dans « La philosophie au risque de la promesse », p.198.

[9] « La philosophie au risque de la promesse », p. 32. Ce texte a été choisi plutôt que celui qui se trouve dans « Parcours de la reconnaissance », p. 213. : « D’abord un autre compte sur moi et sur la fidélité à ma propre parole ; et je réponds à son attente. »

[10] P. Ricoeur, dans « Parcours de la reconnaissance », a adjoint < au couple mémoire-promesse, la temporalité de soi dans les deux directions du passé et du futur, en même temps que le présent vécu révèle sa double valence de présence et d’initiative. Les acquis de la reconnaissance-attestation de soi ne sont pas perdus, encore moins abolis par le passage au stade de la reconnaissance mutuelle >. p. 383.

[11] Apparue dans les dernières pages de « Temps et récit III », (Seuil, 1985, p.442-447) la notion trouve son plein développement dans « Soi-même comme un autre » (167-198).

[12] « Soi-même comme un autre », op. cit. p.175.

[13] Ibid., p.170, plus p.164 de « Parcours de la reconnaissance ».

[14] C’est à un acte de résistance qu’Anouilh doit l’idée d’avoir travaillé sur le personnage d’Antigone. En août 1942, le jeune résistant Paul Colette tire sur un groupe de dirigeants collaborationnistes au cours d’un meeting de la Légion des volontaires français (L-V-F). Il blesse Pierre Laval et Marcel Déat. Le geste de Paul Colette est isolé, son efficacité douteuse. La gratuité de son acte, son caractère à la fois héroïque et vain frappe Anouilh pour qui un tel geste possède en lui l’essence même du tragique. Nourri de culture classique, il songe alors à Antigone de Sophocle qui, pour un esprit moderne, évoque la résistance d’un individu face à l’Etat. Il retravaille cette tragédie et en donne une version toute personnelle.

[15] Homère, Iliade, trad. Mazon, I, versets 68-72, p. 9 : < Et voici que se lève Chalchas, fils de Thestor, de beaucoup le meilleur des devins, qui connaît le présent, le futur, le passé et, qui a su conduire les nefs des Achéens jusqu’à Ilion par l’art divinatoire qu’il doit à Phoebus Apollon . Sagement il prend la parole et dit…>

[16] P. Ricoeur, Finitude et culpabilité, Aubier-Montaigne, 1960, p. 299-300.

[17] Max Scheler, Le phénomène du tragique.

[18] Ricoeur a toujours fait une distinction claire entre l’éthique (qui revoie à la visée « du vivre bien ») el la morale (qui renvoie à la norme). La dimension éthico-morale se trouve ainsi en cohérence avec la constitution narrative du soi.

[19] op. cit., p. 339 :< Ces évènements qu’on dit en anglais « epoch-making », tirent leur signification spécifique de leur pouvoir de fonder ou de renforcer la conscience d’identité de la communauté considérée, son identité narrative, ainsi que celle de ses membres. Ces évènements engendrent des sentiments d’une intensité éthique considérable, soit dans le registre de la commémoration fervente, soit dans celui de l’exécration…[S’agissant] d’évènements plus proches de nous, comme Auschwitz, il semble que la sorte de neutralisation éthique, qui convient peut-être au progrès de l’histoire d’un passé qu’il importe de mettre à distance pour le mieux comprendre et l’expliquer, ne soit ni possible, ni souhaitable >.

[20] op.cit., p. 197 : < Ce qui rouvre le débat, c’est précisément cette mise à nu de la question qui ?, confrontée à la fière réponse : « Me voici ! » Comment tenir ensemble le caractère problématique de l’ipse au plan narratif et son caractère assertatif au plan de l’engagement moral ? …N’est-il pas possible de faire travailler à la limite l’écart entre identité narrative et identité morale au bénéfice de la dialectique vivante entre l’une et l’autre ? Voici comment je vois l’opposition se muer en tension fructueuse…>

[21] Il est à noter que cette dimension téléologique régit tout aussi bien de façon plus générale « les parcours de figures hiérarchisées de l’agir » au sein même de la phénoménologie de l’homme capable dont relève, en dernière instance, l’herméneutique du soi de Ricoeur. La légitimité de cette articulation téléologique, aux yeux de Ricoeur, est justifiée par l’idée kantienne d’une disposition de la nature à la moralité aussi bien et plus originairement encore que par l’idée d’une disposition éthique au sens de l’hexis (maintien) aristotélicienne.

[22] Parcours de la Reconnaissance, op. cit. p166 : « C’est dans le cadre de la théorie narrative que la dialectique concrète de la mêmeté et de l’ipséité atteint un premier épanouissement en attendant son ultime culmination avec la théorie de la promesse ». ; p. 168 : « L’ipséité ne disparaîtrait totalement que si le personnage échappait à toute problématique d’identité éthique, au sens de la capacité à se tenir comptable de ses actes. L’ipséité trouve à ce niveau, dans la capacité de prometttre, le critère de sa différence ultime avec l’identité-mêmeté ».

[23] P. Ricoeur, Réflexion faite, Esprit 1995, p. 109

[24] ibid ., p.110

[25] La dialectique du Même et de l’Autre, chez Ricoeur, gouverne d’abord le rapport entre ipséité et altérité (qui touche aux figures de l’altérité décrivant « le même en tant précisément qu’autre que lui-même ») , mais aussi le rapport entre idem et ipse (qui caractérise l’altération du même en tant que même).

[26] Réflexion faite, p. 103.

[27] « Le statut d’expérience de pensée conquis par la fiction littéraire exige en effet que soit tenue à l’écart de ce laboratoire toute censure morale visant l’invention d’intrigues et de personnages. La création exige une imagination libre (Réflexion faite, p. 112)) ».

[28] « Soi-même comme un autre », p. 139 : « La littérature est un vaste laboratoire où sont essayés des estimations, des évaluations, des jugements d’approbation et de condamnation par quoi la narrativité sert de propédeutique à l’éthique ».

[29] Voir en particulier les travaux de P. Kemp : « Pour une éthique narrative : un pont entre l’éthique et la réflexion narrative chez Ricoeur », Paul Ricoeur : les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Le Cerf, 1991.

[30] « Soi-même comme un autre », p. 139.

[31] « Réflexion faite », p. 104.

[32] ibid., p.113.
[33] ibid., p.113.

[34] « Soi-même comme un autre », p. 405.

[35] « Réflexion faite », p. 114.

[36] « Soi-même comme un autre », p. 193 : « Il n’y a pas d’absurdité à parler de l’unité narrative d’une vie, sous le signe de récits qui enseignent à articuler narrativement rétrospection et introspection ».

[37] « Soi-même comme un autre », p. 191-192.

[38] Autour de cette interprétation du soi comme « être-raconté », consulter la postface de J. Greisch de « Empêtrés dans des histoires », Paris, Le Seuil, 1992, p. 239-273.

[39] Voir la septième étude de P. Ricoeur de « La métaphore vive », Paris , Le Seuil 1975, rééd.1997 Points Essais.

[40] P. Ricoeur, « Temps et récit I », Paris, Le Seuil, 1983, p.118..




Date de création : 04/11/2008 @ 12:04
Dernière modification : 04/11/2008 @ 14:26
Catégorie : Parcours ricordien
Page lue 8606 fois


Imprimer l'article Imprimer l'article


Réactions à cet article

Personne n'a encore laissé de commentaire.
Soyez donc le premier !


^ Haut ^