Nous nous opposons donc radicalement aussi à Heidegger qui subordonne à l’ontologie le rapport avec Autrui, au lieu de voir dans la justice et l’injustice un accès original à Autrui, par-delà toute ontologie. L’existence d’Autrui nous concerne dans la collectivité, non pas par sa participation à l’être qui nous est familier à tous, d’ores et déjà, non pas par son pouvoir et par sa liberté que nous aurions à subjuguer et à utiliser pour nous, non pas par la différence de ses attributs que nous aurions à surmonter dans le processus de la connaissance, [voir même] dans un élan de sympathie en nous confondant avec lui comme si son existence était une gêne. Autrui ne nous affecte pas comme celui qu’il faut surmonter, englober, dominer, – mais en tant qu’autre, indépendant de nous : derrière toute relation que nous puissions entretenir avec lui, ressurgissant absolu.

[Totalité et Infini, pp.83-89]

…La nécessité objective est le masque de raison d’une fatalité qui n’est plus seulement d’entendement mais de société et de passion ; c’est principalement la vanité et la peur qui m’enferment ; il me faut répondre à l’idée qu’autrui se fait de moi, si elle est flatteuse ; en cherchant à vivre dans l’opinion d’autrui, je me fais l’esclave de l’image qu’il me renvoie de moi-même ; mais c’est surtout la peur qui proprement me condamne à n’être que ce caractère : « Il ne faut point se hâter de juger les caractères, dit Alain, comme si l’on décrète que l’un est sot et l’autre paresseux. Si vous marquez un galérien, vous lui donnez une sorte de droit sauvage. Au fond de tous les vices, il y a sans doute quelque condamnation à laquelle on croit ; et dans les relations humaines, cela mène fort loin, le jugement appelant sa preuve et la preuve fortifiant le jugement. J’essaie de ne jamais juger tout haut, ni même tout bas, car les regards et les attitudes parlent toujours trop ; et j’attends le bien après le mal ; souvent par les mêmes causes ; en cela je ne me trompe pas beaucoup : tout homme est bien riche[2] ».

C’est ainsi que par diverses passions concourantes je me forge ce fatum ; c’est elles qui accréditent la tentation de l’objectivité qui semble pourtant si éloignée de l’esclavage des passions. Mais la réflexion elle-même est déjà une passion quand elle tient lieu de l’action : à trop me regarder je m’arrête de vivre, c’est-à-dire de faire et me faire ; je me constitue la proie du révolu et d’une nature dévorante de moi-même ; il semble que l’irrémédiable ne doive jamais être regardé seul , mais comme contre-partie de ce qu’il dépend de moi de changer, comme arrière-plan de l’involontaire relatif au volontaire, comme frange de la motivation et des pouvoirs ; c’est donc ce pouvoir de décider et de mouvoir qu’il me faut délivrer de la fascination et non point seulement cette pure volonté de penser. Tout reste à faire, puisque nous ne savons pas encore comment un volontaire absolu peut être enveloppé dans l’involontaire relatif, ni quel usage légitime peut être fait de l’éthologie. Du moins nous savons que la liberté ne peut pas être logée dans les interstices du déterminisme éthologique, et qu’il faut partir de cette liberté de décider et de mouvoir pour y découvrir une nature finie étrangement unie à son initiative infinie. C’est ainsi que, nous frayant un chemin entre le déterminisme qui règle l’objet et exclut la liberté et la fatalité subjective qui la fascine, nous accéderons au destin qui n’est jamais que l’envers de la liberté.

[Le volontaire et l’involontaire, Troisième partie, chapitre II, p. 343]

Au terme de cette réflexion sur le volontaire et l’involontaire, il peut paraître que le dualisme, que nous avons successivement expulsé de toutes ses positions, s’est réfugié dans une dualité plus subtile, mais plus radicale, au centre même du sujet, entre les aspects ou les moments du vouloir.

Autre, semble-t-il, est la liberté de choix et de motion ; autre la liberté du consentement et la maîtrise d’une liberté qui commande par projet à l’événement et l’impose en effet aux choses par l’effort qui traverse le corps.

A mesure que la réflexion sur le consentement s’est développée, cette différence de rythme a paru s’accentuer ; on n’a cessé de s’éloigner de cette liberté qui inaugure de l’être, qui va du possible à l’être, pour rejoindre enfin une liberté qui repasse sur la nécessité, se subordonne à l’initiative des choses. Cette liberté, semble-t-il, n’ose plus, elle consent, elle se rend.

2° En effet je comprends en outre à vide une liberté motivée comme celle de l’homme, mais motivée de façon exhaustive, transparente, absolument rationnelle. Nous avons fait plusieurs fois allusion à cet idéal de la liberté parfaitement éclairée ; mon type de temporalité qui tient à ma situation incarnée, me sépare de cette limite ; dans les trois analyses de l’indécision, de la durée et du choix nous avons insisté sur cette liaison de la temporalité humaine avec la confusion des motifs issus du corps : premièrement je suis une liberté qui émerge sans cesse de l’indécision, parce que les valeurs m’apparaissent toujours dans un bien apparent que me montre l’affectivité ;l’affectivitéauncaractèreproblématiquequi appelle une clarification sans fin ; elle est comparable dans l’ordre pratique à l’inadéquation s’une perception par touches, par esquisses, par profils ; seul le temps clarifie, avons-nous dit bien souvent. Aussi notre liberté est secondement un art de la durée ; certes, en tant que nous conduisons la durée, cette maîtrise n’est pas une imperfection, mais bien une perfection ou une image de perfection ; mais comme la clarification des motifs est à jamais inachevée, que la décision est brusquée par l’urgence, que l’information reste toujours bornée, cette liberté de l’attention demeure solidaire des limites mêmes de l’existence corporelle ; elle n’aperçoit que des biens apparents, elle n’est capable que d’une lecture inadéquate des valeurs. De là, troisièmement, le caractère propre du choix humain : il procède d’un risque et non d’un décret. Le risque n’est une perfection que si l’on considère l’indépendance de l’attention qui s’arrête ; mais pour une liberté motivée et non créatrice, le risque n’est que la caricature d’un libre décret divin et reste par rapport à lui un défaut ; l’arrêt arbitraire de l’attention ressemble finalement moins au libre décret de Dieu qu’un choix moins audacieux et plus nourri de raisons, où la persuasion du bien se joindrait à la spontanéité du regard ; cette liberté parfaitement motivée serait la plus haute approximation de la liberté divine compatible avec une liberté motivée.

Du moins ces idées-limites achèvent de déterminer le statut d’une liberté qui est humaine et non pas divine, d’une liberté qui ne se pose point absolument parce qu’elle n’est pas la Transcendance.

[Le volontaire et l’involontaire, Conclusion, pp. 453 à 456]

[« Avant de montrer les scènes de discorde et de déchirement qu’entraîne ce conflit des lois (cette antinomie) de la raison pure[3], nous voulons donner certaines explications susceptibles d’éclairer et de justifier la méthode dont nous nous servons pour traiter de notre objet. J’appelle toutes les idées transcendantales, en tant qu’elles concernent l’absolue totalité dans la synthèse des phénomènes, des concepts du monde, en partie à cause de cette totalité inconditionnée sur laquelle se fonde le concept du tout du monde qui n’est lui-même qu’une idée, en partie parce qu’elles tendent simplement à la synthèse des phénomènes et, par conséquent à une synthèse empirique, tandis qu’au contraire la totalité absolue dans la synthèse des conditions de toutes les choses possibles en général donnera lieu à un idéal de raison pure, lequel est tout différent du concept du monde, bien qu’il soit en rapport avec lui. C’est pourquoi, de même que les paralogismes de la raison pure donnaient le fondement pour une psychologie dialectique, l’antinomie de la raison pure exposera les principes transcendantaux d’une prétendue cosmopologie pure (rationnelle), non sans doute pour la trouver valable et se l’approprier, mais comme l’indique déjà l’expression de conflit de la raison, afin de la présenter dans son apparence éblouissante, mais fausse, comme une idée qui ne saurait se concilier avec les phénomènes ».]

Il n’y a pas de liberté, mais tout dans le monde arrive suivant les lois de la nature.

Supposez qu’il y ait une liberté dans le sens transcendantal, en tant qu’une espèce particulière de causalité suivant laquelle les évènements du monde pourraient se produire, c’est-à-dire un pouvoir de commencer absolument un état et par conséquent aussi une série de conséquences de cet état, alors ce n’est pas seulement une série qui commencera absolument en vertu de cette spontanéité, mais il faudra encore que commence aussi absolument la détermination de cette spontanéité à produire la série, c’est-à-dire la causalité, de telle sorte qu’il n’y aura rien qui précède par quoi soit déterminée, suivant des lois constantes, cette action qui arrive. Mais tout commencement d’action présuppose un état de la cause où cette cause n’agit pas encore, et un premier commencement dynamique de l’action présuppose un état qui n’a aucun enchaînement de causalité avec l’état précédent de la même cause, c’est-à-dire qui n’en résulte d’aucune façon. Donc la liberté transcendantale est opposée à la loi de la causalité, et une telle liaison des états successifs de causes efficientes, d’après lequel aucune unité de l’expérience n’est possible, et qui donc ne se rencontre dans aucune expérience, n’est par suite qu’un vain être de raison.

Il n’y a donc que la nature où nous puissions chercher l’enchaînement et l’ordre des évènements du monde. La liberté (l’indépendance) à l’égard des lois de la nature est une libération qui, il est vrai, affranchit de la contrainte, mais aussi du fil conducteur de toutes les règles. En effet, on ne peut pas dire que des lois de la liberté interviennent dans la causalité du cours du monde en prenant la place des lois de la nature, puisque, si la liberté était déterminée suivant des lois, elle ne serait plus liberté, mais rien d’autre que nature. Nature et liberté transcendantale diffèrent donc entre elles comme la conformité à des lois et l’absence de lois[7]. La première, il est vrai, importune l’entendement de la difficulté d’avoir à chercher toujours plus haut dans la série des causes l’origine des évènements, puisque la causalité y est toujours conditionnée ; mais elle promet, en dédommagement, une unité de l’expérience universelle conforme à des lois. L’illusion de la liberté, au contraire, offre bien à l’entendement un repos dans son investigation dans la chaîne des causes, en le conduisant à une causalité inconditionnée qui commence à agir d’elle-même ; mais comme cette causalité elle-même est aveugle, elle rompt le fil conducteur des règles, auquel tient seule la possibilité d’une expérience complètement liée.

Celui qui défend la toute-puissance de la nature (physiocratie transcendantale) contre la doctrine de la liberté pourrait opposer la proposition suivante aux raisonnements sophistiques de cette doctrine : Si vous n’admettez dans le monde rien de mathématiquement premier sous le rapport du temps, vous n’avez plus besoin non plus de chercher quelque chose de dynamiquement premier sous le rapport de la causalité. Qui vous a priés d’imaginer un état absolument premier du monde, un commencement absolu de la série, au cours successif des phénomènes, et d’imposer des limites à la nature que rien ne borne, un point de repos à votre imagination ? Puisque les substances ont toujours été dans le monde, ou que du moins l’unité de l’expérience rend nécessaire une telle supposition, il n’y a point de difficulté à admettre aussi que le changement de leurs états, c’est-à-dire une série de leurs changements, a toujours été, et que, par conséquent il n’est besoin de chercher aucun commencement, ni mathématique, ni dynamique… D’ailleurs, quand même on concèderait un pouvoir transcendantal de liberté, pour commencer les changements du monde, du moins ce pouvoir ne devrait-il être qu’en dehors du monde (quoique cela reste toujours une prétention téméraire que d’admettre, en dehors de l’ensemble de toutes les intuitions possibles, encore un objet qui ne peut être donné dans aucune perception possible). Mais dans le monde lui-même, il ne peut jamais être permis d’attribuer pareil pouvoir aux substances, puisque alors disparaîtrait en grande partie l’enchaînement des phénomènes qui se déterminent nécessairement les uns aux autres suivant des lois universelles, enchaînement que l’on nomme nature et, avec lui, le critère de la vérité empirique, qui distingue l’expérience du rêve. En effet, avec un tel pouvoir de liberté, affranchi de toutes lois, on ne peut plus guère penser la nature, puisque les lois de celle-ci seraient sans cesse modifiées par l’influence de cette liberté , et que le jeu des phénomènes, lequel, conforme à la simple nature, serait régulier et uniforme, est ainsi troublé et rendu incohérent.

[Critique de la raison pure, Dialectique transcendantale, Troisième conflit, T I, pp.1102-1109]

[La méthode analytique suivie dans les « Prolégonèmes » part du fait de l’existence de la connaissance scientifique pour remonter à ses conditions de possibilité (la nature de l’intuition et de l’entendement humains), tandis que la Critique de la raison pure commençait par exposer la nature et la structure complète des facultés pour en tirer des conclusions touchant la possibilité et les limites de la connaissance ; elle suivait donc un ordre synthétique, allant des principes aux conséquences. Il ne faut pas confondre le caractère analytique ou synthétique de la méthode avec la nature analytique ou synthétique des jugements.]

Si les objets du monde sensible étaient pris pour des choses en soi, et les lois de la nature mentionnées plus haut[8] pour des lois des choses en soi, la contradiction serait inévitable. De même si le sujet de la liberté était, ainsi que le reste des objets, représenté comme simple phénomène, alors, de la même façon, la contradiction ne pourrait être évitée ; car, à propos d’un objet identique, pris dans la même signification, l’on affirmerait et nierait en même temps la même chose. Mais si la nécessité de la nature est simplement rapportée aux phénomènes, et la liberté seulement aux choses en soi, il n’en résulte aucune contradiction, quand bien même l’on admettrait ou accorderait ces deux espèces de causalité, si difficile ou impossible qu’il puisse être de rendre concevable celle de la dernière espèce. Dans le phénomène, chaque effet est un événement ou quelque chose qui se passe dans le temps ; d’après la loi universelle de la nature, il doit être précédé d’une détermination de la causalité de sa cause (un état de celle-ci) à quoi il succède selon une loi constante. Mais cette détermination de la cause à la causalité doit aussi être quelque chose qui survient ou se passe ; la cause doit avoir commencé d’agir ; car sinon aucune succession temporelle ne se laisserait penser entre elle et l’effet. L’effet aurait toujours existé, aussi bien que la causalité de la cause. Ainsi, parmi les phénomènes, a dû se produire également la détermination de la cause à agir, et par suite elle doit être comme son effet un événement qui doit à son tour avoir sa cause, etc. ; et, en conséquence, la nécessité naturelle doit être la condition d’après laquelle sont déterminées les causes efficientes. Au contraire, si la liberté doit être une propriété de certaines causes des phénomènes, elle doit être, relativement à ces derniers en tant qu’évènements, une faculté de les commencer d’elles-mêmes (sponte), c’est-à-dire sans que la causalité de la cause puisse elle-même commencer, et par suite sans avoir besoin d’aucune autre raison la déterminant à commencer. Mais alors la cause, quant à sa causalité, ne devrait pas être soumise aux déterminations temporelles de son état, c’est-à-dire ne pas être du tout un phénomène, mais être considérée comme une chose en soi, et ses effets seulement comme des phénomènes[9]. Si l’on peut penser sans contradiction une telle influence des êtres intelligibles sur les phénomènes, tout enchaînement de cause et d’effet dans le monde sensible tiendra certes à une nécessité naturelle, mais on pourra cependant accorder la liberté à cette cause qui n’est pas elle-même un phénomène (bien qu’elle en soit le fondement) et donc attribuer sans contradiction nature et liberté à une même chose, mais sous des rapports différents, tantôt comme phénomène, tantôt comme chose en soi.

[Prolégomènes, 53, T II, pp.125-126]

(Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique)

Le concept de liberté dans les rapports extérieurs des hommes les uns aux autres

Le concept d’un droit extérieur en général provient entièrement de ce concept de liberté. Il n’a absolument rien à voir avec la fin qu’ont naturellement tous les hommes (la visée du bonheur) et avec le précepte concernant les moyens pour y parvenir ; si bien que cette fin ne doit donc absolument pas non plus s’immiscer dans cette loi, en tant que principe déterminant. Le droit est la limitation de la liberté de chacun à la condition de son accord avec la liberté de tous, dans la mesure où celle-ci est possible d’après une loi générale ; et le droit public[11] est l’ensemble des lois extérieures qui rendent possible un tel accord général. Or, comme toute limitation de la liberté par l’arbitre d’un autre s’appelle contrainte, il s’ensuit que la constitution civile est un rapport d’hommes libres, qui pourtant (sans préjudice pour leur liberté dans le tout de leur union avec les autres) sont soumis à des lois de contrainte, car c’est la raison elle-même qui le veut ainsi , et même la raison pure légiférant a priori qui ne prend en considération aucune fin empirique (toutes les fins de ce genre ayant été comprises sous le nom général de bonheur) ; car en ce qui concerne cette fin, et l’endroit où chacun entend la placer, les hommes ont des idées totalement différentes en sorte que leur volonté ne peut pas être ramenée à un principe commun ni par conséquent à une loi extérieure en accord avec la liberté de tous.

L’état civil considéré uniquement comme état juridique est donc fondé sur les principes a prioriliberté[12] de chaque membre de la société en tant qu’homme. 2° l’égalité de celui-ci avec tout autre en tant que sujet. 3° l’indépendance de tout membre d’une communauté en tant que citoyen. suivants : 1° la

Est dite libre[15] la chose qui existe d’après la seule nécessité de sa nature et est déterminée par soi seule à agir. On appelle au contraire nécessaire, ou plutôt contrainte, la chose qui est déterminée par un autre à exister et à produire un effet selon une raison définie (certa) et déterminée.

[Ce passage est donné comme exemple tendant à expliquer pour quelle raison l’erreur consiste en une privation de connaissance.]

Les hommes se trompent en ce qu’ils pensent être libres ; et cette opinion consiste uniquement pour eux à être conscients de leurs actions, et ignorants des causes par lesquels ils sont déterminés. L’idée de leur liberté c’est donc qu’ils ne connaissent aucune cause à leurs actions. Car ils disent que les actions humaines dépendent de la volonté, mais ce sont des mots qui ne correspondent à aucune idée. Ce qu’est, en effet, la volonté, et comment elle meut le corps, tous l’ignorent ; et ceux qui se vantent de la savoir et se représentent[16] un siège et une demeure de l’âme excitent d’ordinaire le rire ou le dégoût.

De même, lorsque nous regardons le soleil, nous imaginons[17] qu’il est éloigné de nous de 200 pieds environ ; cette erreur ne consiste d’ailleurs pas dans cette seule imagination, mais dans le fait que, en imaginant ainsi le soleil, nous ignorons sa vraie distance et la cause de cette imagination. Car, plus tard, encore que nous sachions que le soleil est éloigné de nous de plus de six cents fois le diamètre de la terre, nous n’imaginerons pas moins qu’il est près de nous ; nous n’imaginons pas, en effet, le soleil si proche parce que nous ignorons ca vraie distance, mais parce que l’affection de notre corps enveloppe l’essence du soleil, en tant que le corps lui-même en est affecté.

LETTRE 58, AU TRÈS SAVANT G.H. SCHULLER

La liberté située non dans un libre décret mais dans une libre nécessité

…Je passe maintenant à cette définition de la liberté que m’attribue votre ami ; mais je ne sais d’où il l’a tirée. Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et à agir selon une modalité précise et déterminée. Dieu, par exemple, existe librement (quoique nécessairement) parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. De même encore, Dieu connaît soi-même et toutes choses en toute liberté, parce qu’il découle de la seule nécessité de sa nature qu’il comprenne toutes choses. Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité.

Mais venons-en aux autres choses créées qui, toutes, sont déterminées à exister et à agir selon une manière précise et déterminée. Pour le comprendre clairement, prenons un exemple très simple. Une pierre reçoit d’une cause extérieure qui la pousse une certaine quantité de mouvement, par laquelle elle continuera nécessairement de se mouvoir après l’arrêt de l’impulsion externe. Cette permanence de la pierre dans son mouvement est une contrainte, non pas parce qu’elle est nécessaire, mais pace qu’elle doit être définie par l’impulsion des causes externes ; et ce qui est vrai de la pierre, l’est aussi de tout objet singulier, quelle qu’en soit la complexité, et quel que soit le nombre de ses possibilités : tout objet singulier, en effet, est nécessairement déterminé par quelque cause extérieure à exister et à agir selon une loi (modus) précise et déterminée.

Concevez maintenant, si vous le voulez bien, que la piere, tandis qu’elle continue de se mouvoir, sache et pense qu’elle fait tout l’effort possible pour continuer de se mouvoir. Cette pierre, assurément, puisqu’elle n’est consciente que de son effort, et qu’elle n’est pas indifférente, croira être libre et ne persévérer dans son mouvement que par la seule raison qu’elle le désire. Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d’avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent. C’est ainsi qu’un enfant croit désirer librement le lait, et un jeune garçon irrité vouloir se venger s’il est irrité, mais fuir s’il est craintif. Un ivrogne croit dire par une décision libre ce qu’ensuite il aurait voulu taire. De même un dément, un bavard et de nombreux cas de ce genre croient agir par une décision libre de leur esprit, et non pas portés par une impulsion. Et comme ce préjugé est inné en tous les hommes, ils ne s’en libèrent pas facilement. L’expérience nous apprend qu’il n’est rien dont les hommes soient moins capables que de modérer leurs passions, et que, souvent, aux prises avec des passions contraires, ils voient le meilleur et font le pire : ils se croient libres cependant, et cela parce qu’ils n’ont pour un objet qu’une faible passion, à laquelle ils peuvent facilement s’opposer par le fréquent rappel du souvenir d’un autre objet.

J’ai suffisamment expliqué par là, je crois, ma doctrine sur la nécessité libre ou contraignante, et sur la pseudo-liberté humaine ; on en peut facilement tirer des réponses aux objections que fait votre ami. Il dit avec Descartes qu’est libre celui qui n’est contraint par aucune cause extérieure : s’il appelle « contraint » celui qui agit contre son gré, j’accorde qu’en certaines circonstances nous ne soyons nullement contraints et qu’à cet égard, nous ayons un libre-arbitre. Mais s’il appelle contraint celui qui, quoique selon son gré, agit pourtant par nécessité (comme je l’ai expliqué plus haut), je nie que nous soyons libres en aucun cas.

Votre ami affirme au contraire que nous pouvons utiliser notre raison librement, c’est-à-dire absolument, et il insiste sur ce point avec une confiance assez belle pour ne pas dire excessive. Qui pourrait, en effet, dit-il, à moins de contredire aux données de sa conscience, nier que je puisse, parmi mes pensées, avoir cette pensée que je veux ou que je ne veux pas écrire ? Je voudrais savoir à quelle conscience il fait allusion, en dehors de celle dont j’ai parlé dans l’exemple de la pierre…

Il dit encore : si nous étions contraints par les causes extérieures, nul ne pourrait acquérir l’état de vertu ; mais je ne sais d’où il tient que l’on ne peut avoir l’esprit ferme et tenace par une nécessité stricte, mais seulement par une libre décision de l’esprit.

Il ajoute enfin : ceci posé, tout crime sera excusable. Mais pourquoi ? Les hommes de mauvaise nature (mali) ne sont pas moins à craindre, ni moins pernicieux quand ils sont nécessairement tels . A ce propos, voyez si vous voulez le chapitre VIII de mon Appendice aux livres I et II des Principes de Descartes exposés géométriquement[18].

Je voudrais enfin que votre ami qui fait ces objections me dise comment il accorde avec la prédestination divine cette vertu humaine qui naît d’une décision libre. S’il reconnaît avec Descartes qu’il ne sait faire cette conciliation, alors il est en lui-même touché par le trait qu’il me destinait[19]. C’était en vain. Car si vous voulez examiner attentivement ma doctrine, vous verrez qu’elle est parfaitement cohérente…, etc.

[Lettre 58, au Très savant G. H. Schuller, pp. 1251-1254]

6/ Que nous avons un libre arbitre qui fait que nous pouvons nous abstenir de

croire les choses douteuses, et ainsi nous empêcher d’être trompés.

Mais quand celui qui nous a créés serait tout-puissant, et quand même il prendrait plaisir à nous tromper, nous ne laissons pas d’éprouver en nous une liberté qui est telle que, toutes les fois qu’il nous plaît, nous pouvons nous abstenir de recevoir en notre croyance les choses que nous ne connaissons pas bien, et ainsi nous empêcher d’être jamais trompés.

37. Que la principale perfection de l’homme est d’avoir un libre-arbitre, et que c’est ce qui le rend digne de louange ou de blâme.

La volonté étant, de sa nature, très étendue, ce nous est un avantage très grand de pouvoir agir par son moyen, c’est-à-dire librement ; en sorte que nous soyons tellement les maîtres de nos actions, que nous sommes dignes de louange lorsque nous les conduisons bien ; car, tout ainsi qu’on ne donne point aux machines qu’on voit se mouvoir en plusieurs façons diverses, aussi justement qu’on saurait désirer, des louanges qui se rapportent véritablement à elles, parce que ces machines ne représentent aucune action qu’elles ne doivent faire par le moyen de leurs ressorts, et qu’on en donne à l’ouvrier qui les a faites, parce qu’il a eu le pouvoir et la volonté de les composer avec tant d’artifice ; de même on doit nous attribuer quelque chose de plus, de ce que nous choisissons ce qui est vrai, lorsque nous le distinguons d’avec le faux, par détermination de notre volonté, que si nous y étions déterminés et contraints par un principe étranger.

38. Que nos erreurs sont des défauts de notre façon d’agir, mais non point de notre nature ; et que les fautes des sujets peuvent souvent être attribuées aux autres maîtres, mais non point à Dieu.

39. Que la liberté de notre volonté se connaît sans preuve, par la seule expérience que nous en avons.

Au reste, il est si évident que nous avons une volonté libre, qui peut donner son contentement ou ne pas le donner quand bon lui semble, que cela peut nous être compté pour une de nos plus communes notions.Nous en avons eu ci-devant une preuve bien claire ; car, au même temps que nous doutions de tout, et que nous supposions même que celui qui nous a créés employait son pouvoir à nous tromper en toutes façons, nous apercevions en nous une liberté si grande, que nous pouvions nous empêcher de croire ce que nous ne connaissions pas encore parfaitement bien. Or, ce que nous apercevions distinctement, et dont nous ne pouvions douter pendant une suspension si générale, est aussi certain qu’aucune autre chose que nous puissions jamais connaître.

40. Que nous savons aussi très certainement que Dieu a préordonné toutes choses.

Mais, à cause que ce que nous avons depuis connu de Dieu nous assure que sa puissance est si grande que nous ferions un crime de penser que nous eussions jamais été capables de faire aucune chose qu’il ne l’eût auparavant ordonnée, nous pourrions aisément nous embarrasser en des difficultés très grandes si nous entreprenions d’accorder la liberté de notre volonté avec ses ordonnances, et si nous tâchions de comprendre, c’est-à-dire d’embrasser et comme limiter avec notre entendement, toute l’étendue de notre libre arbitre et l’ordre de la Providence éternelle.

[La liberté du vouloir proprement dite ne figure pas dans les textes grecs, mais le concept y est discuté à partir de son contraire, la contrainte.]

Puisque la vertu[20] a rapport à la fois à des affections et à des actions, et que ces états peuvent être soit volontaires, et encourir l’éloge ou le blâme, soit involontaires, et provoquer l’indulgence et parfois même la pitié, il est sans doute indispensable, pour ceux qui font porter leur examen sur la vertu, de distinguer entre le volontaire et l’involontaire ; et cela est également utile au législateur pour établir des récompenses et des châtiments.

On admet d’ordinaire qu’un acte est involontaire quand il est fait sous la contrainte, ou par ignorance. Est fait par contrainte tout ce qui a son principe hors de nous, c’est-à-dire un principe dans lequel on ne relève aucun concours de l’agent ou du patient : si, par exemple, on est emporté quelque part, soit par le vent, soit par des gens qui vous tiennent en leur pouvoir.