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   LA NATURE RÉELLE DU CAPITALISME TELLE QU’ISSUE DU « CAPITAL »

 

Extrait de « Le loup dans la bergerie » de Jean-Claude MICHÉA publié en septembre 2018

 

 [1] LE LIBÉRALISME

Les principes de la philosophie libérale

On se souvient peut-être de la formule par laquelle, dans le Capital [1], Marx résumait les prin­cipes de la philosophie libérale : « Liberté, égalité, propriété, Bentham. » « Liberté ! – précisait-il –, car ni l’acheteur ni le vendeur d’une marchandise n’agissent par contrainte ; au contraire, ils ne sont déterminés que par leur libre arbitre. Ils passent contrat ensemble en qualité de personnes libres et possédant les mêmes droits [...]. Egalité ! Car ils n’entrent en rapport l’ un avec l’autre qu’à titre de possesseurs de marchandises et ils échangent équivalent contre équivalent. Pro­priété ! Car chacun ne dispose que de ce qui lui appartient. Bentham* !

La supériorité philosophique des libéraux

C’est d’avoir toujours su penser une forme d’associa­tion humaine dont le principe devait théoriquement permettre de garantir à la fois la paix civile et les libertés individuelles. Si l’ essence de la servitude réside bien dans le lien de dépendance personnelle d’un individu envers un autre (selon le modèle des rela­tions pyramidales de la société féodale), il suffisait en effet selon eux, pour garantir une vie politique entièrement libre, de placer définitivement l’existence collective sous la seule régulation protectrice de pro­cessus sans sujets, autrement dit de systèmes à la fois anonymes, impersonnels et fondés sur des agencements purement mécaniques de poids et de contrepoids (l’imaginaire mécaniste de la physique galiléenne, puis newtonienne constituant évidemment l’arrière- plan métaphysique d’un tel projet). Et à leurs yeux, seuls deux types d’horlogerie sociale pouvaient répondre à cette exigence :

• d’un côté le Marché (dont la « main invisible » était censée harmoniser les inté­rêts rivaux par la « loi » de l’offre et de la demande)
•  et, de l’autre, le Droit (dont la logique, sous réserve quelle devienne égalitaire et purement procédurale, devait permettre de restaurer en temps réel l’équilibre toujours précaire et mouvant entre les libertés concur­rentes). Il est d’ailleurs intéressant de noter que c’est précisément sur ce postulat que Marx allait concen­trer sa critique du libéralisme.

    * Jérémy Bentham est philosophe, et réformateur britannique (1748-1832). Théoricien majeur de la philosophie du droit, radicaliste dont les idées ont grandement influencé le développement du conséquentialisme, il est surtout reconnu comme étant le père de l'utilitarisme avec John Stuart Mill.   Bentham montre que toute propriété est créée et limitée par les lois, ce n'est donc ni un pouvoir absolu sur les choses, ni un droit inaliénable. Dans un système utilitariste, le législateur dispose donc d'instruments juridiques pour mettre en œuvre des mécanismes redistributifs - sans que Bentham prône jamais l'égalité des possessions. Le statut accordé à la propriété privée constitue le point de contention majeur entre Bentham et les défenseurs du libéralisme en France : une controverse oppose sur ce point Bentham - via Dumont - à l'abbé Morellet, puis à Benjamin Constant. La complexité de la pensée de Bentham apparaît lorsque l'on étudie la place des " infractions contre la propriété " dans la classification des délits (au chapitre XVI de l'Introduction aux principes de morale et de législation). Comme de nombreux juristes dans la tradition romaine ou anglo-saxonne, Bentham se heurte à des questions de classement : les services doivent-ils être considérés comme des objets de propriété ? Qu'en est-il de l'institution du " trust " en droit anglais ? C'est à l'aide de la théorie des fictions que ces contradictions seront résolues. Critique virulent des théories lockéennes de la propriété, Bentham n'en reste pas moins attaché à défendre le statut de la propriété privée, occupant une place critique au sein de la tradition libérale, dans sa formulation juridique plus qu'économique.

L’axiomatique libérale

C’est avant tout dans cette « illusion juridique » inhérente à l’axiomatique libérale – dont la consé­quence immédiate est la négation du caractère de classe de la démocratie libérale           « représentative » – qu’il convient de chercher la raison récurrente qui conduit les défenseurs officiels des « droits de l’homme » – d’ordinaire intarissables quand il s’agit de Poutine, de Maduro ou de Bachar el-Assad – à se montrer d’une singulière discrétion chaque fois qu’on les prie de prendre position sur le monde, certes moins brutal (du moins pour l’instant), mais, à coup sûr, infini­ment plus déshumanisant (puisqu’il ne vise rien moins qu’à reprogrammer intégralement l’être humain en fonction des seuls intérêts des élites économiques) dont les maîtres de la Silicon Valley, et leur inquiétante armée de savants fous, travaillent nuit et jour à pré­cipiter l’avènement (sur ce dernier point, on lira de toute urgence le Manifeste des chimpanzés du futur, publié en septembre 2017 par le collectif Pièces et main-d’œuvre).

Le droit lbéral s’exerce dans un cadre « axiologiquement neutre »

À partir du moment où l’on entend traiter ce nouveau type de problème - ce qu’on appellera bien­tôt, à la suite de Serge July, les « problèmes de société » – dans le seul cadre                    « axiologiquement neutre » du droit libéral (reconnaître une nouvelle liberté à certains – par exemple celle de se droguer ou de pratiquer l’inceste dans le cadre de relations librement consen­ties – conduit-il pour autant à priver une autre caté­gorie de la population de ses droits symétriques ? Et si tel n’est pas le cas, de quel droit alors pourrait-on s’opposer à une nouvelle liberté si conforme à 1’« évo­lution des mœurs » ?), il devient, en effet, prati­quement impossible d’opposer la moindre objection cohérente et recevable à quiconque plaide pour l’introduction incessante de « nouveaux droits ». Bien entendu, un débat de type philosophique – prenant donc en compte les effets politiques, économiques, psychologiques ou moraux de telle ou telle revendi­cation sur la vie commune – pourrait permettre dans la plupart des cas (à condition, du moins, d’être orga­nisé démocratiquement) de s’accorder sur une dis­tinction raisonnable

• entre ce qui constitue clairement un véritable progrès social et humain
•  et ce qui ne représente, au contraire, qu’une expression de la décomposition marchande du lien social (voire, dans certains cas, un pur et simple délire idéolo­gique)

Une société libérale

Comme Marx n’a cessé de le souligner – elle est travaillée en per­manence par une dynamique révolutionnaire (celle de cette accumulation indéfinie du capital dont Marx ajoutait qu’elle ne saurait connaître « aucune limite morale ni naturelle [13] »). Dynamique qui la porte de façon inévitable à déployer, étape après étape, toutes les possibilités inscrites dans son logiciel initial, et donc à noyer progressivement dans « les eaux glacées du calcul égoïste » toutes les valeurs qui parais­saient encore évidentes ou sacrées aux yeux des géné­rations précédentes (ce n’est évidemment pas un hasard si l’idée que « le monde bouge » est l’une des clés de la propagande publicitaire moderne). Il devait donc forcément arriver un moment où ce processus de dynamitage continuel des cultures précapitalistes finirait par éveiller l’idée (dont seul Sade avait eu l’intuition au XVIIIe siècle) selon laquelle tous les mon­tages normatifs légués par l’histoire – y compris, par conséquent, ceux du sens commun et de la décence commune – ne représentaient, en fin de compte, qu’une série de « constructions culturelles arbitraires », et de surcroît élaborées dans l’unique but de dominer ou de « stigmatiser » telle ou telle catégorie de la popu­lation (des départements entiers de l’université bour­geoise sont d’ailleurs affectés, depuis des années, à cette tâche de  « déconstruction » permanente).

Dans un article incroyablement prophétique paru en janvier 1976 dans la revue américaine Commentary (« The Return of Islam »), Bernard Lewis - l’un des meilleurs spécialistes du monde arabe et de l’Islam – ironisait sur « cette attitude qui se reflète dans l’actuelle incapacité, tant politique que jour­nalistique, de reconnaître l’importance du facteur religieux dans les affaires courantes du monde musul­man, et dans le recours corrélatif à un langage où il est question de gauche et de droite, de progressistes et de conservateurs, et à toute une terminologie occidentale dont l’usage, aux fins d’expliquer le phénomène poli­tique musulman, est à peu près aussi approprié et éclairant que le compte rendu d’un match de tennis par un spécialiste du rugby ». J’ajouterai seulement ici qu’une telle grille de lecture       « libérale » et « progres­siste » - que les grands médias occidentaux plaquent effectivement de façon pavlovienne sur tous les conflits existants ou imaginables (même si c’est, bien sûr, rarement sous la forme militante et caricaturale qui caractérise habituellement la propagande de France Info) – apparaît tout aussi peu « appropriée et éclairante » s’agissant de l’Occident lui-même.

La critique de l’idéologie libérale

Cette critique permanente de Marx à l’endroit des robinsonnades de l’idéologie libérale (qu’il s’agisse du « chasseur et du pêcheur individuels et isolés par lesquels commencent Smith et Ricardo » ou de l’idée que la liberté pourrait être définie comme une « abstraction inhérente à l’individu isolé »). « L’homme – soulignait- il ainsi à la suite d’Aristote

• est non seulement un animal social,
•  mais un animal qui ne peut s’isoler que dans la société. »

Ce qui rendait aux yeux de Marx l’hypothèse d’une « indépendance naturelle » de l’individu « aussi absurde que le serait le dévelop­pement du langage sans la présence d’individus vivant et parlant ensemble » (inutile de dire que toute l’anthropologie contemporaine a entièrement confirmé ce point de vue de Marx et des fondateurs du socialisme) [28].

Or ce refus de réduire l’essence de la société à un simple agrégat « de particules contractantes n’ayant entre elles de relations que fondées sur le calcul d’inté­rêt » (cette formule est empruntée à La Gouvernance par les nombres, un essai absolument remarquable d’Alain Supiot paru cette année) ne nous rappelle pas seu­lement qu’il existe aussi des liens qui libèrent (comme, par exemple, l’amour, l’amitié ou le sens de l’entraide), et que notre épanouissement indivi­duel trouve par conséquent certaines de ses condi­tions les plus indispensables dans l’existence d’une véritable vie commune (dans une société socialiste –disait ainsi Proudhon –, « la liberté de chacun ren­contrera dans la liberté d’autrui non plus une limite, comme dans la Déclaration des droits de l’homme de 1791, mais un auxiliaire »). Il permet également de comprendre l’ambigüité constitutive de l’idéal d’éman­cipation propre à l’idéologie libérale (idéal dont toute critique est malheureusement devenue sacrilège pour la plupart des intellectuels de la gauche post-mitterrandienne). Du fait de son axiomatique individualiste, il lui est, en effet, philosophiquement impossible d’interpréter de façon cohérente (ou même tout simplement d’imaginer) les effets anthro­pologiquement – et psychologiquement – dévasta­teurs qu’entraîne inexorablement sur la vie commune (par exemple celle d’un village ou d’un quartier) le remplacement accéléré de tous les rapports humains fondés sur l’entraide, la convivialité et la logique du don par de simples relations contrac­tuelles – qu’elles soient juridiques ou marchandes.

 On sait pourtant bien, pour ne prendre que cet exemple très banal, qu’une copropriété est d’autant plus vivable que l’application stricte du règlement y est toujours subordonnée aux règles de la convivia­lité. Il suffît, en revanche, qu’un ou deux coproprié­taires calculateurs et procéduriers fassent leur apparition pour transformer aussitôt cet espace de vie commune en terrain d’une nouvelle guerre de tous contre tous.

 

[2] LE CAPITALISME ET SA PRODUCTION 

La théorie du « féti­chisme de la marchandise »

Ayant en effet d’abord pour but d’établir que, dans une société libérale, la domination de classe s’exerce toujours de façon indi­recte et juridiquement invisible et que c’est, avant tout, « par la médiation des choses » (on songe ici au roman de Georges Perec) que se réalisent, en der­nière instance, la domination des uns sur les autres et l’aliénation de tous [7].

« Une chaîne retenait l’esclave romain ; ce sont des fils invisibles qui rivent le salarié à son propriétaire. Seulement, ce propriétaire, ce n'est pas le capitaliste individuel, mais « la classe capitaliste »

La classe capitaliste (Capital, livre I, septième section, chapitre XXIIl).

Ces « fils » sont effectivement condamnés à demeurer invisibles aussi longtemps qu’on appréhende le rapport salarial – et, au-delà, la « question sociale » elle-même – à partir des seuls dogmes métaphysiques et abstraits de l’idéologie des « droits de l’homme ». Ou, ce qui pour Marx revenait au même, à partir du seul point de vue de ce qu’il appelait encore « l’ illusion juridique » (wom standpunkt der juristischen Illusion). Pour les évangélistes libéraux, il va de soi, en effet, qu’une fois abolies toutes les formes de dépendance personnelle (celles dont l’escla­vage et le servage représentent les figures classiques) la diversité des relations humaines cédera d’elle-même la place à un modèle unique, et donc à la fois plus « moderne » et plus « égalitaire ». Celui, en d’autres termes, de transactions contractuelles continues, suscep­tibles, en droit, de porter sur tous les aspects de l’exis­tence humaine – y compris, par conséquent, sur ceux qui regardent les jeux de l’amour et de la séduction [a]  – et renégociables à chaque instant par les individus sup­posés « libres et égaux en droits ». Or, ce que cette anthropologie enchantée – et devenue dominante dans les mouvements de gauche et d’extrême gauche depuis la fin des années 1970 – conduit inévitablement à occulter, c’est le fait – comme le rappelait Marx (et tous les socialistes et anarchistes du XIXe siècle s’accordaient avec lui sur ce point) – que « le procès de production capitaliste reproduit de lui-même la séparation entre travailleur et conditions de travail.

Il reproduit et éternise par cela même les conditions qui forcent l’ouvrier à se vendre pour vivre et mettent le capi­taliste en état de l’acheter pour s’enrichir. Ce n’est plus le hasard qui les place en face l’un de l’autre sur le marché comme vendeur et acheteur. C’est le double moulinet du procès lui-même, qui rejette tou­jours le premier comme vendeur de sa force de travail et transforme son produit toujours en moyen d’achat pour le second. Le travailleur appartient en fait à la classe capitaliste, avant de se vendre à un capitaliste individuel. Sa servitude économique {seine ökono­mische Hörigkeit) est moyennée et, en même temps dissimulée par le renouvellement périodique de cet acte de vente, par la fiction du libre contrat, par le changement des maîtres individuels et par les oscilla­tions des prix de marché du travail » {ibid.).

C’est donc bien, en dernière instance, cette forme historiquement nouvelle de « servitude » – celle qu’engendre de façon désormais impersonnelle, ano­nyme et systémique le mouvement sans fin du capital qui ne « s’accumule que pour s’accumuler » (ainsi que les différentes formes de fétichisme, d’aliénation et d’addiction consumériste [des consommateurs] qui en constituent la manifestation quotidienne) que l’Idéologie libérale des « droits de l’homme » s’interdit par principe de chercher à comprendre. A l’image, par exemple, d’un Gambetta – figure emblématique de l’extrême gauche « radicale » du XIXe siècle – qui tenait encore à rappeler, au lendemain même de l’écrasement de la Commune de Paris par le gouvernement libéral d’Adolphe Thiers et de Jules Favre, que pour un véri­table homme de gauche (ou pour un véritable « répu­blicain », comme on disait à l’époque) « la question sociale n’existe pas ». Et de fait, comment un pro­cessus tenu, par définition, pour sans sujet – puisque tel est bien, en effet, le statut de la « main invisible » du marché – pourrait-il assujettir en quoi que ce soit les individus et les peuples, dès lors qu’on a admis par avance (comme c’est le cas dans toute idéologie) qu’il n’y a rigoureusement aucun sens à parler de « servitude » (ni, à plus forte raison, d’«esclavage sala­rié ») là où toute forme de dépendance personnelle visible et juridiquement institutionnalisée a été bannie une fois pour toutes par l’Etat de droit libéral ?

[a] C’est là, on le sait, l’une de ces revendications majeures du féminisme libéral que les nouvelles « applications de consentement sexuel », telles Legal Fling ou We-Consent, permettent à présent de satisfaire.

La loi du capitalisme financier

Pourtant, dès qu’on quitte le terrain purement juri­dique – celui qui privilégie, en dernière instance, les relations d’individu à individu – pour porter la ques­tion sur le plan politique, moral et philosophique (autrement dit, sur celui de la vie commune), on doit bien constater, au contraire, qu’il existe toujours un lien très précis entre l’enrichissement sans fin d’une minorité et la précarisation croissante de l’existence du grand nombre (« L’argent va à l’argent », telle est – aujourd’hui plus que jamais  la loi du capitalisme financier). Et par conséquent, qu’il existe clairement des niveaux de revenu (par exemple celui des maîtres de la Silicon Valley ou celui des stars du football moderne [31]) dont il y a réellement un sens à dire qu’ils sont objectivement indécents (tout comme il existe des conditions de travail ou de logement objec­tivement indécentes). Et cela non seulement parce que aucun travail réel ne saurait les justifier, mais aussi, et surtout, parce qu’ils rendent impossible, ou du moins très problématique, tout sentiment de vivre sur la même planète, et donc toute possibilité d’un monde commun (le fait qu’un nombre croissant de riches décident désormais de s’exiler dans des îles paradisiaques ou dans de luxueuses communautés fermées – les fameuses gated cities des Etats-Unis – constituant d’ailleurs la matérialisation la plus visible de cette « sécession des élites » qu’analysait Christopher Lasch il y a déjà près de trente ans).

Le progrès de la production capitaliste

«À l’origine de la production capitaliste - observe ainsi Marx - (et cette phase historique se renouvelle dans la vie privée de tout industriel parvenu), l’avarice et l’envie de s’enrichir l’emportent exclusivement. Mais le progrès de la production capitaliste

• ne crée pas seulement un nouveau monde de jouissances ;
• il ouvre, avec la spéculation et le crédit, mille sources d’enri­chissement soudain

À un certain degré de développe­ment, il impose même au malheureux capitaliste une prodigalité toute de convention, à la fois étalage de richesse et moyen de crédit. Le luxe devient une néces­sité de métier et entre dans les frais de représentation du capital. Ce n’est pas tout :

•  le capitaliste ne s’enri­chit pas, comme le paysan et l’artisan indépendants, proportionnellement à son travail et sa frugalité per­sonnels,
•  mais en raison du travail gratuit d’autrui qu’il absorbe et du renoncement à toutes les jouis­sances de la vie imposé à ses ouvriers.

Bien que sa prodigalité ne revête donc jamais la franche allure de celle du seigneur féodal, bien qu’elle ait peine à dissimuler l’avarice et l’esprit de calcul le plus mes­quin, elle grandit néanmoins à mesure qu’il accu­mule, sans que son accumulation soit nécessairement restreinte par la dépense, ni celle-ci par celle-là. » De là, conclut Marx, un singulier « conflit à la Faust » entre,

• d’un côté, le « capitaliste de vieille roche » {der klassische Kapitalist), qui demeure lié aux formes les plus anciennes de l’accumulation du capital et qui déplore donc surtout le fait que « consommer signifie s’abstenir d’accumuler » (c’est, au fond, sur ce « capi­taliste de vieille roche » que Max Weber s’appuiera de façon privilégiée pour reconstituer ce qu’il esti­mait être le véritable « esprit du capitalisme »).
•  Et, de l’autre, le « capitaliste modernisé » {der modernisierte Kapitalist), qui déplore, à l’inverse, le fait qu’« accumuler, ce soit renoncer à la jouissance ».

Il n’y aurait, bien sûr, aucun sens à reprocher à Marx de n’avoir pas su anticiper jusqu’au bout – au moment où il écrivait ces lignes – les formes économiques et culturelles concrètes (généralisation de la dette et du crédit, de l’industrie publicitaire et du mode de vie consumériste, etc.) qui permet­tront au système capitaliste – une fois entré, à partir des années 1920-1930, dans son stade dit « fordiste » et « keynésien » – de résoudre pendant quelques décennies cette contradiction « faustienne »

• entre le « penchant du capitaliste à l’accumulation »
• et son « penchant à la jouissance ».

 Et cela, comme on le sait, en fondant paradoxalement la poursuite de l’accumulation du capital – le paradoxe n’est bien sûr qu’apparent – sur le développement de la jouissance consumériste elle-même (la figure du « capitaliste de vieille roche » – patriarcal, autori­taire, puritain et dévot – étant alors appelée à se dissoudre progressivement dans les « eaux glacées » de la Silicon Valley, pour ne plus survivre, de nos jours, que dans l’imaginaire bouffon de l’extrême gauche libérale et des éternels croisés de la lutte contre le « vieux monde », de Michel Serres à Lau­rent Joffrin).

La certitude absolue qui était encore celle de Marx que l’entrée du capitalisme dans son époque terminale ne serait, tout au plus, qu’une affaire de quelques décennies – certitude d’ailleurs partagée par presque tous les mouvements révolutionnaires de i’époque – l’avait en effet conduit à sous-estimer de façon considérable les véritables capacités d’adaptation et de résilience d’un système économique et social particulièrement flexible et inventif. Et, de ce fait, le temps réel qu’il faudrait à ce dernier pour entrer dans cette phase terminale où la reproduction sur une base sans cesse plus élar­gie de ses contradictions systémiques – la dynamique exponentielle du capital est structurée comme une pyramide de Ponzi – doit inexorablement finir par rencontrer sa limite interne absolue (Michéa renvoie ici aux analyses magistrales et, à son sens, décisives qu’Ernst Lohoff et Norbert Trenkle ont consacrées dans La Grande Dévalorisation – Post-Editions, 2014 – aux concepts de «capital fictif» et de « borne interne» de l’accumulation du capital).

Il reste que, même en tenant compte de cet élé­ment, la moindre lecture un tant soit peu attentive du Capital – et notamment du livre III – aurait dû suffire depuis longtemps à dissiper une fois pour toutes l’illusion selon laquelle le développement continuel du mode de production capitaliste – qu’il s’agisse de Microsoft, de Sony ou d’Amazon – ne pourrait s’opérer que sur la base de valeurs « tradi­tionnelles », « conservatrices » ou même                  « réactionnaires ». Et l’on comprend alors mieux pour quelles raisons une illusion aussi aberrante – mais constitu­tive de toute pensée « progressiste » de gauche – ne pouvait que conduire, tôt ou tard, ceux qui en étaient dupes à devoir reprendre à leur compte ce qui ne constituait, en réalité, que le seul point de vue du «capitaliste modernisé» [a]. Reconnaissons donc à Emmanuel Macron le mérite philosophique d’avoir définitivement remis les pendules à l’heure (bien après Marx, il est vrai) en rappelant, en septembre 2015, que la dynamique d’illimitation du capitalisme – loin de trouver sa source première dans une idéologie « conservatrice » ou, a fortiori, « réactionnaire » – reposait bel et bien, et cela depuis Adam Smith et Voltaire, sur des valeurs fondamentalement « de gauche » (individua­lisme radical, refus de toutes les limites et de toutes les frontières, culte de la science et l’innovation technologique, etc.). C’est bien du reste pourquoi on ne trou­vera jamais un seul texte de Marx où celui-ci aurait eu l’étrange idée de se définir comme un « homme de gauche » (un point que la plupart des universitaires de gauche d’aujourd’hui continuent pourtant de dissi­muler sans vergogne à leurs lecteurs moutonniers).

[a] « Tout ce qui bouge est rouge ! » proclamait naguère avec jubilation la fraction la plus aliénée (ou la plus perméable à l’idéologie bourgeoise) des étudiants contestataires de mai 68. Il est clair qu’aucun slogan ne saurait mieux résumer l’illusion qui est devenue aujourd’hui celle de toute la gauche « progressiste » – pour reprendre le vocabulaire macronien – et qui la conduit en permanence à confondre l’idée qu’« on n’arrête pas le pro­grès » et celle selon laquelle « on n’arrête pas le capitalisme ».

Une société capitaliste

Marx en effet, insistait systématiquement sur ce point –, « bien loin d’être un cristal solide, est un organisme susceptible de changement et toujours en voie de trans­formation ». Et la raison première d’un tel dynamisme – ajoutait-il –, c’est le fait que « le développement de la production capitaliste exige une augmentation continue du capital placé dans une entreprise, et [que] la concurrence impose les lois immanentes de la produc­tion capitaliste comme lois coercitives externes à chaque capitaliste individuel. Elle ne lui permet pas de conserver son capital sans l'accroître, et il ne peut continuer de l’accroître à moins d’une accumulation progressive » (Capital, livre I, septième section, chapitre XXIVe).

Cette exigence propre à toute société capitaliste d’une croissance exponentielle continue – exigence qui nous rappelle, au passage, à quel point il est philoso­phiquement absurde de se vouloir « anticapitaliste » sans remettre simultanément en question l’utopie d'une croissance illimitée [a] – ne dépend donc pas du bon vouloir de tel ou tel capitaliste particulier (fût-il l’un des maîtres de la Silicon Valley, de Wall Street ou d’Hollywood). Elle constitue au contraire – nous rap­pelle Marx – un « effet du mécanisme social dont [le capitaliste individuel] n’est qu’un rouage ».

 

[3] LA MULTIPLICATION DES NOUVEAUX DROITS DE L’INDIVIDU

Le droit « naturel » de chacun

Considérons, par exemple, la question, devenue emblématique, du travail dominical (ce n’est sans doute pas un hasard si le premier essai de Proudhon, publié en 1839, était une Célébration du dimanche). Du point de vue libéral, ma décision de travailler le dimanche ne regarde évidemment que moi et mon employeur (il s’agit, en d’autres termes, d’un pur contrat privé entre deux adultes consentants). Et du moment que je vous reconnais le droit symétrique de ne pas travailler le dimanche (autrement dit, que je ne cherche pas à vous enlever la moindre liberté), une telle décision se présente forcément comme la simple conséquence logique de mon droit « naturel » à utiliser mon temps personnel « comme je l’entends ». La situation serait d’ailleurs exactement la même s’il s’agissait d’un contrat liant une prosti­tuée à son client, ou une riche bourgeoise de Beverly Hills à une mère célibataire mexicaine chargée de porter son enfant à sa place (cette forme de GPA – destinée à épargner aux femmes riches les désagré­ments physiques d’une grossesse – est logiquement en train de se répandre aux Etats-Unis). D’un point de vue strictement libéral, le questionnement philo­sophique doit donc nécessairement en rester là [29].

Il suffit pourtant d’un minimum de réflexion poli­tique et philosophique pour comprendre qu’une telle décision dissimule, sous l'apparence d'un choix pure­ment personnel et d’un contrat purement privé, toute une philosophie implicite de la vie commune. Car si le dimanche doit devenir un jour comme les autres (« manchedi » et non plus dimanche), non seule­ment, en effet, le salaire horaire dominical se verra rapidement aligné sur sa norme hebdomadaire (annulant ainsi tous les avantages matériels qu’un calcul à court terme avait d’abord permis d’obtenir) ; mais les rythmes collectifs (ceux qui rendent possible, par exemple, une vie familiale, sportive ou associa­tive) s’en trouveront également bouleversés de fond en comble. Avec, comme effet inévitable, une dimi­nution progressive de l’autonomie de chacun, c’est- à-dire du degré de contrôle que les individus peuvent encore exercer sur la vie qui leur est faite (elle rendra par exemple plus difficile à des parents de synchro­niser leurs efforts pour donner à leurs enfants le type d’éducation qu’ils ont choisie). C’est donc précisément, en définitive, parce que l’approche libérale est structurellement incapable d’intégrer dans son logi­ciel cette part de la vie humaine qui devrait impéra­tivement rester commune si le mot d’humanité a encore un sens (elle ne peut reconnaître que la vie publique – réglée par le Droit – et la vie privée, dont elle n’a rien à dire) qu’autant de choix officiellement présentés comme purement « privés » – et ne rele­vant, à ce titre, que du droit de chacun à vivre « comme il l’entend »  finissent si souvent par se traduire, pour le plus grand nombre, par des contraintes de vie supplémentaires dont ils se seraient générale­ment bien passés (quiconque, aujourd’hui, décide par exemple de vivre sans téléphone portable, sans ordi­nateur ou sans voiture comprendra immédiatement ce que Michéa veut dire).

Le problème serait naturellement identique s’il s’agissait d’augmenter la charge fiscale des riches ou de fixer par la loi un revenu maximum inconditionnel. D’un point de vue libéral, il ne pourrait s’agir, là encore, que d’une violation caractérisée du droit de chacun à disposer librement du revenu de son travail (quand bien même ce « travail » consisterait à s’enri­chir en, dormant) : par exemple le jouer en Bourse, le donner à des pauvres ou – comme Pierre Cardin racheter progressivement toutes les maisons d’un petit village provençal à seule fin de les laisser inha­bitées et éclairées jour et nuit (et, comme le répon­dait un journaliste de Canal + à un habitant de ce village qui déplorait les effets sur la vie commune de cette étrange lubie : « Mais enfin, chacun est quand même libre de faire ce qu’il veut de son argent ! »).

L’évolution vers une idéologie égalitariste

En séparant ainsi la revendication des nouveaux droits de l’individu (certains étant de toute évidence légitimes, d’autres non – ce qui implique par consé­quent qu’on y réfléchisse philosophiquement et au cas par cas) de toute définition politique, économique et morale des conditions d’une vie commune aussi libre et égalitaire que possible (ce qui invite également à confondre, en dernière instance, le règne des indivi­dus autonomes – celui que devrait toujours chercher à favoriser un projet socialiste et libertaire – et celui des individus atomisés – celui qu’encourage et met quotidiennement en place le système libéral), on s’achemine donc inévitablement vers un type de société dont l’idéologie officiellement « égalitariste » se développe paradoxalement au même rythme que celui des inégalités sociales réelles [32].

Notre société évolue inévitablement selon le principe du libéralisme culturel d’une part, et économique, d’autre part

Lorsque la multiplication indéfinie des nouveaux « droits » de l’individu trouve son seul complément pratique pos­sible dans une soumission toujours plus marquée de la vie humaine aux seules lois du Marché mondial, du droit libéral abstrait et de la révolution techno­logique permanente. Une société, en somme, dans laquelle – comme l’écrivait prophétiquement Michel Clouscard

• tout est permis (ce qui est bien le principe du libéralisme culturel)
•  mais où rien n’est possible (tel est effectivement le principe du libéralisme économique : « There is no other alternative »).

 

[4] LES FORMES D’AUTONOMIE ANTÉRIEURES AU ROULEAUCOMPRESSEUR   LIBÉRAL ETLES  RÉFLEXIONS EN COURS

Le droit coutumier des pauvres

Il convient néanmoins de rappeler que, même en Occident, les combats populaires en faveur des liber­tés individuelles, collectives et communautaires ont connu bien d’autres formes et bien d’autres « chartes » (y compris celles qui accordaient une place au droit coutumier des pauvres, comme Marx l’avait établi, en 1842, dans son remarquable article sur la loi sur les vols de bois), que le « pompeux catalogue des droits de l’homme » (est-ce d’ailleurs vraiment un hasard si l’une des plus belles pages du mouve­ment ouvrier socialiste a été écrite, dans la première partie du XIXe siècle, par les chartistes anglais ?). Tel est bien sûr le cas, entre autres, de cette importante tradition « néoromaine » du républicanisme civique dont l’influence sur la genèse de la pensée socialiste et populiste du XIXe siècle – comme également sur Rousseau ou Orwell –  ne saurait être sous-estimée. Quant aux formes d’autonomie et de liberté dont disposaient déjà les communautés traditionnelles avant que le rouleau compresseur libéral – autrement dit, la Sainte-Alliance de l’économie de marché et de l’idéo­logie des « droits de l’homme » – n’entre en action, le lecteur français pourra à présent se reporter aux magnifiques analyses marxistes d’Edward Thompson dans Les Usages de la coutume. Traditions et résistances populaires en Angleterre, XVIIe-XIXe siècle (Gallimard,2015).

La défense des libertés civiques fondamen­tales

Le problème est le suivant – et c’est celui sur lequel réfléchissent aujourd’hui un nombre gran­dissant de mouvements révolutionnaires dans les pays du Sud (notamment en Amérique latine) [33] : dans quel nouveau langage philosophique et politique – capable de prendre enfin en compte l’instance de la vie commune et de distinguer ainsi

• les libertés qui ren­forcent notre autonomie individuelle et collective
• de celles qui accroissent notre atomisation c’est-à-dire la défense des libertés civiques fondamen­tales de telle façon que ce langage ne puisse plus jamais être retourné contre les individus et les peuples, ni (ce qui revient au même) au bénéfice d’un système fondé sur la privatisation continuelle de toutes les valeurs et de tous les biens qui ont voca­tion à rester – ou à devenir – communs ?

Marx avait sans doute ouvert une piste intéressante lorsqu’il pro­posait de distinguer, dans le Capital, le « pompeux catalogue des droits de l’homme »  – dont le déve­loppement est en droit illimité [34] – de ce que pourrait être, au contraire, une « modeste Magna Carta ».

La dangerosité récurrente de l’accumulation sans fin du capital

L’idée, aujourd’hui plus actuelle que jamais, est que l’ennemi le plus dangereux de la civilisation et de l’espèce humaine (et peut-être même, à terme, de toute vie terrestre), c’est d’abord la dynamique aveugle et insensée de l’accumulation sans fin du capital (« le mouvement incessant du gain tou­jours renouvelé », disait Marx) et, à travers elle, ce nou­veau monde « siliconien » auquel les global leaders ont d’ores et déjà entrepris de soumettre tous les peuples de la planète. Car, au rythme où progresse effectivement ce brave new world libéral – synthèse programmée de Brazil, de Mad Max et de l’esprit calculateur des Thénardier – et si, d’autre part, aucun mouvement popu­laire autonome, capable d’agir collectivement à l’échelle mondiale – à l’image, par exemple, – de Via campe­sina –, ne se dessine rapidement à l’horizon (Michéa entend ici par « autonome » un mouvement qui ne serait donc plus soumis à l’hégémonie idéologique et électorale de ces mouvements  « progressistes » qui ne défendent plus – depuis maintenant plus de trente ans – que les seuls intérêts culturels des nouvelles classes moyennes des grandes métropoles du globe – autrement dit, ceux d’un peu moins de 15 % de l’humanité), alors le jour n’est malheureusement plus très éloigné où il ne restera presque rien à protéger des griffes du loup dans la vieille bergerie humaine. Mais n’est-ce pas, au fond, ce que Marx lui-même sou­lignait déjà de façon particulièrement claire – il y a maintenant plus de cent cinquante ans – dans le célèbre chapitre du Capital consacré à la « journée de travail » ? « Dans sa pulsion aveugle et démesurée [in seinem masslos blinden Trieb] – écrivait-il –, dans sa fringale de surtravail digne d’un loup-garou [in sei­nem Werwols-Heisshunger nach Mehrarbeit], le Capi­tal ne doit pas seulement transgresser toutes les limites morales mais également les limites naturelles les plus extrêmes [überrennt das Kapital nicht nur moralischen, sondern auch die rein physischen Maximalschranken]. » Les intellectuels de gauche n’ont désormais aucune excuse.