InitiationPhilo - Parcours hellénique - La philosophie hellénistique (I)

Période hellénistique : c’est par ce nom que les historiens ont désigné cette période de trois siècles qui sépare la fin du règne d’Alexandre le Grand (-323) – date qui correspond à un an près à celle du décès de son précepteur Aristote – au début de celui d’Auguste (-27). Pour fixer les idées, il faut encore relever que la date de l’ambassade envoyée à Rome par les Athéniens (-155), composée de trois philosophes, a été retenue comme origine de la pénétration de la philosophie grecque dans l’empire romain.

Dans la période hellénistique, nous distinguerons, dans une première partie, l’Epicurisme et le Stoïcisme et, dans une seconde, l’Histoire des Scepticismes. Pour rattacher chronologiquement les deux doctrines de la première partie, il y lieu de remarquer qu’ Epicure a fondé son école (le Jardin) en –306, six ou sept années avant que le stoïcien, Zénon de Citium, ne fonde la sienne (le Portique). Il y a donc une contemporanéité remarquable des deux doctrines.

Quant au premier représentant du scepticisme dans la période, Pyrrhon (-365 ; -275), est le seul penseur d’importance qui s’inscrive entre Aristote et les fondateurs des deux nouvelles écoles hellénistiques.

Tout au long de la période hellénistique, la scène s’est trouvée dominée par une division tripartite de la philosophie en logique, éthique et physique. Cette division, comme le fait remarquer Jacques Brunschwig[1], avait sans doute été introduite par les premiers disciples de Platon pour mettre de l’ordre dans les questions traitées par leur maître, alors qu’Aristote ne l’avait pas adoptée. Elle ne s’était pas encore imposée au moment où Epicure et les Stoïciens firent leur entrée en scène. La division de leurs propres doctrines la recoupe, mais non pas exactement, comme nous aurons l’occasion de le remarquer.

Si l’on observe ces doctrines, on voit qu’un de leurs tout premiers soucis fut de dégager une règle parfaitement droite qui permettait d’apprécier la rectitude, ou le défaut de rectitude, de ce sur quoi on l’appliquait. Ce discernement du vrai et du faux a été appelé pendant toute la période hellénistique le « critère[2] de vérité ». Dans les écoles hellénistiques, très généralement, dès lors qu’on proposait une doctrine philosophique, l’idée de la nécessité de s’expliquer sur son (ou ses critères) de vérité, s’était imposée[3] : on distingua d’ailleurs les écoles par tel ou tel critère qu’elles avaient adopté.

Chez les Epicuriens, ce critère est examiné dans un petit ouvrage écrit par Epicure : le Canon[4], d’où le nom de « canonique » attribué à la première division de sa philosophie. Ainsi, pour l’exposé de la doctrine épicurienne, la séquence suivante s’impose-t-elle : canonique – physique – éthique.

Chez les Stoïciens, J. Brunschwig indique que < l’ordre d’enseignement le plus répandu était sans doute : logique – physique – éthique, mais il existe une citation littérale de Chrysippe (troisième directeur du « Portique ») qui recommande l’ordre suivant : logique – éthique – physique, dont le dernier chapitre et le plus important est la théologie, terme ultime d’une initiation comparable à celle des Mystères. On trouve aussi, attesté chez différents auteurs, des ordres encore différents, où l’on commence parfois par l’éthique, et parfois par la physique. Chacune avait, en effet, une bonne raison de se voir citer en premier : la logique, première en droit dans l’ordre de notre connaissance, la physique, première en fait dans l’ordre objectif des choses, l’éthique elle-même, première en intention dans l’ordre de la finalité de la doctrine >.

Notre intention, dans cette recension, étant de traiter simultanément l’Epicurisme et le Stoïcisme, il fallait nous assurer que la première division des épicuriens, « la « canonique », que nous nous proposions de retenir pour l’ensemble était compatible avec la doctrine stoïcienne. Tel serait le cas si le « critère de vérité » se trouvait bien inclus dans la logique stoïcienne. Or, d’après J. Brunschwig, < il est d’usage de commencer l’exposé de la logique stoïcienne, par la théorie de la connaissance, c’est-à-dire par le chapitre des « règles (kanones) et critères[5]» >. Ainsi, sous réserve que l’on admette de considérer ce chapitre comme une véritable « canonique », la cohérence se trouve de facto établie.

En définitive, après un chapitre d’introduction appelé « structures de la philosophie », faisant ensuite abstraction de la logique conventionnelle[6] des Stoïciens, traitée par ailleurs, nous sommes en mesure de proposer la séquence de présentation suivante : canonique – physique – éthique. Seront alors détaillés les contenus et les rapports de ces trois composants pour les deux doctrines.

. L’aspect théorique de la philosophie coïncide avec la « science de la nature »

Pour J. Brunschwig, il ne fait pas de doute que pour Epicure, cette assertion est vérifiée, pour autant que la « science de la nature » comprenne l’anthropologie et la théologie ; de sorte que, si le mot de « métaphysique » avait existé, Epicure l’aurait, en conséquence, tenu pour vide de sens.

Timon, familier et successeur du sceptique Pyrrhon, présente Epicure comme le « plus récent des physiciens ». Il a raison à ceci près que « ce physicien récent » ne proposait pas une physique vraiment récente. Ses contemporains ont été frappés par le fait qu’il renouait, en deçà de Platon, d’Aristote et même de Socrate, avec la tradition des « physiciens » (les phusikoi) présocratiques ; vue d’un peu loin, sa physique ressemblait fort à l’atomisme de Démocrite, malgré ses professions d’autodidactisme ; et quelques uns de ses principes fondamentaux remontaient, à travers Démocrite, jusqu’à Parménide. La nouveauté de cette physique tenait, dans une large mesure, à son archaïsme. Aristote aurait déploré de voir Epicure négliger ou contourner les objections qu’il avait dirigées contre Démocrite.

. La logique conventionnelle étant rejetée, le « critère de vérité » du Canon vient y suppléer

Le cas de la logique est plus complexe. Si l’on entend par là la discipline esquissée par Platon et inaugurée par Aristote, Epicure proclame hautement n’en avoir rien à faire ; ce sont là, pour lui, les pires aspects, vides et verbaux, d’une culture dialectique qui passe au large des « choses mêmes », et qu’il vomit. Ce rejet de la « logique » conventionnelle s’appuie sur l’anthropologie. Epicure a une théorie fine et complexe de l’origine du langage, d’après laquelle celui-ci a d’abord été produit par un mécanisme psychophysique, de façon entièrement naturelle (sans intervention de la bienveillance d’un dieu ni de l’inventivité artificielle d’un homme) puis rationnellement perfectionné de diverses manières. Il paraît en garder l’idée que les mots ont une signification naturelle, unique, à laquelle tous peuvent se référer pour enquêter sur les choses, sans avoir besoin de prétendre éclaircir cette signification par une définition dont il faudrait, à l’infini, définir encore les termes. Il en garde aussi, semble-t-il, le projet de laisser autant que possible les choses elles-mêmes, par la voix de l’homme, parler ce langage simple, clair et univoque qu’elles ont primitivement fait naître en lui.

Mais cette théorie sur les origines du langage, comme toutes les autres théories qui composent la physique d’Epicure, comment sait-il qu’elles sont vraies, et comment le prouve-t-il ? Il ne suffit pas de le dire pour qu’on le croie. Il se peut qu’au début de sa carrière, Epicure ait « dogmatisé » sans grand souci de justifier, par une théorie appropriée de la connaissance, sa prétention de situer sa physique à un niveau cognitif élevé…C’est plutôt, semble-t-il, dans sa relation complexe avec Démocrite qu’il faut chercher les raisons du souci gnoséologique qu’il en vint à manifester. Démocrite, en effet, avait eu beaucoup de mal à justifier théoriquement la vérité de son système atomiste. Dans ce système, les réalités authentiques, les atomes et le vide, sont imperceptibles ; les qualités sensibles ne sont rien d’objectif . Pour savoir que l’atomisme est vrai, les sens ne servent donc à rien. La raison y suffit-elle ? Ce pourrait être le cas si la connaissance rationnelle était autonome, mais elle semble recevoir ses convictions des sens eux-mêmes. Peut-être Démocrite n’avait-il jamais réussi à sortir de ce cercle ; peut-être avait-il cherché successivement plusieurs moyens d’en sortir ? Au temps d’Epicure, après les méandres compliqués de Démocrite, et après les critiques d’Aristote, si l’on voulait adopter une physique atomistique (comme c’était le cas d’Epicure), on ne pouvait plus le faire en toute innocence épistémologique, sans en décliner les titres et qualités.

Pour répondre à ce besoin, Epicure produisit son petit ouvrage, le « Canon ». Les difficultés philosophiques liées à l’idée de « critère de vérité » s’y trouvent exposées en pleine lumière. Si l’on affirme que « x est le critère de la vérité », quel est le critère qui permet de dire que cet énoncé est vrai ? On peut à la rigueur, défendre l’idée générale d’un critère de vérité en disant que si l’on n’en veut pas, il faut renoncer à connaître quoi que ce soit. Un argument de ce type n’est pas sans valeur ; mais il n’écarte pas par lui-même l’option sceptique, et il ne milite pas en faveur du choix de tel critère par rapport de préférence à tel autre. Si l’on veut pousser en avant la candidature d’un critère particulier, l’entreprise devient plus ardue.

Il professe hardiment que « toutes les impressions sensibles sont vraies ». Ce choix était provocant. La sensation n’avait pas bonne presse chez la plupart des philosophes grecs : ses erreurs et ses contradictions, maintes fois relevées, laissaient penser que les choses sensibles elles-mêmes n’avaient pas de véritable réalité. De plus il était pour le moins curieux de confier un rôle de critère à la sensation lorsqu’on professait une physique dont les éléments fondamentaux, les atomes et le vide, étaient imperceptibles. Pour soutenir la candidature de la sensation, Epicure tenta de recourir à des arguments de type transcendantal :

« Si tu combats toutes les sensations, tu n’auras pas à quoi te référer pour juger même celles d’entre elles que tu dis fausses » (Doctrines maîtresses, 23).

Cet argument semble supposer que pour discriminer les sensations, supposées parfois ou toujours fausses, il faudrait avoir un critère indépendant de la sensation (aucune sensation n’étant en position d’en récuser une autre), et qu’un tel critère n’existe pas. Ce qui soulève deux difficultés : l’une est que la canonique d’Epicure admet bel et bien d’autres critères que la sensation (ce qui n’est pas trop grave parce que les autres critères ne sont pas entièrement indépendants de la sensation) ; l’autre, plus sérieuse, est que l’argument semble commettre une pétition de principe pour pouvoir dire que si la sensation n’était pas un critère, on ne pourrait trancher de sa vérité ou de sa fausseté, il faut admettre implicitement qu’il ne peut y avoir d’autres critères qu’elle).

Pour sortir d’embarras, une autre voie est possible. La sensation (comme les autres critères retenus par Epicure) est un évènement psychologique qui met en jeu les corps extérieurs, leur constitution physique, leurs divers modes de relation avec le corps humain et d’action sur lui, les rapports entre le corps et l’âme, toutes choses dont la connaissance exacte relève de la science de la nature et de la science de l’homme. En mettant au jour les mécanisme de la sensation et leur enchaînement causal, on doit donc pouvoir déterminer si elle nous informe toujours de la présence d’un objet extérieur à nous, et si elle nous procure une représentation exacte de cet objet. C’est à la physique qu’il appartiendrait de justifier la doctrine du critère.

L’épicurien ne rejette nullement une telle idée ; il explique notamment que « sans une compréhension pleine et entière de la nature des choses, il serait impossible de défendre les jugements fondés sur le critère des sens », et que « c’est à partir de la physique que nous est transmis, par la règle de la connaissance et par le jugement fondé sur cette même règle, un moyen de discerner le vrai du faux ».

Il semble alors qu’Epicure tombe dans un cercle : comment édifier une physique vraie, ou comment choisir la physique vraie parmi celles qui sont sur le marché, si l’on ne dispose pas d’un critère de la vérité ? La canonique présuppose la physique, et la physique présuppose la canonique. Mais tous les cercles ne sont pas nécessairement vicieux. Celui-ci le serait si la canonique et la physique se présupposaient l’une l’autre dans le même sens ; et l’on peut plaider que ce n’est pas le cas. On pourrait dire, en termes aristotéliciens, que la canonique contient les règles épistémologiques (causae cognoscendi) de la vérité de la physique, alors que la physique contient les causes ontologiques (causae essendi) de la validité de la canonique. Ainsi pourrait-on éclaircir le statut apparemment incertain de la canonique, ni totalement autonome par rapport à la physique, ni totalement intégrée en elle : elle joue le double rôle d’une méthodologie en tant que la physique a besoin d’elle pour se construire, et d’une théorie de la connaissance en tant qu’elle a elle-même besoin de la physique pour se justifier. Loin d’être une mosaïque d’intuitions indépendantes, qui s’arrangent comme elles peuvent entre elles, l’épicurisme possède une systématicité qui n’est certes pas simple ni linéaire, mais qui n‘est pas non plus inexistante.

L’éthique constitue un chapitre à part entière dans la doctrine d’Epicure. Mais elle n’est pas vraiment autonome par rapport à la physique. D’un côté, la recherche physique est orientée vers un objectif éthique, la conquête et la conservation du bonheur[7]. Mais d’un autre côté, non seulement la science de la nature permet de combattre les peurs qui rendent malheureux, la peur des dieux et de ce que l’on tient pour leurs manifestations célestes, mais encore elle inclut une anthropologie, donc une psychologie des désirs et des passions ; par là, elle est capable de nous indiquer précisément quelle est notre fin naturelle et quels sont les moyens naturels que nous avons de la réaliser. L’éthique épicurienne est ainsi le prototype, à la fois simple et achevé d’une éthique « naturaliste », c’est-à-dire d’une éthique dans laquelle ce que nous devons faire (non par devoir, mais pour être heureux) n’est rien d’autre que ce que nous faisons naturellement (ce qui ne veut pas dire : rien d’autre que ce que nous faisons effectivement ; car la plupart du temps, pervertis dès l’enfance par une éducation artificielle, nous agissons autrement que ne le voudrait notre nature). La physique est ainsi à la fois condition nécessaire et condition suffisante du bonheur.

Les Stoïciens étaient très fiers de la cohérence systématique de leur doctrine, et ils la défendaient avec acharnement contre tous les reproches d’équivoque ou de contradiction. Selon une idée très vieille, et qui est loin d’être morte, un livre vrai est l’image en miroir du monde, et sa structure reproduit celle de l’objet qui se reflète en lui. Le stoïcisme, dans la conscience qu’il veut avoir de lui-même est un exemple accompli de cette ambition : le monde, tel qu’il le voit, est une unité pleine, continue, solidaire, organisée de fond en comble, où tout se mélange et s’interpénètre sans se confondre, où rien ne se passe ici et maintenant qui ne se répercute ailleurs et plus tard ; parallèlement, la doctrine elle-même s’affiche avec les mêmes caractères. C’est comme on l’a dit justement une « philosophie-bloc », attirante pour l’esprit et pour le cœur par cela même qu’elle est une pensée à laquelle on peut adhérer entièrement, et même à laquelle on ne peut adhérer qu’entièrement.

Selon cette définition la sagesse (sophia/σοφία) : c’est « la science des choses divines et humaines » – formule dans laquelle le mot de « science » (epistèmè/έπιστήμη) est à prendre dans le sens le plus fort d’un état cognitif absolument sûr, infaillible, inébranlable, impliquant une maîtrise complète du champ entier sur lequel il porte. Quant à l’expression de « choses divines et humaines », elle désigne évidemment la totalité de ce qui est (l’univers physique est en effet divin, comme on le verra). Il suit que la sagesse est une affaire de tout ou rien : on l’a ou on ne l’a pas (en général, on ne l’a pas).

Si la philosophie se divise, en un sens au moins, c’est que l’excellence a divers champs d’application, dont les plus généraux sont la connaissance du monde, la conduite de notre vie et l’usage de notre raison. La physique, l’éthique et la logique sont ainsi des « vertus » avant d’être des disciplines philosophiques, et c’est parce qu’elles sont des « vertus »[8] qu’il faut les apprendre quand on les ignore, et les enseigner quand on les sait. Cette tripartition, on l’a vu, n’était pas entièrement nouvelle à l’époque de Zénon, mais c’est avec le stoïcisme qu’elle s’est imposée le plus puissamment.

Grâce à Diogène Laërce et à Sextus Empiricus a pu être conservée une abondance d’images dont les divers maîtres stoïciens se servaient pour illustrer l’unité de la doctrine et les rapports fonctionnels entre les trois sections de la séquence. Certains comparaient la philosophie avec un œuf ; tous ceux-là identifiaient la logique à la coquille protectrice de l’ensemble ; mais les uns disaient que l’éthique est le blanc, et la physique le jaune, tandis que d’autres se prononçaient pour l’inverse. Cette rivalité entre éthique et physique pour occuper la place centrale traduit sans doute une certaine tension entre ceux des Stoïciens qui privilégiaient la pratique et ceux qui avaient la tête plus spéculative ; mais les deux tendances sont conciliables si l’on admet que l’éthique est centrale dans l’ordre de la finalité (elle est ce en vue de quoi tout le reste s’ordonne), et que la physique est centrale dans l’ordre de la connaissance (elle est ce qui livre les principes ultimes et fondamentaux en référence auxquels tout le reste s’explique). Ainsi pourrait-on comprendre que Chrysippe, qui dirigea en troisième rang le Portique (vers –232), ait choisi de faire culminer son enseignement par le chapitre théologique de la physique, n’en soutenant pas moins que « la spéculation physique ne devait être menée à aucune autre fin que la discrimination du bien et du mal » (Plutarque, Contradictions des Stoïciens, 1035 d).

Posidonius d’Apamée (-135 ; -51) qui, à Rhodes, enchanta par ses leçons Cicéron et Pompée, avait proposé pour sa part, l’image de l’être vivant, c’est-à-dire un être dont l’unité organique est manifestement exemplaire ; il faisait correspondre la physique à son sang et à sa chair, la logique à ses os et tendons, et l’éthique à son âme. Cette révision est intéressante à plusieurs égards, d’autant plus qu’elle provient de Posidonius, celui des Stoïciens qui de loin s’est livré le plus intensément et le plus personnellement à des recherches proprement scientifiques dans les domaines les plus variés. Une telle fringale de connaissances sur l’univers physique et humain ne l’avait pas empêché, on le voit par son image, de continuer à faire de l’éthique l’« âme » du système stoïcien

En outre, dans l’image qu’il suggère, la logique comparée aux os et aux tendons d’un être vivant, constituent les parties solides qui assurent son maintien et articulent ses postures : ils ont, et la logique avec eux, un rôle structurant[9]. Ce qui se comprend aisément après les interventions décisives de Chrysippe, à la fois dans le domaine de la logique proprement dite et dans celui de l’articulation rationnelle de la doctrine stoïcienne tout entière.

On peut remarquer que malgré cette évolution du statut qu’ils ont attribué à la logique, les Stoïciens n’ont jamais hésité, même lorsqu’ils ne lui reconnaissaient qu’une fonction auxiliaire, à faire de la logique une « partie » (ou un « lieu ») à part entière de la philosophie, sur le même plan que la physique et l’éthique.

. Pour les Stoïciens, contrairement aux péripatéticiens, on apprend quelque chose en apprenant la logique

Cette conception les opposera notamment à la tradition péripatéticienne, dans laquelle la logique n’est pas considérée comme une partie de la philosophie, ni comme une science, mais comme un instrument, ou un outil de la science et de la philosophie[10]. Pour les péripatéticiens, on n’acquiert aucune connaissance d’objet (c’est-à-dire aucune connaissance) quand on apprend la logique ; on se met en mains des outils formels qui serviront à acquérir des connaissances quand, et seulement quand, on les appliquera à une matière objective quelconque. Pour les Stoïciens, on apprend quelque chose quand on apprend la logique, mais ce n’est pas parce qu’ils conçoivent la logique moins formelle ; c’est au contraire parce qu’ils la conçoivent de façon encore plus purement formelle. Les formes, éléments, structures du langage et du raisonnement deviennent eux-mêmes des sortes d’objets, d’autant plus consistants qu’ils servent d’articulations non seulement à la raison humaine , mais aussi à la raison divine qui n’en diffère point substantiellement, et qui gouverne l’univers.

. Avec certains Stoïciens, on assiste à l’émancipation des « sciences particulières » et à l’élaboration d’un statut particulier pour elles

Dans la pensée de certains Stoïciens, il y a cependant des disciplines qui, héritant du statut péripatéticien de la logique, sont des auxiliaires de la philosophie sans en être des parties : ce sont les sciences particulières, comme les mathématiques, l’astronomie, la médecine, la philologie qui, à l’époque hellénistique commençaient à s’émanciper sérieusement de la philosophie. Les Stoïciens se trouvaient à leur égard dans une situation assez délicate. D’un côté, héritiers de la vieille ambition présocratique, ils professent que « le Sage sait tout », puisqu’il possède la sagesse, « science des choses divines et humaines ». Au moins en principe une science totale est possible pour l’esprit humain, par suite, ils ne peuvent accepter que les sciences particulières soient totalement indépendantes de la philosophie. Mais ils ne poussent pas l’irréalisme jusqu’à revendiquer, pour leur Sage, une expertise encyclopédique dans tous les domaines des sciences particulières. Ils cherchent donc à définir, pour ces sciences, un statut que l’on pourrait dire de « décolonisation partielle ». En physique, par exemple, ils distinguent des questions très générales et très fondamentales, qui relèvent de la seule physique des philosophes, et des questions qui sont communes à la physique des philosophes et à celles des savants ; mais celles-ci sont traitées par des méthodes différentes avec une finalité différente par l’une et par l’autre, les philosophes laissant aux savants l’observation et la collecte des faits, et se réservant la tâche de les expliquer par leurs causes, ou du moins par leurs causes dernières.

. A l’exception de Posidonius, et à la différence de la plupart de leurs devanciers, les philosophes stoïciens n’ont pas été des savants engagés dans la recherche

Ils se sont simplement tenus au courant des recherches scientifiques de leur temps. Ils ne se sont cependant pas privés d’intervenir de temps en temps dans le champ de ces recherches, et ils ne se sont pas toujours montrés à leur avantage dans ces interventions. Cléanthe, le prédécesseur de Chrysippe à la tête du Portique, pour ne prendre que ce seul exemple, manqua déshonorer le stoïcisme en demandant que l’on traîne en justice, pour cause d’impiété, Aristarque de Samos, l’un des rares astronomes de l’Antiquité qui ait envisagé de mettre au centre du monde le Soleil et non la Terre ; il ne fut heureusement pas écouté. Ce qui est intéressant de remarquer dans ce type d’intervention, c’est que le philosophe stoïcien, loin de rester sur le terrain des savants se soit contenté d’un argument d’un tout autre ordre. Cléanthe, pour revenir à lui, n’essaya pas de montrer que le géocentrisme traditionnel permettait de « sauver les phénomènes » astronomiques mieux que l’héliocentrisme ; il considéra comme « impie » de chasser de sa place « le foyer de l’univers ».

Cette remarque a déjà été faite eu chapitre I. D’après une phrase que l’on nous dit tirée du Canon, Epicure disait que les sensations (aisthèseis/αϊσθησεις) et anticipations (prolèpseis/πρόληψεις) et les affects (pathè/πάθη) sont les critères de la vérité ». Diogène Laërce, notre informateur ici (X, 31), dit aussi que les Epicuriens (sans faire mention d’Epicure lui-même) ajoutaient les « applications imaginatives de la pensée » (phantastikai epibolai tès dianoias) ; il précise également qu’Epicure mentionne ces dernières dans le Résumé à Hérodote et dans les Doctrines maîtresses. La phrase de Laërce montre les intentions d’Epicure d’unifier, sans y parvenir tout à fait, des thèses relativement hétéroclites, à les simplifier et à les ordonner à des fins pédagogiques. Du fait que les « affects » de plaisir et de douleur sont propres au champ de l’éthique, il sera traité essentiellement ici des sensations et des anticipations.

J. Brunschwig se réfère à l’expérience la plus ordinaire qui nous conduit à penser que si nos sensations nous renseignent généralement sur l’existence et les propriétés des objets extérieurs d’une façon qui nous permet de nous comporter envers eux de façon relativement adaptée, il serait bien imprudent de croire qu’elles ne sont jamais fausses. Le catalogue des « illusions des sens » a été dressé de longue date et comporte nombre d’exemples rebattus : la tour carrée que l’on voit ronde de loin, le bâton plongé dans l’eau que l’on voit brisé, pour ne citer que ces deux-là. On peut noter à ce propos qu’Epicure fut probablement le philosophe antique qui se soit le moins préoccupé par ce « conflit des apparences sensibles ».

Pour Epicure, et c’est plus important, il faut distinguer la sensation proprement dite et les opinions qui se surajoutent à elle en l’interprétant. Ces opinions interviennent beaucoup plus vite qu’on ne le pense ; c’est déjà une « opinion surajoutée » que de croire que ce que nous voyons maintenant de près est la même chose que nous voyions tout à l’heure de loin : la sensation « perçoit seulement ce qui est présent et ce qui la met en mouvement ». Une fois la sensation décapée de la croûte des opinions que nous lui surajoutons, ce qui reste est un événement psychophysique ponctuel (‘atomique’ pourrait-on dire), dans lequel nous sommes entièrement passifs, et qui ne saurait s’expliquer que par l’action de quelque chose hors de nous.

« Toute sensation est sans parole (alogos/άλογος) et incapable de la moindre mémoire ; elle n’est pas mise en mouvement par elle-même, et quand elle est mise en mouvement par quelque chose d’autre, elle ne peut rien lui ajouter ni rien lui retirer » (extrait possible du Canon, cité par Diogène Laërce, X, 31).

Ainsi, pour être plausible, la thèse de la vérité exige une réinterptétation de la notion même de sensation.

. Si la sensation ne dit rien comment soutenir qu’elle dit toujours la vérité ?

S’il me semble que je sens quelque chose, je le sens ; je ne peux me faire illusion sur ce point, et personne ne peut prétendre que je suis dans l’erreur et vouloir m’en corriger. A ce compte, il n’y aurait pas de différence de nature entre les sensations « normales », les images du rêve et les hallucinations du délire ; on peut dire que ces dernières sont « vraies », car elles aussi « mettent l’esprit en mouvement , alors que ce qui n’existe pas ne met rien en mouvement » (Diogène Laërce, X, 32). Mais dans cette perspective, les sensations ne témoigneraient que de leur propre occurrence ; elles nous permettraient de savoir ce qui se passe en nous, sans nous permettre de prononcer vraies ou fausses les opinions que nous pouvons avoir sur le monde hors de nous…Nos sensations sont l’effet terminal d’une série causale dont tous les chaînons appartiennent au monde extérieur. Leur occurrence et leur contenu représentatif sont déterminés par cette série causale : rien ne saurait être dans les effets passifs qui ne soit d’abord dans leurs causes actives.

Si nous sommes le lieu où se rend manifeste à nous l’effet terminal de la série causale qui produit nos sensations, il faut ajouter cependant que cette série causale ne contient pas seulement les objets solides et massifs que nous considérons généralement somme les objets de nos perceptions, mais aussi les parties imperceptibles qui les composent, et aussi, dans le cas des sens qui opèrent à distance, tous les mécanismes physiques qui se déroulent dans l’espace intermédiaire entre ces objets et notre corps ; or, de cette série, la sensation ne distingue pas les différents facteurs. Certes, dans la plupart des cas, nous avons la sensation de la distance en même temps que celle de l’objet ; nous ne confondons pas une grande tour vue de loin avec une tour de jeu d’échecs vue de près. Il reste pourtant que nos sensations ne nous informent que sur « ce qui nous tombe dessus », c’est-à-dire sur le terme du processus par lesquels agissent sur nous les objets avec lesquels nous sommes, immédiatement ou non, en relation physique. C’est dire que la thèse de la vérité des sensations, si elle nous assure que la connaissance du monde qui nous entoure, nous est accessible, ne nous procure nullement par elle-même, une méthodologie apte à distinguer la vérité et l’erreur sur toutes les questions, notamment sur celles qui figurent dans l’agenda d’une physique et d’une cosmologie dignes de ce nom.

Le terme et le concept de prolèpsis/πρόληψεις, introduits par Epicure, ont été repris par les Stoïciens , et l’on en trouve encore l’écho chez Kant. Le mot signifie quelque chose comme « prénotion », « anticipation » ou « saisie anticipative ». Néanmoins, les témoignages la présente souvent comme le produit a posteriori d’une genèse empirique. Un texte de Diogène Laërce la désigne comme un concept universel, et lui attribue non moins clairement une origine empirique (même s’il se peut que l’on doive faire place, parmi les impressions venues de l’extérieur, à des impressions qui affectent immédiatement l’âme, sans passer par les organes sensoriels). Elles sont implantées en nos esprits par un processus entièrement naturel, sans intervention du raisonnement ni de l’artifice (d’où les quelques textes qui présentent certaines d’entre elles comme « innées » ; mais cela signifie seulement qu’elles sont « nées en nous » ; ce qui leur permet de bénéficier de la valeur critériologique des sensations.

Si la genèse de la prolèpsis résulte des sensations, des souvenirs, des expériences qui la précèdent, sa fonction est d’anticiper sur les expériences qui suivent son acquisition. La suite du § 33 de Diogène Laërce montre comment elle remplit ce rôle :

« Nous n’enquêterions pas sur l’objet de notre enquête si nous n’en avions une connaissance préalable. Par exemple, ‘ce qui se tient là-bas, est-ce un cheval ou un bœuf ?’ : il faut en effet posséder quelque connaissance, sur le mode le l’anticipation, de la forme du cheval et de celle du bœuf. Nous n’aurions même pas nommé telle ou telle chose si nous n’avions préalablement appris son image schématique, sur le mode de l’anticipation. Les anticipations sont donc évidentes, et nos opinions dépendent de quelque chose d’évident qui les précède, et à quoi nous nous référons lorsque nous disons par exemple, ‘d’où savons-nous si ceci est un homme ?’ ».

Comme on l’a souvent remarqué, cette théorie des fonctions de la prolèpsis est la manière de répondre à la difficulté célèbre soulevée dans le Ménon de Platon[11], qui a fait sentir ses effets sur toutes les théories de la connaissance : comment partir à la recherche d’une chose quelconque, si on ne la connaît pas déjà, d’une manière suffisante pour la reconnaître si l’on tombe par chance sur elle ?

. Comment s’insère la prolèpsis entre l’expérience acquise et l’expérience nouvelle d’une sensation

La solution d’Epicure se joue dans la différence qui sépare l’expérience accumulée dans la prolèpsis et l’expérience nouvelle procurée par la sensation : on sait déjà (au moins sous forme d’image schématique) ce que sont un cheval et un bœuf, quels caractères spécifiques il faut et il suffit d’avoir pour être l’un ou l’autre ; on ne sait pas encore si ce que l’on voit là-bas est un cheval ou un boeuf ; on met un terme à l’enquête en constatant que l’animal en question manifeste sensiblement les caractères impliqués dans l’un ou l’autre des anticipations.

. Pour les « choses cachées », le mode d’approche est nécessairement différent

Quand il s’agit de physique, de cosmologie, d’astronomie, d’anthropologie ou de théologie, il faut trouver le moyen de s’aventurer, autrement qu’au hasard, sur le terrain de ces « choses cachées ». Il est hors de question de s’approcher pour voir de quoi sont faites les étoiles du ciel. Pour savoir comment l’anticipation peut ici rentrer dans le jeu, il faut se référer à un texte crucial d’Epicure, où elle n’est d’ailleurs présente qu’en filigrane . Il s’agit sans doute de la première des deux règles distinctes posées au début de la Lettre à Hérodote sur la physique :

« En premier lieu, Hérodote, il faut être dans l’état de qui a déjà saisi ce qui est sous-jacent aux vocables du langage, de façon que nous puissions nous y référer pour prendre des décisions sur les matières d’opinion, objets soit de nos recherches, soit de nos embarras, et de façon à éviter que toutes choses restent pour nous dans l’indécision, nos démonstrations allant à l’infini, soit que nous n’ayons que des vocables vides. Il est nécessaire, en effet, que la notion première qui correspond à chaque vocable soit bien en vue, et qu’elle n’ait nul besoin, en outre, d’une démonstration, si précisément nous devons avoir à quoi référer ce qui est pour nous objet de recherche ou d’embarras, c’est-à-dire d’opinion » (§ 37-38).

Pratiquement, la signification de cette règle n’est pas entièrement claire : le disciple est-il invité à prendre les mots et expressions du langage dans leur sens principal et fondamental (par contraste avec leurs sens dérivés ou métaphoriques), dans leur sens ordinaire et commun (par contraste avec leurs sens savants ou techniques), dans leur sens historiquement premier, dans le sens qui lui vient le premier à l’esprit ? Probablement Epicure fait-il le pari que ces sens multiples n’en font qu’un, le sens « naturel ». Et ce qu’on lui demande, au départ, c’est (comme dans bien d’autres philosophies) de se rendre ouvert à ce que parler veut dire.

. L’exemple de la notion de dieu où la prolèpsis se laisse voir à l’état pur

Voici ce qu’Epicure en dit au début de sa Lettre à Ménécée, le résumé de sa morale :

« Tout d’abord, considère le dieu comme un être vivant, impérissable et bienheureux, comme l’indique en ses grandes lignes, la conception commune du dieu, et ne lui surajoute rien qui soit étranger à son impérissabilité, ni inapproprié à sa béatitude ; au contraire, crois à son sujet tout ce qui peut sauvegarder sa béatitude avec son imprérissabilité. Car les dieux existent : évidente est la connaissance que nous en avons. Mais ils ne sont pas tels que les gens, pour la plupart, le croient ; car ceux-ci, tels qu’ils les croient, ne les sauvegardent pas. L’impie, n’est pas celui qui supprime les dieux de la plupart des gens, c’est celui qui surajoute aux dieux les opinions de la plupart des gens. Car ce ne sont pas des prénotions [prolèpsis], mais des subnotions [hupolèpsis] fausses, les affirmations de la plupart des gens sur les dieux » (§ 123-124).

Ce texte a le grand mérite de confirmer que la prolèpsis possède un contenu propositionnel : la prolèpsis de dieu, c’est l’énoncé « le dieu est un être vivant impérissable et bienheureux ». Cette proposition fondamentale, tenue pour la « notion première » sous-jacente au mot « dieu », sert de critère pour déterminer les propriétés qui conviennent ou ne conviennent pas à un dieu . Par exemple, il ne saurait se préoccuper de faire marcher providentiellement le monde, ni de surveiller les actions des hommes pour les récompenser ou pour les punir : ces préoccupations fatigantes nuiraient à sa béatitude.

Naturellement, cette conception n’est pas sans poser de nombreux problèmes épistémologiques dont le plus important, sans doute, concerne l’apprenti épicurien ; comment, en effet, celui-ci peut-il reconnaître que la pensée qu’il associe au mot « dieu » est une belle et bonne prolèpsis, évidemment et immédiatement vraie, et non une vilaine hupolèpsis/ΰπόληψις (une simple supposition, une saisie imparfaite), susceptible d’être fausse, et d’autant plus dangereuse qu’elle ne l’est pas toujours ? Pour le philosophe accompli, la différence de valeur cognitive entre la prolèpsis et l’hupolèpsis tient assurément à la différence de leur pedigree : la prolèpsis naît dans l’esprit au terme d’une chaîne causale dont le premier chaînon n’est autre que son objet ; l’ hupolèpsis résulte d’une greffe artificielle. Mais l’apprenti physicien n’est pas en mesure de reconstituer le pedigree causal de ses concepts. S’il hésite à s’en tenir à la seule parole du maître, il peut sans doute utiliser la variété des croyances religieuses, les fantaisies des poètes et les approximations des philosophes, pour en dégager une sorte de dénominateur commun : en deçà de la contradiction des « opinions surajoutées » se dessine la « conception commune » du dieu, objet d’un consensus universel de droit, sinon de fait. On n’a pas besoin de savoir comment elle s’est formée dans l’esprit pour savoir qu’elle s’y est formée de façon naturelle, sans addition ni soustraction, sans intervention de l’artifice ni de la raison. Le rôle que la sensation joue pour l’expérience instantanée et ponctuelle, la prolèpsis le joue pour l’expérience prolongée et accumulée : elle écrit la réalité du monde dans l’âme de l’homme.

Cette seconde règle précisée en ouverture de la Lettre à Hérodote (§ 38) montre que les différents critères de vérité peuvent et doivent jouer un rôle de synergie dans les recherches :

« Ensuite, il faut observer toutes choses en les rapportant aux sensations, et de façon générale aux applications immédiates, soit de la pensée, soit de n’importe quel de nos critères, et de même aussi aux affections présentes en nous, afin que nous ayons de quoi résoudre par des inférences sémiotiques (sèmeiôsometha) les questions sur ce qui est encore attendu et sur ce qui est non manifeste ».

Ainsi se trouve résumé le noyau essentiel de la méthodologie scientifique d’Epicure. L’idée fondamentale est simple : il nous est possible, en procédant à des inférences à partir de signes évidents, relevés par les sensations et les autres critères, de découvrir des vérités non évidentes, et/ou d’en obtenir confirmation…

Les opinions qui concernent « les faits qui ne sont hors de notre portée directe que de façon temporaire et contingente » peuvent être directement « confirmées » par les évidences, si on a la sagesse d’en attendre la vérification. Elles sont fausses si elles sont « non confirmées[12] ». Pour cette classe de faits, la vérification s’effectue par la présence d’une confirmation ; la falsification ne s’effectue que par l’absence de confirmation.

Dans le cas des faits inaccessibles par principe à toute expérience directe, cette intéressante dissymétrie se retrouve, mais de façon inversée. Dans ce domaine (celui de la physique et de la cosmologie), Epicure semble avoir déjà l’idée que le progrès de la connaissance ne s’effectue généralement pas par des « expériences cruciales », qui forceraient la nature à répondre par oui ou par non à nos questions, mais plutôt par une succession de « conjectures et réfutations ». Ici, les phénomènes peuvent « infirmer » une opinion, en révéler directement la fausseté[13] ;

c’est ici la falsification qui résulte de la présence d’une infirmation… L’infirmation d’une hypothèse causale n’implique aucune réponse positive à la question posée : d’autres hypothèses devront être testées, pour voir si elles expliquent convenablement ce qu’elles ont à expliquer, et si aucune évidence ne les infirme. Peut-être parmi toutes les hypothèses possibles, il s’avèrera qu’une seule est à l’abri de toute infirmation ; mais ce n’est pas certain à l’avance.

C’est de la distinction faite entre un petit nombre de thèses fondamentales[14] et une multitude d’explications causales de détail, qui offrent tout un éventail de solutions sans choisir entre elles, que résulte l’originalité de l’ épistémologie physique d’Epicure. Un passage de la Lettre à Pythoclès, laquelle traite des phénomènes célestes et atmosphériques, résume bien cette théorie :

« Il ne faut pas vouloir forcer l’impossible, ni vouloir posséder en tous domaines une théorie similaire à celles que nous avons sur les genres de vie [la théorie éthique] ou à celles qui font s’évanouir les autres ptoblèmes physiques, par exemple que la totalité des choses est faite de corps et de nature intangible [de vide], qu’il y a des éléments insécables [les atomes], et toutes les choses de ce genre, qui n’ont qu’une seule façon d’être en accord avec les phénomènes. Il n’en est pas ainsi dans le cas des choses qui se passent dans le ciel : celles-là admettent une pluralité de causes de leur genèse, une pluralité de déterminations de leur nature, toutes en accord avec les sensations. C’est qu’il faut étudier la nature, non pas à coup d’axiomes vides et de décrets artificiels, mais comme les phénomènes le requièrent ; car notre vie n’a pas besoin de théories singulières ni d’opinions vides, mais d’une existence exempte de trouble. Or, tout se passe sans secousse, quand il s’agit de toutes les choses qui admettent une multiplicité de solutions en accord avec les phénomènes, quand on retient comme il le faut tout ce qui se dit de plausible à leur sujet ; en revanche, quand on garde ceci, quand on rejette cela, alors que ceci et cela est semblablement en accord avec le phénomène, il est clair que l’on se fourvoie complètement hors de l’étude de la nature et qu’on verse dans le mythe ».

On a critiqué cette position, où l’on a vu la preuve d’un sorte d’indifférence à la vérité scientifique. On peut défendre Epicure en faisant remarquer qu’il a déjà fait preuve d’une grande hardiesse intellectuelle en présentant les grandes thèses de l’atomisme comme étant les seules épistémologiquement acceptables ; s’il refuse d’en déduire des explications uniques, lorsqu’on en vient au détail, il faut mettre ce refus au crédit de sa prudence, et de la conscience qu’il a de ne pas avoir les moyens techniques de trancher entre plusieurs synthèses également acceptables à l’intérieur de ce cadre général. Sa dénonciation vigoureuse du « mythe » de l’explication unique peut apparaître comme un rejet du scientisme, plutôt que comme un défaut d’esprit scientifique. Il faut d’ailleurs ajouter que dans un passage qui est, lui, d’une singulière hardiesse, Lucrèce ( V, 526 - 533) hasardera l’idée que toutes les explications pensables d’un même phénomène sont vraies, l’une dans notre monde, les autres dans les autres mondes, sans que nous ayons les moyens de déterminer laquelle est vraie dans le nôtre.

. Le critère, par lequel est reconnue la vérité des choses, est une espèce du genre de l’impression

La question préjudicielle du « critère de vérité » est attestée par un texte célèbre, cité par Dioclès de Magnésie, auteur au 1^er siècle d’une Succession des philosophes, document rapporté par Diogène Laërce (VII, 49) qui commence ainsi :

< Les Stoïciens se plaisent à mettre au commencement la théorie de l’impression (phantasia/φαντασία) et de la sensation, dans la mesure où le critère, par lequel est reconnue la vérité des choses, est une espèce du genre de l’impression, dans la mesure aussi où les théories de l’assentiment [sun-katathesis/συγχατάθεσις], de la cognition [(katalèpsis/χατάληφις, littéralement « saisie », « préhension » ou « compréhension »] et de la pensée qui précèdent tout le reste, ne peuvent être élaborées indépendamment de l’impression. C’est l’impression, en effet, qui ouvre la voie ; puis la pensée qui a le pouvoir de discourir, exprime en paroles ce qu’elle subit sous l’effet de l’impression. >

. Pour obtenir la connaissance du « critère de vérité », il est nécessaire de placer la théorie de la connaissance dans une théorie plus générale des rapports entre le monde et nous

Ce texte, on le voit, se borne à indiquer dans quel genre on trouvera le « critère de vérité » : c’est une espèce de phantasia, d’impression. Cette manière de présenter les choses enracine la théorie de la connaissance dans une théorie plus générale des rapports entre le monde et nous : si nous avons des impressions vraies, c’est d’abord parce que nous subissons des impressions : nous sommes passivement exposés à un monde qui agit physiquement sur nous et sur nos organes sensoriels. Cette passivité de la cire molle, de la « table rase » (c’est-à-dire de la tablette vierge bien aplanie pour recevoir les caractères d’écriture), garantit l’objectivité de nos impressions, au moins en principe : car si nous leur apportions quelque chose de nous-mêmes, elles risqueraient de refléter, dans un mélange inextricable, ce qu’elles devraient au monde et ce qu’elle nous devraient. D’u autre côté, la passivité de l’impression, pure apparence, permet d’attribuer immédiatement au sujet percevant la responsabilité de la réaction par laquelle il l’accueille, et lui accorde (ou lui refuse), un « assentiment » qui, même lorsque nous sommes fortement enclins à le donner, reste toujours « dépendant de nous et volontaire. Nous ne sommes pas responsables d’avoir telles ou telles impressions, mais nous sommes responsables d’avoir (ou de ne pas avoir) telles ou telles croyances, parce que les croyances que nous avons (ou que nous n’avons pas) sont ce que deviennent nos impressions quand nous leur avons donné ou refusé, à bon escient ou non, notre libre assentiment.

Pour que cela ait un sens d’évaluer ainsi les actes d’assentiment, de dire qu’un tel a péché par précipitation en donnant le sien dans tel cas, que tel autre a péché par prévention en refusant le sien dans tel autre cas, il faut que les impressions possèdent des caractères intrinsèques et objectifs, en fonction desquels l’acte d’assentiment est justifié ou non. Il y a une espèce du genre « impression », et une seule, à laquelle il est absolument correct de donner son assentiment, c’est celle que les Stoïciens désignent comme impression « cognitive » ou « compréhensive » ( phantasia katalèptikè/φαντασία χατάληπτιχή). Trois traits la distinguent : elle provient, à titre d’effet dans un procesus causal, d’un objet réel ; elle reproduit, à titre d’image dans un rapport de présentation, tous les caractères propres à l’objet dont elle provient ; enfin elle est telle qu’elle ne pourrait pas provenir d’un objet qui ne serait pas strictement celui dont elle provient. Cette dernière clause fut ajoutée, dit-on par Zénon[15] pour répondre à une objection habile de l’Académicien Arcésilas : une impression pourrait fort bien reproduire toutes les caractéristiques de son objet ; mais s’il existait un autre objet ayant exactement les mêmes caractéristiques (un jumeau par exemple), l’impression de l’objet A proviendrait bien de l’objet A, elle reproduirait les caractères de l’objet A, et pourtant on pourrait la prendre par erreur pour une impression de l’objet B.

Pour désarmer cette objection, qui a donné lieu à des discussions longues et subtiles, afin que l’impression qui provient de l’un est telle qu’elle ne pourrait pas provenir de l’autre, il était nécessaire de poser un principe ontologique de discernabilité des non-identiques. Seul l’accès à la cause hors de nous indépendamment de son effet en nous, accès direct à l’objet indépendamment de toute représentation, répondrait à la demande ; c’est le concept d’impression cognitive qui pourrait résoudre cette quadrature, en ce sens qu’elle est comme un effet représentatif qui porterait en lui-même le certificat infalsifiable de sa propre fidélité et de l’authenticité de sa provenance causale.

L’édifice de la connaissance est cependant loin d’être encore construit lorsqu’une impression cognitive a reçu l’assentiment qu’elle mérite. Le résultat n’est encore qu’une « saisie » ou « compréhension » (katalèpsis) isolée et ponctuelle, vraie sans doute, mais qu’on ne peut encore qualifier de « science » (epistèmè). Les Stoïciens fixent des normes très élevées pour un usage légitime du mot « science » : celui qui la possède ne doit pas seulement connaître des propositions vraies, il doit les intégrer dans une structure rationnellement articulée, qui rend « inébranlable par quelque argument que ce soit » la connaissance qu’il en a . C’est pourquoi, si l’homme ordinaire peut bien penser et dire des choses vraies, seul le Sage a la « science » de la vérité.

. La « valeur de critère » émerge de l’expérience sensorielle capturée par le langage, et dite sous la forme d’un jugement

Il est patent que tout homme, parvenu à l’âge adulte, a un langage articulé, qui incorpore un patrimoine de notions naturellement issues de l’accumulation de ses expériences sensibles. C’est pourquoi, même si les impressions sont typiquement des impressions sensibles, elles méritent aussi d’être appelées « rationnelles » (ou « discursives », logikai), du simple fait qu’elles sont les impressions d’un être parlant et rationnel. L’expérience sensorielle, chez un tel être, est presque immédiatement capturée par le langage qui la dit sous la forme d’un jugement, et qui la subsume ainsi sous des concepts de niveau d’abord élémentaire (« ceci est blanc », « doux »…) puis de plus en plus complexe et de plus en plus articulé (« ceci est un homme », « un cheval » …) ; « un animal mortel rationnel »…). Ces jugements auxquels il dépend de nous de donner ou de refuser notre assentiment, à bon escient ou non, peuvent être faux ; mais les concepts qu’ils mettent en jeu, lorsqu’ils sont produits de façon naturelle par l’expérience accumulée, et non par des opérations artificielles de l’esprit, héritent de la valeur de critère des impressions cognitives dont ils sont les sédiments.

Est-il paradoxal pour une doctrine philosophique d’être à la fois sensualiste et rationaliste ? Les Stoïciens répondraient sans doute que ce n’et pas plus paradoxal que pour n’importe quel individu : comme le dira Descartes, « nous avons tous été enfants, avant que d’être hommes » ; et tout homme accomplit son passage du sensoriel au rationnel, dans la maturation qui le mène de l’enfance (in fantia, la non-parole) à « l’âge de raison » (notion héritée du stoïcisme, comme celle de « dent de sagesse »). Comme le souligne J. Brunschwig, ce passage naturel de la sensation fonde la possibilité pour le stoïcisme d’être à la fois sensualiste dans ses origines de la pensée et de la connaissance, et robustement rationaliste dans sa pratique de la pensée, de la connaissance et de l’action philosophique.

Ces principes, renouvelés de Parménide et conservés à leur manière par Démocrite et d’autres successeurs, sont exposés au début de la Lettre à Hérodote et amplifiés par Lucrèce dans son chant I. Mais le propre d’Epicure est de donner à la justification de ces principes un tour qui n’est pas uniquement logique ou conceptuel : il cherche à montrer que, si l’on fait l’hypothèse que ces principes ne valent pas, les conséquences qui s’ensuivent sont démenties par l’expérience. Si quelque chose pouvait naître de rien, on verrait apparaître n’importe quoi n’importe où, n’importe quand, n’importe comment ; et ce n’est pas le cas. Si quelque chose pouvait s’annihiler, la disparition des choses serait également instantanée, imprévisible, totalement indéterminée et indéterminable. Il suit que la somme de tout ce qui est ne saurait augmenter ni diminuer. Et puisque, par définition, rien n’existe en dehors de cette somme, elle ne peut se transformer ni par l’évasion hors d’elle de quelque chose qui ferait partie d’elle, ni par l’invasion en elle de quelque chose qui ne ferait pas partie d’elle : cette somme de tout ce qui est a toujours été, et sera toujours telle qu’elle est maintenant. A son niveau l’immutabilité de l’être parménidien est entièrement préservée.

Elle ne l’est, cependant, qu’au niveau de la somme de toutes choses : au sein de cette somme elle-même, ni le mouvement, ni le changement, ni la multiplicité ne sont exclus par les principes fondamentaux. Epicure adopte ici le même expédient que Démocrite pour sauver ces aspects essentiels et visibles de l’univers physique. Le mobilier du monde est d’abord fait de corps, ayant longueur, largeur et profondeur, capables d’agir les uns sur les autres et de pâtir les uns des autres parce qu’ils offrent contact et résistance ; leur existence est suffisamment assurée par la sensation, et notamment par les sensations tactiles, qui sont l’une des formes que prend l’action par contact d’un corps sur un autre.

. Autre que les corps, la présence, dans le mobilier du monde, d’une réalité « intangible »

Autre que les corps, il y a aussi une chose, à peine chose, que Démocrite avait éprouvé quelque difficulté à concevoir, parce qu’il lui semblait ainsi conférer une existence à un néant (mèden/μηδέν), le vide, qui s’ajouterait, si l’on peut dire à l’ « éant » (den). Epicure n’éprouve plus un tel scrupule : il traite la réalité physique (phusis) comme une sorte de genre dont les espèces sont la réalité tangible et la réalité « intangible » (anaphès phusis). Cette dénomination négative et passe-partout lui permet de tourner un certain nombre de difficultés liées à la notion de vide[16] ; en fait, la « réalité intangible » reçoit plusieurs dénominations suivant la fonction qu’elle remplit et le point de vue auquel on se place : lorsqu’elle est inoccupée, elle reçoit naturellement le nom de « vide » (kenon/κενόν) : lorsqu’elle est occupée par un corps, elle est le « lieu » (topos/τόπος) de ce corps ; lorsqu’elle est traversée par un corps en mouvement, qui en occupe et en libère successivement diverses parties, elle est l’« espace » (chôra/χωρα) que parcourt ce mouvement. Tous les physiciens, cependant, n’avaient pas admis que le vide était la condition nécessaire du mouvement (fonction cinétique de la « réalité intangible ») : pour concilier l’existence du mouvement et de l’inexistence du vide, on avait imaginé (sur le modèle du poisson dans l’eau) qu’un corps pouvait chasser devant lui les corps qui résistaient à son mouvement, et que ces corps ou d’autres qu’ils mettaient à leur tour en mouvement, finissaient par se retrouver derrière lui à la place que son mouvement libérait : ce modèle de l’antiperistasis, ou « remplacement circulaire », survivra jusqu’aux tourbillons de Descartes.

L’épicurien lui objecte qu’on ne peut assigner de façon intelligible les conditions temporelles d’un tel mécanisme : pour que le poisson puisse avancer, il faut déjà que l’eau lui fasse place ; et pour qu’elle puisse le faire, il faut déjà qu’elle trouve place derrière lui ; il ne peut donc avancer que s’il a déjà avancé.

. L’atomisme comme position d’une limite à la divisibilité physique des corps

Les corps que nous rencontrons dans notre expérience sont manifestement composés de parties associées et séparables. Une fonction du vide est aussi de rendre compte de cette divisibilité physique : les parties d’un corps absolument plein et continu ne sauraient être dissociées. L’atomisme naît d’une réflexion (adaptée des arguments de Zénon d’Elée sur la divisibilité des grandeurs à l’infini) sur ce qui se passerait si la divisibilité des composés ne rencontrait aucune limite : un corps de grandeur finie serait morcelé en un nombre infini de grandeurs infinitésimales ; si ces parties avaient une grandeur même minime, le corps composé de telles parties en nombre infini aurait lui-même une grandeur infinie, ce qui est contraire à l’hypothèse ; si elles n’avaient aucune grandeur, il n’aurait lui-même aucune grandeur, ce qui est également contraire à l’hypothèse.

Cet argument a d’abord une portée physique : la division physique des corps doit buter sur une limite physiquement infranchissable, sans quoi tout composé serait composé de parties elles-mêmes composées, et donc dissociables, à l’infini. Tout pourrait donc s’anéantir ; comme tout ce qui est possible se réalise à un moment ou à un autre, tout s’anéantirait ; qui plus est, depuis l’infini des temps, tout serait déjà anéanti et nous ne serions pas là pour nous en apercevoir. L’atomisme est la position d’une limite à la divisibilité physique des corps : les atomes (littéralement : « insécables ») sont les corps minuscules mais non privés de grandeur, absolument pleins, inaltérables, indéformables et indestructibles, donc éternels, qui sont assemblés en nombre élevé, mis non infini, dans la texture des corps dont nous avons l’expérience, associés à des poches de vide qui font que ces corps ne sont pas, eux, insécables et éternels. La destruction des composés fournit ainsi des matériaux libres pour la formation de nouveaux composés. Lucrèce ferme son poème sur une description terrible de la peste d’Athènes, mais il l’ouvre sur un célèbre hymne à Vénus, force génératrice qui gouverne la nature entière.

L’atomisme épicurien rend compte, avec une grande économie théorique, de la stabilité globale et de l’instabilité locale de la totalité physique. Ce n’est pas sa seule fonction : comme Démocrite, Epicure n’attribue aux atomes qu’un petit nombre de propriétés fondamentales, la taille, la forme et le poids, essentiellement liées à l’existence physique ; les qualités sensibles des corps composés, avec leur immense variété, n’appartiennent pas aux atomes qui les composent ; elles sont des effets, surgissant avec leur réalité propre au niveau macroscopique, des propriétés microscopiques de ces atomes et des modalités de leur association dans le composé.

Pour pouvoir jouer ces multiples rôles explicatifs, les atomes doivent avoir une forme et une grandeur, et ne pas avoir tous la même forme et la même grandeur. Ces propriétés supposent qu’ils ont une extension. Epicure a eu le mérite de voir que le problème de la divisibilité à l’infini se posait de nouveau à cette échelle. Physiquement insécables, les atomes ne sont pas géométriquement indivisibles ; leur divisibilité géométrique est-elle infinie ? L’argument invoqué en faveur de leur insécabilité physique se réitère à ce niveau, et aboutit à une conception discontinuiste de l’extension : il y a nécessairement des grandeurs indivisibles, qui sont les « plus petites parties » spatiales de l’atome lui-même : des atomes d’étendue, en quelque sorte. On pourrait dire qu’Epicure passe ainsi d’un atomisme restreint à un atomisme généralisé. A chaque niveau de réalité, un seuil minimal existe ; entre le seuil qui sert de limite à un niveau donné et celui des niveaux adjacents s’ouvre une marge de combinaisons et de variations possibles et réelles.

La situation observée sur le réel physique se retrouve à l’autre bout de l’échelle des grandeurs, dans la cosmologie d’Epicure. La totalité de ce qui est, corps et vide, est éternelle et infinie ; mais un monde comme celui où nous vivons n’est ni éternel ni infini. Il en existe une infinité d’autres, simultanés et successifs, les uns semblables au nôtre, les autres non ; Epicure casse ainsi, comme Démocrite, l’image d’un univers centré sur l’homme et sur son habitat.

Pour en expliquer la formation, dans le même esprit, il rejette toute idée de création divine, et à plus forte raison de finalité intentionnelle et de providence matérielle ou morale. Mais l’épicurisme (non l’Epicure de la Lettre à Hérodote sans doute assez précoce) remonte en-deçà de l’état initial de la matière, tel que Démocrite l’avait imaginé[17]. Pour l’épicurisme donc, le mouvement originel des atomes est un mouvement de chute verticale et très rapide, effet de leur poids et de l’absence totale de résistance du vide. Conséquence remarquable, imprévue ou non, les atomes tombent tous à la même vitesse ; les plus lourds ne sauraient rattraper les plus légers, les choquer et inaugurer par leurs chocs les rebondissements et les accrochages requis pour la formation des composés. C’est ici que s’introduit la célèbre théorie du « clinamen », « déviation » minimale, indéterminée quant à son moment et à son lieu, par laquelle les atomes peuvent entrer en collision, et qui paraît exigée pour que la matière ait pu, de proche en proche, passer de l’état originel qu’on lui suppose à son état actuel[18]. Une sorte d’atome de liberté s’introduit ainsi au niveau microscopique, dont la théorie du libre-arbitre et de la responsabilité morale fera son profit…Une fois lancé le processus cosmogonique, il aboutit dans les conditions offertes par l’infinité du temps, de l’espace et des matériaux disponibles, à toutes sortes de combinaisons au hasard, qui sont infiniment variées, mais qui ne sont jamais uniques de leur espèce ; leur probabilité implique qu’elles se réalisent en plusieurs endroits de l’espace ou du temps, et que si celles d’un certain type sont concentrées dans une même région, d’autres, d’un type qui les contre-balance, le sont dans une autre région[19]. De toutes ces combinaisons, seules subsistent durablement celles qui se trouvent convenablement équipées pour le faire. Pour constituer un monde relativement durable, il faut qu’un conglomérat d’atomes présente quelques caractéristiques nécessaires : un enceinte assez solide pour que la matière ne s’écoule pas au-dehors, un métabolisme d’échanges équilibrés entre le monde et son environnement extérieur.

Epicure, dans l’ensemble de son œuvre scientifique montre que les mondes, les animaux, les sociétés sont les produits d’une sorte de sélection naturelle, qui élimine les combinaisons non viables et laisse subsister, au moins provisoirement, celles dont les caractères et le mode de relations avec leur environnement offriront à terme l’apparence d’une finalité aux esprits assez naïfs pour interpréter la puissance de la nature sur le modèle anthropocentrique de l’artifice.

. Pour libérer l’homme de la peur de la mort, l’âme est décrite avec insistance comme matérielle et mortelle

De même que la cosmologie épicurienne, entreprise de « désenchantement » du monde, par sa négation de toute intervention des dieux dans sa formation et dans son fonctionnement, est apte à dissiper les peurs qui sont la rançon obligée de l’espoir en une providence, de même la psychologie d’Epicure est de nature à libérer l’homme d’une peur dont elle souligne le caractère fondamental : la peur de la mort. Pour ce faire, elle ne cherche nullement à préserver de la mortune âme qui serait dépouillée de tout caractère corporel et qui aurait ainsi une chance de ne pas être entraînée dans la destruction du corps ; bien au contraire, elle décrit avec insistance l’âme comme matérielle et mortelle.

Qu’elle soit matérielle, cela est établi n général par le fait qu’elle agit sur le corps et qu’elle est affectée par lui ; la seule réalité incorporelle admissible dans la doctrine est le vide, qui ne peut agir sur un corps, ni pâtir de lui. La composition physique de l’âme est complexe : elle est faite d’atomes dont certains sont présents dans d’autres corps qu’elle, tandis que d’autres lui sont spécifiques. De plus, sa matière est répartiede façon diversifiée dans l’ensemble du corps et dans une partie spécialisée, le cœur, siège des émotions conscientes[20].

Que l’âme soit mortelle, cela est établi déjà du fait qu’elle est un composé d’atomes : les parties qui la composent, comme celles de tous les composées, sont dissociables. Que cette dissociation accompagne immédiatement celle des atomes du corps, et qu’ainsi l’âme ne soit pas susceptible de survivre un seul moment au corps auquel elle est jointe, cela tient au fait que l’une de ses fonctions principales, la sensation, est manifestement liée à la possession d’organes corporels ; comme elle n’a pas de fonctions purement intellectuelles, capables de s’exercer en toute indépendance par rapport au corps, une immortalité même partielle ne saurait être envisagée. En outre, sa sensibilité, sa vulnérabilité aux moindres affects laisse supposer qu’elle est composée d’atomes particulièrement ténus et mobiles, qui ne sauraient rester associés s’ils n’étaient pas maintenus ensemble par les éléments plus grossiers et plus stables qui composent le corps. Elle est comme un liquide qui s’écoulerait si le vase qui le contient était brisé.

Le concept stoïcien de physique est beaucoup plus vaste que le mot ne l’indiquerait pour nous. C’est avant tout une grande vision du monde comme une unité parfaite et divine, vivante, continue, auto-créatrice, organisée selon des lois intelligibles et gouvernée par une raison providentielle et partout présente. Cette vision s’appuie sur des arguments et sur des observations, mais elle laisse aux savants spécialisés le soin de décrire le détail des phénomènes et d’expliquer les mécanismes locaux qui s’exercent sous le couvert des principes globalement actifs.

Les indications concernant cette double division nous sont données par Diogène Laërce(VII, 132). Une division dite « spéciale » (sans doute parce qu ‘elle concerne spécifiquement la physique comme partie propre de la philosophie) énumère les chapitres suivants : les corps, les principes, les éléments, les dieux, les limites, le lieu, le vide. Une division dite « générale » (dont les subdivisions ultérieures montrent clairement qu’elle concerne des questions de physique qui sont au moins en partie communes à la physique des philosophes et des savants) distingue trois chapitres : le monde, les éléments, l’étiologie ou recherche des causes.

Au premier rang de la division spéciale, sorte d’ontologie générale, figurent les corps : relevant le défi qu’avait lancé Platon, dans le Sophiste, aux « Fils de la Terre », les Stoïciens affirment tranquillement que seuls les corps sont proprement des êtres. Si la marque distinctive de l’être est la capacité d’agir ou de pâtir, comme l’avait suggéré Platon pour faire admettre qu’il existe autre chose que des corps, on peut retourner l’argument : la capacité d’agir ou de pâtir suppose la possibilité du contact donc la corporéité de l’être qui possède cette capacité. La théorie, notons-le n’entraîne nullement que l’on refuse l’être à des entités parfois tenues pour incorporelles, comme le âmes, les vertus et plus généralement les qualités ; au contraire, elle conduit à considérer ces entités comme des corps, pour cette raison même qu’elles sont agissantes et efficaces. Matérialisme si l’on veut, le matérialisme stoïcien n’est pas un matérialisme qui bat en retraite et s’enferme dans d’imprenables bastions ; J. Brunschwig propose de filer la métaphore en disant que ce serait plutôt un matérialisme conquérant qui s’empare de places nouvelles.

Cette entreprise de matérialisation ne saurait aller, cependant, jusqu’à caporaliser toutes choses. Il y a des espèces de choses, ou de quasi-choses, qu’il n’est pas question de considérer comme des corps, et dont on ne peut nier pourtant qu’elles soient « quelque chose » ; c’est pourquoi les Stoïciens, pour les accueillir à côté des corps, érigent en genre suprême le « quelque chose » (le ti/τι), au grand scandale de leurs adversaires. Nous connaissons déjà l’un de ces « incorporels », c’est le « dicible » (lekton) auquel il faut bien reconnaître une existence parasitique par rapport à l’identité corporelle de l’énonciateur, du destinataire et du signifiant oral ou écrit du message linguistique qui le véhicule. Trois autres « incorporels » sont officiellement reconnus : le lieu, le vide et le temps.

L’existence du lieu ou de la place (topos/τόπος) doit être admise pour une raison simple : un corps ne peut être identifié avec la place qu’il occupe, puisqu’il peut changer de place sans changer lui-même. Sa place partage avec lui son extension tridimensionnelle ; mais elle ne possède pas sa consistance physique. Elle a, elle aussi une forme d’existence parasitique par rapport au corps qui l’occupe ; les limites qui la déterminent (volume, et, par analyse progressive du volume, surface et ligne) sont les objets propres de la géométrie, science dont le parasitisme par rapport à la physique reproduit celui du lieu par rapport au corps.

Le concept stoïcien du vide est à prendre plus littéralement, si l’on peut dire, que le concept épicurien : de même que la place ne saurait être libérée de tout corps sans cesser d’être ce qu’elle est, à savoir une place pour un corps, de même un vide ne saurait être occupé par un corps sans cesser d’être ce qu’il est, à savoir un vide de tout corps (en ce sens, il est sans doute le plus immédiatement exemplaire des « incorporels »). C’est au moins une des raisons pour lesquelles, contrairement au dogme épicurien, les Stoïciens soutiennent qu’il n’y a pas de vide à l’intérieur du monde : s’il y en avait, cela voudrait dire qu’il y a entre les corps des « poches » d’espace impossibles à remplir ; ces poches feraient obstacle au mouvement des corps, à leur action les uns sur les autres, et à la solidarité réciproque de tous les composants du monde. Le corps par rapport à l’existence duquel celle du vide est parasitique n’est pas tel corps particulier comme dans le cas du lieu, mais le corps du monde tout entier : le seul vide accepté par la physique stoïcienne est un vide infini qui entoure le monde fini. Pour en faire admettre l’existence, les Stoïciens ont notamment recours (outre un argument ontologique sur lequel on reviendra) au vieil argument du voyageur d’Archytas[21] : que se passerait-il si un voyageur, parvenu aux limites du monde, tendait le bras ? S’il ne peut pas le tendre, c’est que quelque chose de résistant (de corporel) s’y oppose, et cela prouve qu’il n’est pas encore à la limite du monde, qui contient par définition tout ce qu’il y a de corps ; et s’il peut le tendre, c’est qu’il y a quelque chose qui cède devant son mouvement. La cohésion même du monde, due en particulier en l’absence de tout vide en lui, permet de comprendre qu’il ne se disperse pas dans le vide hors de lui.

La théorie stoïcienne du temps est complexe et profonde ; on ne saurait en séparer l’expérience stoïcienne du temps vécu, sur laquelle Sénèque, Epictète et Marc Aurèle apportent des aperçus d’une grande finesse psychologique et morale. Les définitions officielles du temps greffent sa réalité sur celle du mouvement : il est « l’intervalle » (diastèma/διάστημα) du mouvement, c’est-à-dire sa dimension spécifique : un mouvement lent et un mouvement rapide se distinguent en ce qu’ils parcourent le même espace en plus ou moins de temps[22].

Dimension de tout mouvement selon Zénon de Citium, le temps est aussi pour Chrysippe, singulièrement, la dimension du mouvement perpétuel du monde, de la grande horloge universelle qui détermine les années, les saisons et les jours, et sur laquelle se règle en dernière instance toutes les estimations particulières de durée. Chrysippe ne contredit pas Zénon, il le complète : leur double contribution montre que les Stoïciens ont su voir, dans le nom du « temps », ce qu’on appelle aujourd’hui, un « terme de masse » (ils le rapprochent de celui des éléments, comme la terre, la mer) : ils désignent à la fois le temps unique et infini, et toute partie de ce temps, qui est elle aussi « du temps », comme toute motte de terre est encore « de la terre ».

La composition du temps soulève cependant des problèmes et des paradoxes spécifiques, parfaitement repérés déjà par Aristote. Ses parties ne sont évidemment pas simultanées ; en un sens au moins, on peut dire que le passé n’existe plus, et que le futur n’existe pas encore ? Seul, alors, le présent existe ? Mais si l’on tient le temps pour divisible à l’infini, le présent toujours débordé par le créneau toujours divisible dans lequel on veut l’enfermer, échappe à l’infini ; si on le définit comme un instant, il n’est plus un temps, mais la limite sans épaisseur qui sépare un temps qui n’est plus et un temps qui n’en est pas encore ; et si l’on cherche à l’engraisser en lui adjoignant un peu de passé récent et un peu de futur proche, on ne le nourrit semble-t-il que de néants.

Les Stoïciens ont cherché à échapper aux paradoxes d’une analyse abstraite et mathématique du temps, en respectant l’expérience vécue du temps et en cherchant à rendre compte, en termes techniques appropriés, du langage ordinaire dans lequel nous parlons de ce que nous faisons, de ce que nous avons fait, de ce que nous ferons. En un sens, il est vrai qu’aucun temps n’est exactement présent ; « Le moment où je parle est déjà loin de moi. » Mais, en un sens élargi, le poète mélancolique pourrait dire avec plus d’optimisme : « Je suis présentement en train de parler, même si mon discours dure une heure ; avant le début de cette heure, j’allais faire ce discours ; après la fin de cette heure, je l’aurai fait ; dans l’intervalle, il est ce que je fais présentement. » Le présent existe pour autant qu’un corps est « en train » d’agir ou de pâtir d’une façon déterminée : le même verbe, huparchein/υπάρχειά, désigne le mode d’existence du présent (par opposition à la « subsistance » huphestanai, du passé et du futur), et le mode d’appartenance d’un prédicat attribuable avec vérité à son sujet. Et comme le monde est le théâtre où les corps agissent et pâtissent des actions et passions les plus diverses, cela a un sens parfaitement légitime de parler non seulement du moment présent, mais aussi de la semaine présente, de l’année présente, du siècle présent.

. Les capacités d’agir et de pâtir se partagent deux principes : celui entièrement passif de la matière et celui qui imprime à celle-ci forme, qualité et mouvement, le logos

L’ontologie fait l’inventaire de tout ce qui est, et de ce qui doit avoir quelque réalité pour que soit ce qui est ; elle ne dit pas encore comment ce qui est s’organise en un monde , en une totalité (holon/όλον) finie et ordonnée qui ne se confond pas avec le « tout » (pan/πάν), puisque ce dernier inclut le vide infini qui entoure le monde. Au niveau le plus fondamental de leur analyse cosmologique, les Stoïciens posent deux principes, qui se partagent dans leur pureté les deux capacités d’agir et de pâtir : un principe qui n’a d’autre capacité que celle de pâtir, c’est-à-dire un principe entièrement passif amorphe, indéterminé, dépourvu de toute initiative et de tout mouvement, la matière (hulè/ύλη) ; et un principe qui n’a d’autre capacité que celle d’agir, et qui agit sur la matière en lui imprimant forme, qualité et mouvement. Ce principe s’appelle logos ; il est en quelque sorte le « verbe » du monde, parce que, en vertu de l’indétermination radicale de la matière, rien au monde n’est « ceci » ou « cela », n’est descriptible comme « ceci » ou comme « cela », que par l’action et la présence d’un principe entièrement indépendant de la matière. Le logos s’appelle aussi « dieu », parce que son action motrice, formatrice et déterminatrice l’apparente à une sorte d’artisan du monde, de « démiurge », dont l’art s’incarnerait toutefois de façon parfaitement immanente dans toutes les productions de la nature.

En poussant l’indétermination de la notion de matière jusqu’à l’absolu (ce qu’Aristote n’avait peut-être pas fait), les Stoïciens se donnent le moyen de déceler l’action causale et la présence formatrice du dieu aux niveaux les plus élémentaires de la détermination physique (précisément dans les quatre éléments traditionnels, le feu , l’eau, l’air et la terre) et, à la suite, dans le moindre être naturel provenant d’une combinaison appropriée de ces éléments. Il y a ainsi, dans ce qu’on peut appeler le « corporalisme » stoïcien, deux niveaux dont l’un peut satisfaire le sens commun et son « matérialisme » immédiat (c’est le niveau des corps de l’expérience ordinaire, capables d’agir et de pâtir), tandis que l’autre peut satisfaire les esprits raffinés et instruits (c’est le niveau des principes théoriques, capables d’agir ou de pâtir).

. Comment, à partir de ce couple de principes, aller à la rencontre du concret ? La théorie stoïcienne des catégories s’offre comme solution à ce problème

Pour aller à la rencontre du concret, les principes stoïciens ne peuvent être simplement empilés et agglomérés, comme les atomes d’Epicure. Le passage des principes de la nature à la nature elle-même ne peut être mécanique. Il faut une trajectoire dynamique qui aille des principes isolés par l’analyse jusqu’au concret en vue duquel cette analyse est menée. Baliser cette trajectoire semble être l’objectif d’une théorie ontologique très discutée et peu claire appelée (et cela depuis l’Antiquité) la théorie stoïcienne des catégories, parce qu’on l’imagine être la réplique stoïcienne à la théorie aristotélicienne des catégories ; ce que les Stoïciens n’avaient certainement pas en vue.

Les témoignages sur cette théorie s’accordent pour dire que les Stoïciens distinguaient « quatre genres premiers » de l’être (au sens strict où les seuls corps sont des êtres) : ces quatre genres sont appelés sont appelés (1) « substrats » (ou « sujets » ou « substances », au sens précis de « sous-jacents », hupokeimena), (2) « qualifiés » (poia), (3) « disposés d’une certaine manière » (pos ekhonta), (4) « disposés d’une certaine manière relativement à quelque chose » (pros ti pôs ekhonta).

Quel sens donner à cette série ? Il convient d’observer que seul (1) est un substantif et que (2) (3) et (4) s’y rapportent. Ainsi (2) n’est pas la qualité mais la substance qualifiée ; de même pour (3) et (4) qui supposent les genres précédents ; ainsi « ce qui est disposé d’une certaine manière » est une substance qualifiée : par exemple un poing n’est ni une main, substance qualifiée, ni autre chose qu’une main, mais une main disposée d’une certaine manière[23]. De même encore, ce qui est disposé d’une certaine manière par rapport à quelque chose est une substance qualifiée disposée d’une certaine manière, mais seulement par rapport à autre chose. Il apparaît assez clairement qu’à partir de là, tout corps possède un substrat, est déterminé par telles ou telles qualités, se trouve dans telles ou telles dispositions, est engagé dans telles ou telles relations. Exemple : je suis une certaine masse de matière ; je suis un homme et cet homme individuel que je suis ; je suis savant ou ignorant, sage ou fou ; je suis le père de mes enfants et l’ami de mes amis.

. Quel est l’intérêt de ce feuilleté ontologique ? Résoudre les difficultés philosophiques liées à l’analyse du changement

Le contexte de certains exposés et de certaines critiques montre bien qu’il s’agissait de résoudre ce problème. Prenons d’abord un exemple qui concerne la distinction des deux premiers genres. Le problème du changement n’était pas nouveau et la distinction entre substance et qualité sous une forme ou sous une autre avait été dégagée bien avant les Stoïciens. Le problème ne se pose cependant pas du tout de la même manière lorsqu’on accorde le statut de substance à un être individuel déterminé, comme tel homme, tel cheval, et lorsqu’on le réserve, au moins dans la rigueur du terme, comme le font les Stoïciens, à la matière absolument indéterminée. Dans le premier cas, la substance demeure, elle est le sujet subsistant, identique à lui-même auquel il faut appliquer le verbe « changer » : la qualité est sous le rapport de quoi elle change, ce qu’elle peut acquérir ou perdre sans cesser d’être ce qu’elle est. Dans le second cas, l’analyse du changement se heurte au paradoxe que met en lumière un célèbre argument connu sous le nom d’Argument Croissant. Brièvement résumé, cet argument dit ceci : un nombre auquel on ajoute une unité n’est plus le même nombre ; une masse de matière à laquelle on ajoute un supplément n’est plus la même masse de matière ; par suite on n’a pas le droit de dire d’un corps qu’il grandit ; il faut dire que le corps d’avant l’adjonction a disparu, et qu’un autre corps est apparu avec l’adjonction. Si j’ai mangé quelque chose depuis hier, je ne suis plus la même personne que j’étais hier (d’où des applications pour le moins curieuses, par exemple : je ne suis plus redevable des dettes que j’ai contractées hier).

Les Stoïciens étaient d’autant plus tenus de répondre au défi de l’Argument Croissant que leur physique, comme on vient de l’observer, est à beaucoup d’égards d’inspiration « héraclitéenne » : ils professent que tous les corps particuliers sont en perpétuel changement, et qu’ils échangent constamment des particules de matière avec leur milieu environnant. En outre, et bien évidemment, leur morale, comme toute morale, n’admet pas que l’on se libère aussi cavalièrement de ses dettes. La solution proposée par Chrysippe consiste, pour le dire brièvement, à distinguer deux descriptions possibles du même être. En tant que substance, un homme n’est rien d’autre qu’une masse de matière dont on ne prend nulle détermination en considération ; cette masse est toujours en flux et en mouvement, elle n’a aucune identité persistante à travers le temps ; l’Argument Croissant s’applique à elle de plein fouet : on ne peut dire ni qu’elle augmente, ni qu’elle diminue, ni qu’elle reste ce qu’elle est, car elle n’a pas la constance qui lui permettrait d’être le sujet du verbe « s’accroître » ou du verbe « décroître ». Mais un homme ne se réduit pas à la matière instable (labile) qui le constitue d’instant en instant ; il peut, et même il doit, être décrit aussi comme un homme, et comme cet homme à nul autre pareil qu’il est, c’est-à-dire comme une substance qualifiée par une qualité commune (l’humanité) et par une qualité absolument propre à lui (« la « socratité »). A sa matière, il doit d’être ; à sa qualité, il doit d’être cela précisément qu’il est, et qu’il ne cesse d’être d’un bout à l’autre de sa vie. C’est ce sujet qualifié par une « qualité individuelle » qui est le porteur de l’identité personnelle qui croît et qui décroît – qui paie ses dettes, qui remplit ses promesses, et qui répond moralement de ses actes.

. Intérêt aussi de pouvoir rendre compte, par le quatrième genre, d’un type paradoxal du changement

Signalons aussi l’un des problèmes auquel répond la notion du quatrième genre, « ce qui est disposé d’une certaine manière relativement à quelque chose ». Ce genre ne se confond pas avec celui des relatifs ; en effet, certaines propriétés sont bien relatives, en ce sens qu’elles sont ce qu’elles sont par rapport à autre chose qu’elles (par exemple le doux et l’amer, qualités sensibles pour un sujet sentant) ; mais elles n’en sont pas moins caractérisées par des différences intrinsèques (le sucre peut paraître amer à un malade ; mais la saveur amère elle-même ne saurait se transformer en matière douce sans que soit transformé son pouvoir intrinsèque d’affecter d’une façon spécifique la sensibilité du malade comme celle du bien portant). Le quatrième genre est destiné à rendre compte d’un type paradoxal de changement, qui affecte une chose, désignée sous une certaine description, sans que rien soit changé en elle. Ce changement paradoxal provient du simple fait que la chose, sous cette description, n’est définie que par son rapport à autre chose qu’elle : par suite, si cette autre chose subit un changement qui affecte son rapport à la première, celle-ci cessera d’être ce qu’elle est, sans subir aucun changement intrinsèque : je puis, sans bouger, cesser d’être l’homme qui était à la droite de Pierre, pourvu seulement que Pierre se déplace de façon appropriée. Les Stoïciens disaient même, d’une façon qui nous choque, qu’un père dont l’enfant meurt cesse d’être un père ; peut-être auraient-ils été jusqu’à dire qu’il cesse alors d’être un père, même s’il ne sait rien de la mort de son enfant. Ce qui se passe à l’autre bout du monde nous affecte d’une certaine façon.

La vision stoïcienne du monde caractérisée comme étant essentiellement celle d’une totalité unifiée

Selon un texte de Chrysippe, le monde est un corps complet, mais les parties qui le composent ne sont pas complètes du fait qu’elles ne sont pas par elles-mêmes (kath’auta), mais qu’elles sont « disposées d’une certaine manière par rapport au tout ». Rien, et l’homme moins que toute chose, n’est « un empire dans un empire », selon la formule très stoïcienne d’esprit, de Spinoza. Les parties de ce tout sont naturellement affectées par l’action directe de celles des autres parties qui sont en contact avec elles ; mais, en tant que parties « disposées d’une certaine manière par rapport au tout », elles subissent déjà, sans que rien ne change intrinsèquement en elles, le contrecoup de ce qui se passe dans le reste du monde. Il n’y a rien dans le monde qui reste exactement ce qu’il est, dès qu’il se passe quelque chose dans le monde – et il se passe toujours quelque chose dans le monde.

Nous sommes ainsi conduits tout naturellement à caractériser la vision stoïcienne du monde comme étant essentiellement celle d’une totalité unifiée.

. Les deux aspects de l’unification du monde : l’aspect synchronique du tonos et l’aspect diachronique de la théorie du destin

Il s’agit pour nous de caractériser brièvement les principaux concepts physiques qui servent d’outils privilégiés dans la construction de cette image du monde.

Le principe actif, appelé avec les Stoïciens, logos ou Dieu, a aussi un nom physique, en tant précisément qu’il agit dans la nature : c’est le « feu ». La légitimité de ce nom s’explique à la fois par l’observation et par la tradition.

. Le feu de nos foyers consume et dévore le combustible, mais il donne lumière et chaleur.

. Le feu prométhéen est l’agent des arts et des techniques de production ; il durcit l’argile, fond le fer, cuit les aliments et les rend assimilables ; le feu du corps se mêle à l’air dans le souffle respiratoire (pneuma/πνεΰμα – ce mot qui s’est traduit par « esprit » dans les langues latines), il soutient la chaleur animale, il anime les fluides vitaux, le sang et le sperme.

. Le feu cosmique résume et assume tous ces pouvoirs en un seul : on pourrait suggérer qu’il mérite de s’appeler « énergie », ou même « matière-énergie ».

Les trois autres éléments, « air », « eau », « terre », non moins distincts de leurs homonymes ordinaires, correspondraient alors aux trois états de la matière, le gazeux, le liquide et le solide. Dans la tradition d’Héraclite, les Stoïciens présentent les éléments et leur répartition dans le monde comme le produit d’une série de « transformations » du feu, d’une sorte d’embryologie cosmogonique gouvernée par l’intelligence divine : le dieu est un feu créateur (plus littéralement : artisan, tekhnikon/τεχνικόυ) qui procède méthodiquement à la genèse du monde.

« Genèse du monde » (genesis kosmou) : contrairement à Héraclite (et à quelques autres, comme Aristote), et pour des raisons bien différentes de celles des Epicuriens, les Stoïciens ne professent pas, en effet, l’éternité du monde tel qu’il se présente actuellement. Ici aussi, l’observation et la tradition se conjuguent dans leurs justifications. L’observation semble au moins montrer qu’il finit par l’emporter sur tout ce qu’il consume, et par le réduire à lui-même. Le rôle éminent du feu dans la cosmologie stoïcienne conduit naturellement à concevoir la fin du monde actuel comme une « ignification totale » (ekpyrôsis/έκπύρωσις : on traduit le plus souvent par « conflagration », mais ce mot évoque une catastrophe subite et spectaculaire, une sorte de « Big Crunch », et ces connotations ne semblent pas légitimes). La matière du monde se résout alors en son principe actif et divin ; l’organisme cosmique se recueille en son âme , et se ressource dans la pureté de sa sagesse, en attendant que le cycle se réamorce par la genèse d’un nouveau kosmos/κόσμος. Ce rythme de contraction et d’expansion, dans cette singulière intuition cosmo-théologique est comme la respiration du dieu.

Les périodes acosmiques du cycle, où toute différenciation interne s’abolit, ne peuvent être que rigoureusement identiques l’une à l’autre : le monde se résout dans l’état même où il était sorti. Une conséquence, inévitable sous certaines conditions, et que la plupart des Stoïciens ont acceptée, fût-ce avec des variantes d’un grand intérêt, est la doctrine de l’Eternel Retour : chaque séquence cosmique est la stricte répétition de chaque autre ; en effet, elle actualise les virtualités contenues dans la phase acosmique qui la précède (les « raisons séminales » ou « germinales », logoi spermatikoi), et celles-ci sont les mêmes que dans celle qui la suit. Comme l’avaient déjà pensé un certain nombre de philosophes, la multitude des êtres et la série des évènements qui constituent notre monde se reproduit donc à l’identique dans toutes les phases cosmiques. Il se peut, souligne J. Brunschwig, que certains Stoïciens, notamment Chrysippe, aient assumé jusqu’à ses dernières conséquences cette conception cyclique du temps, qui comporte aussi des enseignements moraux en parfaite consonance avec la sagesse stoïcienne : ne rêvons pas de ce que nous pourrions faire, ou de ce que nous aurions pu faire, « dans une autre vie » ; une autre vie serait la même vie ; et il n’y a rien de nouveau sous un soleil qui lui-même n’est pas nouveau.

Pour penser techniquement la continuité et la cohésion internes de notre monde, assurées par la présence partout immanente du principe actif et de ses expressions physiques, le feu et le souffle igné du pneuma, les Stoïciens ont élaboré une fine analyse différentielle du mélange, qui évoque à plusieurs égards la distinction du mélange physique et de la combinaison chimique. Leur rejet de l’atomisme leur permet de concevoir non seulement des mélanges dont les propriétés sont définitivement irréductibles à celles de leurs composants, mais aussi des mélanges totalement homogènes, que l’on ne peut diviser sans retrouver, à toute étape de la division, la totalité de ses constituants avec leurs propriétés initiales, même s’ils sont au départ en proportion très inégale : une seule goutte de vin se dissout dans la mer, et chaque goutte de la mer contient du vin. Cette notion de « mélénge total » (krasis di’holou) s’accompagne d’un autre paradoxe, devant lequel les Stoïciens ne reculent pas davantage : deux corps peuvent occuper le même lieu ; puisqu’ils se compénètrent intégralement, aucune partie de l’un ne peut se retirer pour faire place à aucune partie de l’autre.

Dans le mélange cosmogénétique fondamental qu’est le pneuma, en particulier, et par suite dans toutes les parties du monde pénétrées et informées par lui, la composante chaude du feu conserve son mouvement caractéristique d’expansion, et la composante froide de l’air, son mouvement caractéristique de contraction. Le grand rythme d’expansion et de contraction qui scande les épisodes cosmiques se retrouve ainsi, miniaturisé en quelque sorte, dans une oscillation quasi instantanée qui anime en sourdine tous les corps et qui assure leur cohésion. Ce mouvement s’appelle « tension », tonos, d’un mot emprunté au vocabulaire de l’harmonie et des cordes vibrantes, et qui a donné notre « tonus » musculaire, psychologique ou moral. Le principe tonique se différencie selon les régions de la réalité physique : il s’appelle hexis/έζις (« tenue » ou « maintien ») dans les solides inanimés, phusis/φύσις (« croissance ») dans les végétaux, psuché/ψυχή (« âme ») dans les animaux ; mais il a toujours, à des degrés divers, la fonction d’assurer le dynamisme secret qui unifie tous les corps dans le monde, et pour commencer ce grand corps vivant qu’est le monde lui-même. Ce qui fait voir que le stoïcisme, notamment en vertu de son éthique, comme une philosophie de la raison tonique, ou si l’on veut de la raison tendue, a su inscrire cette notion originale au cœur même de sa conception de la nature.

L’unité et la cohésion dynamique du monde ont aussi un aspect diachronique, plus connu sans doute : c’est la fameuse théorie du destin qui figure en arrière-fond de nombre d’expressions courantes du fatalisme « stoïque ». On peut aborder la physique du destin par le biais de ce problème éthique. L’idée que tout est écrit, « comme sur du papier à musique », selon l’expression familière, peut conduire au paradoxe de l’Argument Paresseux : « Si c’est ton destin de guérir de cette maladie, tu en guériras, que tu fasses ou non venir le médecin ; et si c’est ton destin de ne pas en réchapper, tu n’en réchapperas, que tu fasses ou non venir le médecin ; dans ces conditions, il est plus économique, et moins fatigant de ne pas le faire venir ». A cela, Chrysippe répond : si ton destin est de guérir, tu ne guériras pas quoi qu tu fasses ou tu ne fasses pas, car ta guérison résultera du remède donné par le médecin ; et si ton destin est de mourir, tu ne mourras pas quoi que tu fasses ou tu ne fasses pas, car ta mort résultera de ta maladie laissée sans traitement. Les issues possibles ne sont pas indépendantes des voies causales qui y conduisent ; elles sont « co-fatales » avec elles. La plupart de ces évènements sont de cette sorte complexes : ils n’ont pas une cause unique ; ils résultent d’une conjonction de causes concourantes.

Les causes sont ce par l’action de quoi quelque chose vient à se produire ; qu’un événement se produise sans cause est aussi impossible que l’apparition de quelque chose ex nihilo, à partir de rien ; qu’une même cause, ou combinaison de causes, puisse avoir des effets différents n’est pas moins impossible, et pour la même raison. Mais dans la production d’un événement donné interviennent des causes de divers types, que l’ingéniosité des Stoïciens ne s’est pas lassée d’inventorier et de distinguer, au risque de rendre risible leur « essaim de causes » : causes « parfaites » et « principales », « causes préliminaires » et « adjuvantes », dont les critères de différenciation tiennent essentiellement au rapport chronologique qu’elles entretiennent avec l’effet, soit qu’elles en déclenchent la production sans agir plus longtemps sur l’effet produit, soit au contraire qu’elles en contrôlent et en informent le déroulement, aussi longtemps que celui-ci s’effectue.

L’exemple célèbre du cylindre de Chrysippe dit bien ce qu’il veut dire : une poussée déclenche le mouvement du cylindre, qui continue à rouler sans que l’on continue à le pousser ; mais s’il roule aussi longtemps qu’il se meut, et chaque fois qu’une poussée le fait se mouvoir, c’est en raison de sa nature propre, de sa forme de cylindre, de la capacité à rouler d’une certaine manière qu’elle implique (de sa volubilitas, dans le latin de Cicéron, dont le Traité du destin est une source essentielle sur ce point). En tant qu’il ne se meut pas n’importe comment, mais de cette façon déterminée et non d’une autre, sa forme propre est la cause principale de sa rotation ; la poussée exercée sur lui de l’extérieur n’est que la cause préliminaire de sa mise en mouvement, elle n’influe pas sur la nature rotatoire de ce mouvement.

Dans les formulations de la théorie qui sont les plus attentives à sa portée éthique, il est précisé que « toutes choses se produisent fatalement par des causes antécédentes », et que ce libellé a pour fonction essentielle d’exclure qu’elles se produisent « par des causes parfaites et principales »…Pour en revenir au cylindre dont l’efficacité propre ne se dissout pas dans l’océan des causes – dont celles de sa confection – qui agissent sur lui. On le pousse, on le tire ; mais à tout cela, il réagit en cylindre qu’il est. C’est ce qui fait de lui, pour finir, une image passable de l’agent moral.

L’éthique épicurienne est avant tout une éthique de la vie et du bonheur de vivre ; elle est moins une collection de voluptés ponctuelles que le plaisir d’être au monde. La peur et le vertige de la mort empoisonnent tout ; puisque c’est elle qui est le plus capable d’inspirer la crainte, si on peut démontrer qu’elle n’est pas à craindre, alors, rien n’est à craindre. Epicure cherche à la prendre en tenaille, dans un argument célèbre qui repose sur la mortalité complète et immédiate de l’âme. La mort supprime toute sensation, toute conscience, toute persistance de l’identité personnelle ; elle n’est « rien pour nous », rien qui soit en rapport avec nous, rien qui nous concerne ; en effet, ou bien nous sommes, et elle n’est pas ; ou bien elle est, et nous ne sommes pas. Le dernier soupir est atomique, sans parties : il n’y a pas un espace de temps où nous soyons encore un peu en vie, et déjà un peu morts. Et nous ne pouvons redouter notre anéantissement que si nous imaginons, contradictoirement que nous sommes encore là pour le constater avec désolation.

Il est, cependant, un cas où nous sommes, et où la mort est aussi ; c’est celui de la perte d’un être aimé. Or, les Epicuriens avaient le culte de l’amitié, et ils en avaient un sens délicat. Qu’auraient-ils répondu à cette objection ? Probablement, que la douleur d’avoir perdu l’ami peut être compensée par la douceur des souvenirs que l’on garde de la vie menée en commun avec lui ; tous ceux qui disent qu’ils n’aspirent à aucune immortalité que celle qui consiste à survivre dans la mémoire de ceux qui les aiment sont, à cet égard, des épicuriens. C’est un remède de ce genre , en tout cas, qu’Epicure applique à la souffrance, qui est de son aveu, une fois la mort détrônée de ce rang, le pire des maux, comme de son côté le plaisir est le meilleur des biens. Non seulement il professe (avec un optimisme naturaliste que les progrès accomplis dans l’art de faire souffrir ses semblables n’avait pas encore pu entamer) que les souffrances sont courtes si elles sont insupportables, et supportables si elles se prolongent ; mais encore, ouvrant ainsi un débat qui aura de très durables échos, il estime que la mémoire des jours heureux, loin d’aviver les souffrances du présent, les atténue. Sa dernière lettre, écrite à ses amis le jour même de sa mort, alors qu’il était en proie à de vives douleurs physiques, fournit à cet égard un témoignage émouvant.

Totaliser les moments d’une vie pour en apprécier la valeur est une aspiration tout à fait conforme à l’antique sagesse grecque : Solon ne disait-il pas que, pour savoir si un homme pouvait être dit heureux, il fallait attendre qu’il ait fini sa vie ? Mais il ne s’agit pas principalement d’additionner les bonheurs, les souffrances, leurs durées et leurs intensités respectives, pour en faire le bilan quantitatif : ce qui compte est la qualité de la vie. Ainsi l’épicurisme répondrait-il à ceux que la mort n’effraie pas, mais que son inévitabilité attriste, que son imprévisibilité angoisse, que son injuste précocité, dans certains cas, désole : si vous voulez parler en termes quantitatifs, la durée d’une vie est de toute façon infinitésimale par rapport à l’immensité du temps qui a précédé votre naissance et qui suivra votre mort ; quelques années en plus ou en moins ne comptent guère. En revanche, le plaisir de vivre ne se mesure pas à la longueur de la vie ; il ne réclame ni un temps infini, ni un temps plus long que celui que chaque vie occupe. Lorsque l’on pleure une mort prématurée, on suppose, sans aucune raison, que la vie qu’elle a interrompue aurait été pleinement heureuse. C’est dans le temps réel et non dans un temps imaginaire, que nous avons à construire nos vies, et à les accomplir aussi parfaitement que possible.

Pour ce faire, nous disposons d’un guide fourni par la nature elle-même : les affects de plaisir et de douleur ont rang de critères ; avec la même évidence, la même immédiateté et la même irréfutabilité que la sensation dans son domaine de compétence, ils nous indiquent, comme à tout être vivant, que ce qui est plaisant est bon en tant que tel, et que ce qui est pénible est mauvais en tant que tel ; plus précisément encore, que le plaisir est le plus grand des biens ou la « fin » (telos/τέλος) des biens, ce qui est désiré pour lui-même alors que tous les autres sont désirés comme des moyens pour parvenir à cette fin (et symétriquement pour ce qui concerne la douleur). S’il fallait confirmer sur ce point l’évidence subjective de l’affect, il suffirait d’observer le comportement des êtres vivants, humains ou même non humains, dès leur naissance. Renversant ici une idée aristotélicienne, Epicure pense que la nature d’un être et ses tendances naturelles se révèlent, non au moment où sa maturation est parvenue à son point d’achèvement, mais au contraire au moment où il n’est pas encore adultéré par les artifices de l’éducation et de l’existence sociale : les enfants et les animaux nouveau-nés sont les « miroirs de la nature »[24].

. Ce qu’on a pu dire de cette éthique et à quoi elle aboutit dans la pratique

Epicure s’est parfois permis quelques expressions provocatrices, qui permettront, détachées de leur contexte, de présenter son éthique comme une apologie de la sensualité la plus grossière ; on complètera le tableau d’une philosophie sulfureuse en réduisant sa canonique à un sensualisme, sa physique à un matérialisme mécaniste, sa théologie non providentialiste (et dans laquelle le mode d’existence des dieux est décrit de façon si obscure que l’on discute encore pour savoir s’il est physique ou purement conceptuel) à un athéisme.

Malgré ces considérations fautives, c’est pourtant bien d’un hédonisme qu’il s’agit : il préserve dans sa théorie les vertus traditionnelles, et aboutit dans la pratique à un régime de vie simple et frugal en ce qui concerne le corps, studieux et amical en ce qui concerne l’esprit et le cœur. Pour comprendre comment il peut en être ainsi, il faut prendre en considération un certain nombre de distinctions importantes : celle des plaisirs du corps et des plaisirs de l’âme ; celle des désirs nécessaires et naturels, des désirs naturels et non nécessaires, celle des désirs non naturels et non nécessaires, ainsi que des plaisirs qui résultent de leur satisfaction ; celle du plaisir de « mouvement » (kinètikon/κινητικόν) qui correspond à un plaisir psychophysique, et du plaisir « d’état » (katastèmatikon/καταστηματικόν), qui correspond à une disposition psychophysique stable. A toutes ces différenciations du plaisir se superposent encore des paramètres d’intensité, de durée, d’extension ou de limitation dans la géographie du corps.

Un calcul élémentaire des plaisirs, par exemple, conduit l’homme raisonnable à renoncer à un plaisir physique qui aurait pour conséquence immédiate une douleur physique au moins égale : la perspective de l’indigestion détourne d’un repas trop copieux. Inversement, un traitement médical pénible sera aisément accepté, s’il a pour conséquence la santé durablement retrouvée. Mais les douleurs psychiques peuvent également entrer dans le tableau ; elles sont même plus pénibles, en tant que telles, que les douleurs physiques, parce qu’elles concernent aussi bien le passé (remords, regret) et l’avenir (crainte, angoisse) que le présent, alors que les douleurs physiques ne sont liées qu’à l’état présent du corps. C’est pourquoi le criminel est un mauvais calculateur : même s’il échappe à un châtiment corporel immédiat, il sera poursuivi jusqu’à son dernier soupir par l’angoisse d’être pris. De même, il n’y aurait rien à objecter au débauché s’il ne s’exposait inévitablement soit à ruiner sa santé, soit à dissiper sa fortune, soit à subvertir les liens sociaux, soit à détruire les relations d’amitié, soit à éprouver remords et anxiété. Malgré les protestations horrifiées des belles âmes, les vertus du meilleur aloi, prudence, honnêteté, justice, sont mieux défendues par l’idée qu ‘elles contribuent au plaisir, qu’elles en sont les conditions nécessaires et même suffisantes, que par l’idée qu’elles ne tiennent leur valeur que d’elles-mêmes.

Cependant, l’une des thèses qui donnent le plus spécifiquement sa forme à l’hédonisme épicurien (en opposition consciente avec une autre forme d’hédonisme, inaugurée par le socratiste Aristippe, et développée par l’école de Cyrène[25]) est qu’il n’existe pas d’intermédiaire entre plaisir et douleur.

L’épicurisme soutient, au contraire, qu’il y a un « plaisir d’état », et donc un plaisir de repos, et il y voit même la meilleure forme de plaisir. Certaines descriptions de ce plaisir « catastématique » peuvent apparaître comme purement négatives : il s’agit de ne souffrir ni de la faim, ni de la soif, ni du froid, ni de l’inquiétude d’en souffrir à l’avenir. Mais, plutôt de dire que le plaisir suprême n’est que l’absence de douleur, il serait plus juste de dire que l’absence de douleur est le plaisir suprême : si elle n’est pas assimilable à un état neutre ou inconscient, c’est précisément parce que, chez un être par hypothèse conscient, et considéré dans les moments où il est conscient, elle s’identifie à une jouissance positive, celle du pur sentiment d’exister et d’exercer pleinement toutes les facultés naturelles du corps et de l’âme.

Cela ne veut pas dire que le bonheur épicurien fasse fi de tous les plaisirs « cinétiques ». Il n’en a pas besoin pour être complet : s’il en était autrement, cela prouverait que l’état de plaisir « catastématique », qui signifie entre autres l’absence de la douleur d’être privé d’un plaisir, n’a pas été atteint. Mais, d’une part, pour atteindre cet état et pour le faire durer, il est nécessaire que l’on éprouve quelques plaisirs cinétiques : on ne jouit de ne pas ressentir la soif que si on l’a étanchée, et si on continue à le faire, aux moments appropriés ; et, d’autre part, sur la base continue du plaisir catastématique, rien n’interdit au sage de broder quelques variations cinétiques inoffensives. La justification de cet « épicurisme » délicat qui a pris dans l’image traditionnelle du « Jardin » une place sans doute disproportionnée mais non dépourvue de toute justesse, est l’insertion entre les désirs naturels et nécessaires et les désirs de luxe, ni naturels ni nécessaires, d’une troisième catégorie de désirs, ceux qui sont naturels sans être nécessaires. Il est naturel et nécessaire de boire quand on a soif ; il n’est ni naturel ni nécessaire de boire dans une coupe d’or ; il est naturel sans être nécessaire, de boire parfois autre chose que de l’eau, quand on en a l’occasion. Ces petits plaisirs, que l’on peut s’offrir en prime, qi l’on peut dire, sont considérés comme pouvant s’ajouter au plaisir catastématique, sans toutefois l’augmenter.

. Entre nature et nécessité un arbitrage s’avère possible : exercice du libre arbitre

La marge de liberté que révèle la reconnaissance de l’existence de désirs naturels et non nécessaires, constitue comme le symbole d’un hiatus entre nature et nécessité ; hiatus qui soulève le problème plus général du libre arbitre. Epicure s’est beaucoup préoccupé de ce problème[26]: il lui importait de détacher sa physique atomistique du nécessitarisme auquel elle paraissait jointe chez Démocrite, et qui lui semblait retirer toute signification à la responsabilité morale de l’agent : si tout est réglé par le hasard et par la nécessité, s’il n’y a pas quelque chose en nous qui est « sans maître », le blâmable et son contraire, qui lui sont par nature associés, cessent d’avoir le moindre contenu. Epicure, le critique acharné de la mythologie traditionnelle va jusqu’à dire :

« Il vaudrait encore mieux suivre l’enseignement des mythes relatifs aux dieux que de se laisser asservir par le destin des physiciens ; car dans le premier cas, se profile un espoir de fléchir les dieux en leur rendant un culte, alors que dans le second, on n’a affaire qu’à une inflexible nécessité » (Lettre à Ménécée, 134).

Dans un important fragment, encore peu connu, au dire de J. Brunschwig, de son grand traité De la Nature, Epicure montre d’abord pourquoi le lien établi par Démocrite, entre nature et nécessité, n’est nullement indissoluble : il n’est dû qu’à une inadvertance de ce grand homme :

« Les premiers qui ont raisonné correctement sur les causes, hommes de beaucoup supérieurs, non seulement à leurs devanciers, mais aussi à leur postérité, n’ont pas fait attention à eux-mêmes, bien qu’ils aient souvent rendu de grands maux plus légers, lorsqu’ils ont attribué la causalité de toutes choses à la nécessité et au hasard. La théorie même qui enseigne cela s’est effondrée, et le grand homme [Démocrite] ne s’est pas rendu compte que par se actes, il se heurtait à sa doctrine ; s’il n’avait pas quelque peu oublié sa doctrine en agissant, il se serait continuellement troublé lui-même, tombant dans les pires extrémités quand le poids de la doctrine l’emportait, et se remplissant de conflits quand elle ne l’emportait pas, à cause de la contradiction entre ses actes et cette doctrine ».

Les épicuriens anciens, et beaucoup de commentateurs modernes ont souvent admis que ce qui a permis à Epicure d’échapper au nécessitarisme de Démocrite, c’est essentiellement la théorie du clinamen. Citons par exemple Diogène d’Oenoanda qui a fait graver ceci sur sa grande pierre:

« Si quelqu’un a recours à la théorie de Démocrite, en affirmant que lea atomes n’ont aucun mouvement libre, à cause de leurs chocs réciproques, de sorte que toutes choses paraissent en mouvement de façon nécessaire nous lui dirons : ‘Ne sais-tu pas, qui que tu sois, qu’il y a aussi un mouvement libre dans les atomes, mouvement que Démocrite n’a pas découvert, mais qu’Epicure a tiré à la lumière, un mouvement de déviation, comme il le démontre à partir des phénomènes ?’Voici le grand point : si l’on croit au destin, s’en est fait de toute réprimande et de tout blâme ».

En d’autres termes : sans le clinamen, pas d’éducation morale. Cependant, le peu de rigueur de la théorie de cet « atome de liberté » a été relevée au chapitre de la Physique : ainsi, si les atomes de mon âme se mettent à dévier arbitrairement, de façon indéterminée et imprévisible, même pour moi, je vais peut-être lever mon couteau sur mon voisin plutôt sur ma salade ; et l’on ne voit pas en quoi j’en serais plus responsable et plus blâmable que si ces atomes avaient obéi à un mécanisme causal inflexible. Du reste, dans les textes conservés d’Epicure lui-même, on l’a déjà fait remarquer, le clinamen n’apparaît pas.

Toujours pour argumenter contre le nécessitarisme, l’une des Sentences vaticanes explique que « celui qui dit que tout ce qui se produit par nécessité ne peut rien reprocher à celui qui dit que tout ne se produit pas par nécessité ; car selon son dire, cela même se produit par nécessité ».

Le Traité De la Nature contient d’autres arguments, parmi lesquels on peut en dégager un qui s’appuie sur la prolèpsis que nous avons acquise de notre propre pouvoir d’agir par nous-mêmes, et qui est présupposée par toute entreprise d’éducation morale, de sorte que le nécessitarisme doit, soit renoncer à toute entreprise de ce genre, soit admettre qu’il ne fait que baptiser arbitrairement du nom de nécessité ce pouvoir auquel il s’adresse en fait dans ses conseils et admonestations :

« S’il donne le nom de nécessité à ce que l’on appelle le pouvoir d’agir par nous-mêmes (to di’hémôn autôn kaloumenon), il ne fait que changer le nom, et il ne démontre pas que c’est pour avoir acquis une prénotion du type de celles qui ont des traits fautifs que nous appelons cause le pouvoir d’agir par nous-mêmes ».

. Liberté et responsabilité morale sont ainsi préservées par l’idée que nous sommes un « moi », un sujet psychologique

Ce moi est cette source autonome d’actions qui dépendent de lui, et qui ne sont pas réductibles à la somme mécanique des mouvements que s’impriment les uns aux autres, et que reçoivent du milieu environnant, les atomes qui composent notre corps et notre âme. A y réfléchir, il semble bien que le clinamen (surtout cité par Lucrèce) ne soit pas indispensable à la théorie ; il risque au contraire de la compromettre dangereusement, notamment parce qu’on doit le présenter comme une violation désagréable du principe de causalité. J. Brunschwig s’interroge pour savoir s’il lui reste un rôle compréhensible à jouer. Sa réponse est probablement oui si l’on suppose qu’il intervient, non pas tant dans la mécanique atomique qui correspond à une action intentionnelle déterminée que plutôt dans la formation même du « moi » et de ses traits caractériels, et dans la transformation de ces traits par l’éducation morale.

On pourrait alors suggérer, conclut J. Brunschwig, au moins à titre conjectural que, de même qu’il faut supposer l’intervention du clinamen pour rendre compte de la formation d’un monde suffisamment stable, de même il faut la supposer pour rendre compte de la formation d’une âme suffisamment consistante pour qu’elle soit dotée d’un caractère personnel, c’est-à-dire d’une disposition à exercer sur le corps auquel elle est intimement jointe, une causalité d’un type relativement constant. On risquerait cependant de tomber de Charybde et Scylla, si l’on remplaçait la nécessité extérieure par un déterminisme psychologique inflexible : au lieu d’être les esclaves d’un mécanisme extérieur à nous, nous serions les jouets irresponsables d’un caractère qui se serait formé en nous sans nous. Peut-être, par suite, le clinamen doit-il être invoqué aussi pour rendre compte de la capacité de notre caractère à évoluer et à se transformer, non pas seulement sous l’effet désordonné des contacts et des circonstances de l’expérience courante, mais aussi sous l’effet d’une intervention intentionnelle et méthodique d’une âme sur une autre âme, par enseignement, conseils, admonestations, vie en commun dans l’amitié et le partage de la recherche du bonheur.

Nous connaissons ce plan par Diogène Laërce (VII, 84). Il comportait les chapitres suivants qui n’étaient peut-être pas tous placés au même niveau de la division : l’impulsion ou tendance (hormè/όρμέ) ; les biens et les maux ; les passions ; la vertu ; la fin (tèlos/τέλος, expression abrégée pour désigner la « fin des biens » ou le « souverain bien », le bien qui est dédsiré pour lui-même, et en vue de quoi tout le rete des biens est désiré) ; la valeur primaire (valeur traduit par axia/άξία, mais mal : l’axia est en effet distincte de la vertu, qui, dans notre sens serait la « valeur primaire » du stoïcisme ; elle est la qualité de « ce qui vaut la peine », de ce qui a « une certaine valeur ») et les actions ; les choses que l’on a à faire ; ou qui vous incombent (kathèkonta/καθήκοντα : si l’on veut traduire par un mot unique, « office », inspiré de Cicéron) ; les préceptes, positifs et négatifs de la morale appliquée.

Du fait que la responsabilité morale ne se retrouve pas dans le plan de Chrysippe, Jacques Brunschwig est amené à faire l’hypothèse que les Stoïciens, plutôt que de la considérer comme un chapitre de l’éthique elle-même, ont pensé que le traitement qu’ils en donnaient dans leur physique levait l’hypothèque de façon satisfaisante. Pour donner un minimum de sens à cette responsabilité, il ne faut pas que nos actions soient sans causes, il ne faut pas non plus qu’elles aient des causes extérieures à nous et indépendantes de nous[27] ; il faut qu’elles soient véritablement nos actions, c’est-à-dire que nous en soyons les causes. Sans doute, n’en sommes-nous pas les causes complètes : pas plus qu’autre chose, nos décisions ne naissent de rien ; elles sont déclenchées par des impressions venues de l’extérieur, et qui ont pour particularité, par rapport aux impressions sensibles de type ordinaire, de nous présenter les choses non comme blanches ou noires, froides ou chaudes, mais comme « à prendre » ou « à rejeter » ; de là vient qu’elles suscitent non pas seulement des croyances (ceci est « bon à prendre »), mais aussi des actions (je le prends). Mais elles ne les suscite pas immédiatement, ni automatiquement : comme la genèse de la croyance, celle de l’action suppose un moment d’assentiment, qui « dépend de nous », non pas en ce sens que nous pourrions le donner ou le refuser de façon arbitraire et sans aucune raison, mais en ce sens que le donner ou le refuser dépend de notre nature, de notre caractère, et singulièrement de notre caractère moral, de notre système de valeurs, de la personne morale que nous sommes durablement. C’est cette personnalité morale qui correspond à la forme intrinsèque du cylindre de Chrysippe, qui détermine la qualité de nos actes, et qui fait de nous leurs causes principales, c’est-à-dire des agents moralement responsables. Un homme, après tout, a bien plus de consistance ontologique encore qu’un cylindre; et c’est le destin, sous son aspect providentiel, qui lui a donné sa raison et son pouvoir d’assentir, donc sa capacité à jouer, dans le grand concert des causes, sa partie du côté des causes, et non seulement du côté des effets. Que notre personnalité morale soit elle-même le résultat de notre histoire, de notre éducation, des habitudes que nous avons prises, ne nous dégage donc pas de notre responsabilité qui ne peut être que totale ou nulle (les Stoïciens n’apprécieraient guère, sans doute, notre concept de responsabilité « atténuée ») ; elle ne serait nulle que chez un homme qui serait privé de sa raison, c’est-à-dire de son humanité même.

Il semble que l’on puisse y distinguer un double mouvement, montant et descendant.

Un mouvement de bas en haut mène de l’analyse psychologique des « impulsions », qui sont à la base des actions, aux « valeurs » qui orientent ces actions positivement, le bien et le mal, aux perturbations qui peuvent les affecter (les passions), à la perfection dont l’agent est capable (la vertu) , enfin à leur fin ultime (le tèlos).

Un mouvement de haut en bas, ensuite, conduit des expressions suprêmes de la moralité à ses diverses spécifications concrètes (les kathèkonta) et à sa pédagogie ( les préceptes et les conseils).

J. Brunschwig propose de partir ici de la détermination stoïcienne de la fin dernière de la raison pratique (1), pour remonter ensuite jusqu’à son enracinement dans les tendances naturelles (2) et s’interroger, pour finir sur les modalités du passage qui mène de la nature à la raison (3) ; ce passage permet de conjoindre nature et raison en une éthique qui se veut plus authentiquement naturaliste que celle d’Epicure et plus intégralement rationaliste que celle d’Aristote.

Comme toutes les écoles de son temps, le stoïcisme admet comme un principe de base que toute action humaine est orientée, en dernière instance, par une fin unique, en vue de laquelle tout le reste n’est que moyen ou fin partielle, recherchée elle-même à titre de moyen. Un accord semble s’être fait, à beaucoup de nuances près quant à son contenu exact, sur cette fin ultime appelée l’eudaimonia/εύδαιμονία, le « bonheur », ou plus littéralement la « bonne fortune » de celui qui vit bien, à l’aise, parce qu’il réalise pleinement et objectivement son humanité et son individualité.

Pour savoir comment atteindre à coup sûr l’eudaimonia, ce que les diverses écoles se vantent de faire chacune à leur manière, il faut savoir plus précisément en quoi elle consiste ; c’est ainsi que chaque école se caractérise et se différencie par la formule particulière qu’elle donne du tèlos.

En ce qui concerne le stoïcisme, la formule du tèlos n’est pas unique ; elle a subi une évolution complexe, tout au long des clarifications et des justifications qui lui ont été nécessaires pour se faire comprendre et pour répondre aux objections. A s’en tenir à la réputation d’austérité et de rigueur de la morale stoïcienne, et à la symétrie facile qu’on est tenté d’instituer entre elle et la morale épicurienne du plaisir, on pourrait croire qu’elle identifie toujours, sous une forme ou sous une autre, le tèlos avec la vertu. Il n’en est rien : les Stoïciens maintiennent obstinément que la vertu suffit au bonheur, qu’elle n’a pas besoin que des biens annexes lui fassent « cortège », selon l’expression d’Aristote ; mais ils ne la confondent pas avec le bonheur, dont elle est à la fois constitutive et génératrice.

La formule zénonienne du tèlos, du nom du fondateur de l’école stoïcienne, nous est transmise par les sources sous deux formes différentes :

a) Selon la plus courte, Zénon a défini la fin suprême comme « vivre en accord » (homologoumenôs zèn/όμολογουμένος ζήν) : vivre homo-logou-menôs, c’est vivre en conformité avec une raison (logos : une loi rationnelle) unique et consonante. La justification de la formule confirme que le telos engendre le bonheur, et montre à quoi il s’oppose : « ceux qui vivent de façon conflictuelle (makhomenôs) sont malheureux ».

Le conflit intérieur de « ceux qui vivent de façon conflictuelle (makhomenôs) », ne doit cependant pas être conçu sur le modèle platonicien d’une lutte désordonnée entre diverses parties, rationnelle et irrationnelle, de l’âme ; du même coup, l’absence de conflit interne n’est pas simplement l’instauration d’un ordre hiérarchique entre ces parties, sous l’autorité de la raison. Pour des motifs à la fois

psychologiques et moraux, Chrysippe, et avec lui les Stoïciens les plus conséquents, adoptent une conception « moniste » de l’âme : son principe directeur, l’hègemonikon/ήγεμονικόν (le « meneur », le « chef » ou le « commandant »), est en lui-même psychologiquement affecté, et moralement compromis, par les passions, celles-ci étant à la fois des erreurs de jugement (des assentiments injustifiés donnés à des impressions fautives sur ce qui est bon et mauvais) et des impulsions excessives (des tendances à agir précipitamment en fonction de ces jugements fautifs). L’impression d’un conflit entre des facultés indépendantes provient seulement de la fluctuation rapide de l’hègemonikon entre des pulsions opposées. Cette théorie des passions souvent décrite comme un « intellectualisme », ne signifie pas du tout, cependant, qu’il suffit d’adresser de bonnes paroles au passionné pour le guérir de sa passion : bien au contraire, puisque c’est sa raison elle-même qui est infectée et pervertie par la passion. C’est pourquoi la thérapeutique des passions ne consiste pas à les modérer, mais à les extirper entièrement, de façon à purifier la raison de la perversion intrinsèque qu’elles lui ont infligée.

b) La seconde version qui nous est transmise de la formule zénonienne du telos consiste en un complément ajouté à la première version qui devient : « vivre en accord – avec la nature (tèi phusei) ». Selon Diogène Laërce (VII, 87), cette formule est incluse dans le traité de Zénon intitulé De la nature de l’homme. La plus longue expliciterait la plus courte de sorte que son auteur devait entendre par nature, la nature propre de l’homme, c’est-à-dire la rationalité. Cléanthe, le successeur de Zénon à l’école stoïcienne donna une extension au mot nature, soutenant que la nature avec laquelle il s’agissait ‘d’être en accord’ avec la nature commune, celle de l’univers dans son ensemble. Chrysippe étouffa ce faux débat entre ses maîtres, en disant simplement que la nature en accord avec laquelle il fallait vivre était à la fois la nature du tout et la nature particulière de l’homme, puisque somme toute c’est la même, celle d’un grand vivant rationnel, le tout, et celle de la partie vivante de ce tout où est présente une « étincelle » de la raison du tout.

Le grand pari de l’éthique stoïcienne est d’avoir pensé qu’il était possible de donner ainsi un fondement naturaliste à une éthique qui semble à première vue exercer une contrainte terriblement répressive, une sorte de « tyrannie du logos », sur les tendances naturelles de l’homme et le libre jeu de ses passions. Comment identifier la vie selon la nature et la vie selon la raison, dont la différence semble éclatante, du simple fait que l’homme n’est pas toujours, ni tout de suite, rationnel ? Pour voir comment les Stoïciens ont essayé de gagner ce pari, il convient de se reporter à la théorie de l’« impulsion », qui est le premier chapitre du plan de l’éthique selon Chrysippe, et à l’analyse qui est donnée des tendances premières de l’être vivant dès les débuts de la plupart des exposés classiques de l’éthique stoïcienne[29]. Il faut également être conscient qu’il leur fallait aussi répliquer sérieusement à Epicure, dont l’hédonisme allait chercher ses justifications dans le comportement instinctif des enfants et des animaux nouveau-nés. Sur ce terrain, les Stoïciens n’hésitèrent pas suivre les Epicuriens pour mieux chercher à les y combattre, avec de beaux arguments. Est-ce le plaisir en tant que tel, que l’être vivant recherche dès sa naissance ? Ou bien n’est-ce pas plutôt sa propre conservation et son propre développement, et tout ce qui les assure ? L’observation montre que, si la plupart du temps, les actes qui contribuent à ces fins s’accompagnent de plaisir à titre d’effet secondaire, le vivant accomplit aussi ceux qui ne s’en accompagnent pas, et même ceux qui s’accompagnent d’effort et de douleur. La logique de la providence naturelle va dans le même sens : la nature ne saurait sans contradiction avoir donné naissance à des êtres vivants en les rendant étrangers ou indifférents à leur propre conservation ; elle ne peut que les avoir rendus « familiers » et « appropriés » à eux-mêmes, autant d’expressions qu’englobe le terme technique d’oikeiôsis et qui désigne proprement, comme on l’a déjà indiqué, l’action exercée par la nature sur son produit, à savoir l’action de le rendre oikeion/οίκεϊον (c’est-à-dire familier, proche) à lui-même ; cet attachement pratique, qui inspire les comportements instinctifs, ne saurait exister, selon les Stoïciens, si le vivant n’avait pas, dès sa naissance, une sorte de « conscience » de sa propre constitution, de son corps et des parties de son corps et de l’usage qu’il peut en faire, ou qu’il pourra en faire. On n’apprend pas vraiment à un enfant à tenir un objet, à marcher, ni même à parler, comme on lui apprend plus tard à lire, à écrire et à compter.

Les textes les plus complets sur cette théorie, note J. Brunschwig, précisent que le vivant est attaché « à lui-même et à sa propre constitution [sustasis/σύσρασις] ». Cette précision a, entres autres, pour fonction de préparer un élargissement de la notion d’oikeiôsis au-delà d’un rapport à soi. La « constitution » de l’être vivant est l’ensemble de ses parties et leur mode d’organisation. Or le vivant se reproduit ; il projette hors de lui des parties de lui-même, qui donnent naissance à des « re-jetons ». L’insistance dont Chrysippe a fait preuve en répétant cette formule d’ailleurs un peu étrange (l’animal est attaché à ses rejetons dès sa propre naissance) traduit sûrement son souci de montrer que l’oikeiôsis fait tache d’huile, qu’elle s’étend de l’ego à l’alter ego, et du présent au futur. L’animal humain est programmé pour se sentir instinctivement solidaire des autres, d’abord dans le cercle familial puis, par élargissement concentrique, à des communautés toujours plus vastes dans l’espace et dans le temps ; une sociabilité naturelle, fondée sur le primitif amour de soi, le lie aux membres de la même cité, à ceux de l’espèce humaine, à ceux, pour finir, de la communauté totale des êtres rationnels, humains et divins.

Mais l’oikeiôsis a aussi une autre manière de faire tache d’huile. L’un de ses premiers effets est de distribuer, dans l’environnement du vivant, des valeurs d’usage qui se réfèrent à la contribution positive ou négative que les choses peuvent apporter à sa conservation : elles lui apparaissent comme utiles ou nuisibles, à « prendre » ou « à rejeter », avec la même immédiateté instinctive que lui-même s’apparaît comme « à préserver ». Vivre, c’est agir ; mais agir, c’est choisir.

Comment les Stoïciens ont-ils pensé réussir à accomplir ce tour de force de fonder sur ces humbles considérations une morale aussi altière que la leur, de s’élever de l’instinct du nourrisson à la raison de l’homme, des valeurs biologiques qui gouvernent le premier aux valeurs morales qui guident le second, de la nature à la sagesse ? C’est ce que nous allons examiner maintenant.

. (3) L‘axia stoïcienne des choses conformes à la nature[30] permet de préciser, par comparaison, le lieu où réside le bien : là où le style de l’action prévaut sur son objet

A cette étape de son étude J. Brunschwig a reproduit un texte capital de Cicéron (De Finibus, III, 22)[31] dont il fait pour nous l’analyse. Ce texte montre comment, dans la genèse de l’agent humain adulte, un système de valeurs vitales, institué par la nature, se dépasse, se supprime et se conserve en un système de valeurs morales, sanctionné par la raison.

Les choses conformes à la nature ont une axia, un certain degré de valeur qui permet des comparaisons ; le véritable bien a un prix incomparablement et incommensurablement supérieur, parce qu’il est, pourrait-on dire, d’un autre ordre. La distinction de ces deux ordres s’exprime très bien dans l’emploi de deux verbes latins différents pour désigner l’attitude que dictent les valeurs propres de chacun d’eux. Les choses conformes à la nature sont « à sélectionner » (seligenda), c’est-à-dire à choisir, de préférence à leur absence ou à leur contraire, sous réserve évidemment que l’on ait le choix, et que toutes choses soient égales par ailleurs. Le bien véritable est « à rechercher » (expetendum), non de préférence à autre chose, ni sous conditions, mais pour lui-même et inconditionnellement.

La grande trouvaille qui permet aux Stoïciens de réaliser le passage d’un ordre à l’autre, n’est pas ici la mutation du progrès quantitatif en saut qualitatif, mais le déplacement d’accent entre la matière et la forme du comportement intentionnel. Dans les premières étapes de son développement, ce comportement est orienté et finalisé par ce qui est favorable ou nuisible à la conservation et au développement de l’agent, en tant qu’être vivant : l’aliment, la boisson, l’abri. Ce qui compte est d’obtenir effectivement ces choses extérieures ; une poursuite infructueuse, une défense inefficace sont des frustrations pour l’agent. Mais au fur et à mesure que l’activité sélective se fixe et s’organise, sa forme, c’est-à-dire sa régularité, sa cohérence rationnelle, prend progressivement le pas sur son contenu. En un sens, rien ne change dans le comportement extérieur de l’agent : il continue, comme par le passé, à « sélectionner » positivement et négativement ce qui est conforme et ce qui est contraire à sa nature ; la forme de son activité de sélection a toujours besoin d’une matière sur laquelle s’exercer. Mais tout change dans le système de valeurs qui gouverne son comportement : il se rend compte que le seul bien qui vaille d’être recherché est un bien dont la recherche ne saurait être frustrée par une échec extérieur. Le lieu où réside ce bien est la manière d’agir, le style de l’action, si l’on peut dire, et non son objet. A la fin du compte, la façon de chercher à prendre vaut mieux que ce que l’on prend ; et c’est pourquoi, s’il arrive que l’on ne prenne rien, pour quelque cause indépendante de notre volonté, comme on dit ( un coup de vent qui détourne la flèche parfaitement ajustée), peu importe : si nous ne désirons rien d’autre que ce qui dépend de nous, à savoir, tout faire pour atteindre ce qu’il ne dépend pas de nous d’atteindre, nous ne saurions être frustré de ne pas l’avoir atteint.

La dynamique qui vient d’être décrite se sédimente en une classification statique qui, selon un type de division tripartite fréquent chez les Stoïciens, met à part les biens, les maux et les choses qui ne sont ni des biens ni des maux. Voulant clairement distinguer ce que nous appellerions les valeurs proprement morales et ce qu’il appelait lui-même l’axia, la valeur non morale des choses conformes à la nature, Zénon avait réservé à la perfection morale et à son contraire, à la vertu et au vice, l’appellation légitime de bien et de mal. Tout ce qui n’est ni la vertu ni le vice est à considérer, sous le rapport moral, comme « indifférent ». Il ne faut pas le prendre en compte quand on veut évaluer moralement les choses : les choses conformes à la nature, la santé, la richesse, la force, le pouvoir, qui sont communément tenus pour des biens, ne sont pas des biens véritables ; on peut être heureux (au moins objectivement) sans eux et malheureux avec eux ; on peut en faire mauvais usage. Pas davantage ne faut-il prendre en considération ce qui est moralement indifférent quand on veut évaluer le caractère moral d’autrui ou le sien propre[32].

Les valeurs naturelles (moralement indifférentes) se subdivisent en trois parties

Les choses qui sont moralement indifférentes ne le sont que moralement. A l’intérieur de la classe qu’elles constituent, les valeurs naturelles introduisent une nouvelle subdivision tripartite. Les choses conformes à la nature, en raison de leur valeur de sélection, qui coexiste avec leur degré zéro de valeur morale, peuvent être appelées « préférables » (proègmena) ; il est objectivement légitime de les préférer à leur privation, à condition d’être prêt à reconnaître dans les circonstances qui nous en priveraient le jeu naturel des causes et la raison providentielle du destin. De même, et symétriquement, les choses contraires à la nature sont telles qu’il est préférable d’en être exempt (apoproègmena). Dans l’entre-deux, une partie totalement neutre qui regroupe les choses qui sont indifférentes à la fois moralement et naturellement, comme d’avoir un nombre pair ou impair de cheveux.

L’une ou l’autre des caractéristiques de l’éthique stoïcienne n’ont pas manqué

d’être « disputées » par plusieurs des disciples de Zénon et par des Académiciens ;

mais en résistant avec obstination à toutes ces tentatives théoriques, le stoïcisme a cherché à préserver un style d’action très particulier dont il avait défini les modalités avec une grande précision. C’est à un autre niveau de lui-même qu’il a su se montrer supérieurement indifférent au succès ou à l’échec de ses entreprises ; comme on l’a dit, il est toujours prêt à reconnaître la main providentielle du destin dans les obstacles qui peuvent lui faire manquer le but, atteindre le skopos/σκοπός de son action. Ce qu’il recherche, son telos, c’est la perfection propre avec laquelle il vise ce but, même s’il ne doit pas l’atteindre. Il fait tout de que le monde fait (en ce sens, il n’est pas cynique) ; mais il le fait autrement que tout le monde ne le fait (en ce sens, il obtient le même résultat que le cynique, à savoir la parfaite satisfaction de ce que véritablement il désire). Son action s’effectue toujours, comme le dit Epictète, sous le régime de la « clause de réserve » (hypexairesis/ύπεξαίρεσις en grec, exceptio en latin), notion qu’illustre très bien une citation de Chrysippe, précisément préservée par Epictète (Entretiens, II, 6, 9) :

« Tant que l’avenir m’est incertain, je m’en tiens toujours à ce qui est le mieux adapté pour me faire obtenir les choses conformes à la nature ; car Dieu lui-même m’a fait tel que je les sélectionne. Mais si je savais que mon destin est maintenant d’être malade, j’irais jusqu’à avoir une impulsion en direction de cette maladie. De même en effet mon pied, s’il avait quelque intelligence [des bonnes raisons que j’ai de franchir le fossé tourbeux] aurait une impulsion à se laisser couvrir de boue. »

En transposant cet exemple – ce sera sans doute plus parlant au lecteur moderne – au domaine de l’action politique, on dira : il est conforme à la nature sociable de l’homme de vouloir vivre, lui-même et les autres, dans une société juste et libre, dans une humanité harmonieuse ; il est contraire à cette nature de s’accomoder de l’injustice d’un tyran, de l’impérialisme d’une nation. A l’époque romaine, beaucoup de Stoïciens ou d’hommes influencés par le stoïcisme, ont su s’engager courageusement dans la lutte contre l’injustice et contre la tyrannie depuis le conseiller des Gracques (Blossius de Cumes), jusqu’aux membres héroïques de l’opposition sénatoriale à l’Empire. Mais le Stoïcien applique par avance la maxime cartésienne de la « morale par provision » : « Tâcher toujours plutôt à [se] vaincre que la fortune, et à changer [ses] désirs que l’ordre du monde ». S’il peut dire, comme le héros de Sartre, « il y a cette guerre à faire, et je la ferai », ses compagnons de lutte peuvent toujours le soupçonner de ne pas s’intéresser fondalement à la gagner , de se résigner à l’avance à la perdre s’il le faut, et peut-être de contribuer quelque peu à cette défaite par cette résignation même. Aux lents progrès de la justice dans le monde, il préfère l’admirable statue que sculptent de lui-même ses gestes, et au besoin son suicide. Le stoïcisme dessine ainsi, pour la première fois avec autant de pureté, la figure d’une éthique de la « conviction » et du témoignage, dont le débat avec une éthique de la « responsabilité » et de l’efficacité n’est pas encore clos.

En première approximation, la figure du sage représente l’idéal moral du stoïcisme. Son idéalité, loin d’être dissimulée, est soulignée à l’envi : cependant, aucun des maîtres du stoïcisme ne s’est présenté lui-même comme étant un sage, et la doctrine est que, si l’on ne peut pas dire qu’il n’ait jamais existé de sages, ceux qui méritent d’être appelés ainsi (Socrate, Diogène le Cynique, par exemple) sont aussi rares que le Phénix. La perfection absolue du sage se monnaie en d’innombrables paradoxes : seul il est heureux, seul il est libre, seul il est roi, seul il est juge : seuls les sages entre eux sont amis, parents, concitoyens ; car ces attributs sont immérités quand leur sujet n’est pas moralement parfait, quand il ne possède pas la connaissance du bien et du mal. Tout ce que fait le sage est bien fait, non seulement il possède toutes les vertus, mais il les exerce toutes dans la moindre de ses actions. Pour tous ceux qui ne sont pas sages – c’est-à-dire le commun des mortels – le tableau de cette perfection risque d’être décourageant, et tout autant, celui symétrique de leur propre imperfection. Ce sont tous des phauloi des « nuls » des « pas grand-chose », dans un langage familier. Ce qui aggrave leur cas, c’est qu’en un sens au moins, ils le sont tous semblablement : on se noie aussi bien à un mètre qu’à cent mètres de profondeur ; de même toutes leurs fautes sont égales et ils ne peuvent pas s’excuser en disant : « Oui, j’ai fait ce ci, mais c’est tout de même moins grave que si j’avais fait cela », car, en la circonstance, la chose à ne pas faire était ceci , et c’est précisément celle qu’ils ont faite. Peut-on trouver pire doctrine pour culpabiliser le monde ?

Le fossé qui sépare le non-sage du sage ne vide nullement de son sens la notion de progrès moral

Le sage stoïcien, en revanche, si parfait qu’il soit, reste un homme ; il a un corps, pour commencer, et les auteurs font gravement la liste des réflexes physiologiques dont il n’est pas le maître. Le phaulos/φαϋλος a envers et contre tous le droit de se dire qu’il est de la même race que le sage ; celui-ci représente dans sa plénitude la raison qui est commune aux hommes et aux dieux. Cela n’aurait pas de sens de proposer au phaulos d’imiter le sage « dans la mesure du possible », car rien, dans sa nature, ne l’empêche en principe d’aller jusqu’à être lui-même un sage. Le stoïcisme, humble pour les individus, est extraordinairement orgueilleux pour l’espèce.

On peut sans doute comprendre, à partir de là, le dernier paragraphe de la conception stoïcienne de la sagesse : malgré la coupure radicale qu’elle institue entre les sages et les non-sages, elle ne vide nullement de son sens la notion de progrès moral (prokopè/προκοπή), et elle ne rend pas vaines les techniques de « parénèse » ou d’éducation morale (conseils, admonestations , préceptes adaptés aux situations individuelles, direction de conscience) qui, malgré les critiques précoces que cette partie de l’éthique stoïcienne avait suscitées de la part d’Ariston de Chio, ont occupé une bonne partie de l’activité des maîtres, et se sont particulièrement épanouies dans le stoïcisme impérial, par exemple dans les Lettres à Lucilius de Sénèque. La clef de cette conciliation est à chercher dans l’articulation (déjà rencontrée) de la matière et de la forme de l’action. Une phrase de Chrysippe contient l’essentiel de la doctrine sur ce point :

« Celui qui progresse (prokoptôn) à l’approche du point culminant accomplit pleinement tout ce qu’il lui incombe de faire [tous les kathèkonta] et n’en néglige aucun ; cependant sa vie n’est pas encore la vie heureuse ; mais le bonheur survient à sa vie en supplément, lorsque ces actions intermédiaires [ni vertueuses ni vicieuses en elles-mêmes] acquièrent en plus la stabilité, le maintien constant, une sorte de solidification (pèxis) toute particulière » (cité par Stobée).

On peut supposer que le progrès réalisé par le « progressant », dans ses étapes antérieures, a consisté d’abord à en accomplir quelques uns, puis de plus en plus, puis presque tous, bref, à les cumuler quantitativement, à ne manquer à aucune des tâches que les diverses vocations inscrites dans sa nature, les diverses fonctions qui sont les siennes dans le monde cosmique et dans le monde humain. Mais il ne sera encore ni sage, ni heureux, tant que cette accumulation quantitative ne se sera pas transmuée, comme un ciment ou une mayonnaise qui « prend », en un saut qualitatif. Les kathèkonta, chez le sage, deviennent des « actions droites », katorthômata/κατορθώματα, parce qu’ils ont leur source dans la perfection de sa disposition intérieure. L’évaluation morale légitime porte sur l’agent, non sur l’action ; c’est pourquoi les Stoïciens disent volontiers que le sage commettra parfois, dans les circonstances appropriées, les actions les plus incongrues.

[1] in « Philosophie grecque » parue aux PUF, en juin 1997

[2] Mot d’origine grecque kritikos, de krinein : juger, qui évoque ainsi les idées de jugement et de discrimination.

[3] La théorie des critères étant considérée comme relevant de la « logique », on a pu dire que la logique officiellement chassée de l’épicurisme par la porte y revenait par la fenêtre.

[4] Ce petit ouvrage qui signifie « la Règle » a été perdu ; il était tenu par les Epicuriens pour ‘quasiment tombé du ciel’.

[5] < Dans ce chapitre est dressé le socle inébranlable sur lequel les stoïciens se vantent d’asseoir leur dogmatisme. La question préjudicielle du « critère de vérité » ne s’est peut-être pas imposée tout de suite ; il se peut qu’elle soit l’effet des polémiques qui ont fait rage autour du « critère stoïcien », mais elle paraît être bien établie lorsque l’enseignement du stoïcisme commence à se répandre par des manuels et par des résumés scolaires >.

[6] Cette partie est traitée entièrement dans la contribution intitulée « La filière grecque de la logique »

[7] Les quatre premières maximes enseignées au Jardin, connues sous le nom de Tetrapharmakon (« quadruple remède ») nous ont été transmises par le livre X de Diogène Laërce, en tête des Doctrines maîtresses :

I. L’être bienheureux et indestructible n’a pas lui-même d’ennuis et n’en procure pas aux autres ; de sorte qu’il n’est accessible ni à la colère ni à la faveur ; car tout ce qui est tel est caractéristique d’un être faible.

II. La mort n’est rien qui nous concerne ; car ce qui est dissous n’a aucune sensation, et ce qui n’a aucune sensation n’est rien qui nous concerne.

III. La limite de la grandeur des plaisirs est la suppression de toute souffrance. Partout où se trouve la jouissance, aussi longtemps qu’elle dure, il n’y a ni souffrance ni tristesse, ni les deux à la fois.

IV. La souffrance ne dure pas de façon continue dans la chair : celle qui est extrême n’est présente qu’un temps très court, et celle qui l’emporte à peine sur la jouissance de la chair ne dure pas plusieurs jours ; quant aux infirmités durables, elles comportent plus de jouissance pour la chair que de souffrance. .

[8] On recoupe ici le principe fondamental du Stoïcisme pour qui : « seule la vertu est un bien ».

[9] Ce rôle est en opposition avec le « rôle défensif » que certaines images concurrentes véhiculaient, comme par exemple celle de la palissade du verger qui protège les représentants de la physique que sont la terre, les plantes, les arbres qui y poussent. L’éthique, dans ce cas correspond aux soins apportés à la fructification et à la récolte de l’ensemble.

[10] C’est ce que signifie le titre d’Organon qui fut donné au regroupement des écrits logiques d’Aristote.

[11] Problème sophistique : comment apprendrait-on ? on ne peut chercher ce qu’on ignore.(Ménon, 80 e, 81 a et b).

[12] Par exemple, quand je m’aperçois que l’homme que je prenais de loin pour Platon n’est pas Platon, l’expérience qui m’en avertit ne dit pas nécessairement qui est cet homme.

[13] Par exemple en produisant un contre-exemple fatal à une généralisation hypothétique, ou encore en manifestant avec évidence la fausseté d’une conséquence logique de l’opinion en question.

[14] Thèses qui, dans l’ensemble, sont des thèses d’existence, considérées comme les seules compatibles avec l’ensemble des phénomènes.

[15] Zénon de Citium, fondateur de l’Ecole stoïcienne en 301 av. J.C.

[16] Par exemple, une portion de vide cesse évidemment d’être vide lorsqu’un corps vient à l’occuper ; elle devient le « lieu » de ce corps, la place qu’il occupe. Faut-il dès lors réserver l’appellation de vide aux espaces inoccupés, et dire que les espaces occupés sont des corps pour la simple raison qu’ils ne sont pas vides ? Ce serait fortement contre-intuitif : nous distinguons justement un corps et la place qu’il occupe, parce qu’il peut changer de place, en gardant le même corps.

[17] Un mouvement incessant et omnidirectionnel d’atomes s’entrechoquant dans le vide, formant peu à peu des agglomérations et des tourbillons générateurs de mondes.

[18] Cette théorie ne figure pas dans les textes conservés d’Epicure ; elle est désignée par ce nom latin de « clinamen » rencontré dans les écrits de Lucrèce.

[19] Epicure fait souvent usage de ce principe d’égale répartition ou « isonomie », tant à l’échelle de l’ensemble des mondes qu’à celle du contenu de notre monde.

[20] Les détails de cette théorie sont destinés à rendre compte de la diversité des fonctions qui sont assignées à l’âme, fonctions vitales, sensori-motrices, caractérologiques, intellectuelles et autres.

[21] Pythagoricien, ami de Platon.

[22] On pourrait dire aussi qu’ils parcourent des espaces plus ou moins longs dans le même temps, ce qui ferait de l’espace, aussi bien que du temps, une dimension du mouvement ; mais il est possible qu’avec le sens commun, les Stoïciens considèrent qu’un voyage de A à B, n’est pas « le même voyage » qu’un voyage de A à C, alors qu’un voyage rapide de A à B et un voyage lent de A à B sont « le même voyage ».

[23] Aristote avait déjà fait cette grande découverte qu’il y a des noms qui ne désignent pas seulement des choses , mais certaines choses situées d’une certaine manière dans le temps ou dans l’espace.

[24] Les adversaires de l’épicurisme, on le verra avec les Stoïciens, adopteront une position différente : ils chercheront à montrer, non pas que l’adulte n’a rien à faire de ce que recherchent les enfants, mais que ce que recherchent les enfants n’est pas le plaisir comme tel.

[25] Les Cyrénaïques admettent qu’il existe un tel état, parce qu’ils conçoivent le plaisir comme ne pouvant correspondre qu’à un mouvement, à un processus de satisfaction d’un manque ou à une simulation sensorielle légère, par opposition au mouvement brutal de la douleur.

[26] Il deviendra le problème théorique capital des éthiques hellénistiques.

[27] Comme, par exemple, lorsque quelqu’un me pousse sur mon voisin et que je lui marche sur les pieds.

[28] Ce terme technique désigne proprement l’action exercée par la nature sur son produit, à savoir l’action de le rendre oikeion/οίκεϊον (c’est-à-dire familier, proche) à lui-même.

[29] De Finibus de Cicéron ; Livre VII de Diogène Laèrce.

[30] Affecté aux choses conformes à la nature, il s’agit d’un « degré de valeur de sélection » qui coexiste avec le degré zéro de leur valeur morale.

[31] Le lecteur pourra trouver ce texte aux pages 555-556 de Philosophie grecque.

[32] La spécificité du jugement moral rend les Stoïciens très avares de leur respect : aucun respect n’est dû à la richesse, ni à la puissance, ni à la force, ni à l’intelligence, ni à la jeunesse, ni à la santé, ni même à la vie, ni non plus à leurs contraires, chez soi-même ou chez les autres.

Date de création : 14/12/2006 @ 15:49
Dernière modification : 14/12/2006 @ 17:39
Catégorie : Parcours hellénique
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