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Parcours hellénique - Le scepticisme critique

LE SCEPTICISME CRITIQUE

COMME ANTITHÈSE

INTRODUCTION

La période de scepticisme critique qui va des Sophistes aux Socratiques en passant par Socrate (470 à 390 av. J.C.), a été vue par Hegel comme l’antithèse de la pensée présocratique.

LES SOPHISTES

Selon la recommandation judicieuse de Luc Brisson qui a rédigé le chapitre les concernant, il faut faire taire tout préjugé au sujet des « Sophistes »; il faut aussi prendre conscience du fait qu’ils ont toujours été l’objet d’une évaluation, et savoir retracer l’histoire de leur condamnation puis de leur réhabilitation. Une lecture naïve de Platon et d’Aristote, en effet, laisserait croire à une condamnation sans appel des Sophistes qui sont toujours mis en opposition avec Socrate.

Au cours du XIXème siècle, un philosophe, Hegel, et un historien Grote, apportèrent leur pierre à l’édifice. En les qualifiant de « subjectivistes », Hegel prenait le risque de contrarier toute tentative dans le rétablissement de leur réputation comme philosophes, la véritable philosophie trouvant son achèvement dans l’« Idéalisme », celui de Platon et d’Aristote s’entend, mais surtout celui de Hegel lui-même. Tout en adoptant une approche similaire à celle de Hegel, Eduard Zeller, dans son histoire de la philosophie[1], s’attacha à montrer que, en dépit de leurs différences individuelles, les Sophistes présentaient plusieurs caractéristiques communes et constituaient un mouvement à part entière, d’autant qu’ils furent les premiers à affirmer le principe de subjectivité : ce principe qui, selon Zeller, permettait de n’accepter comme vrai rien qui n’ait été admis par l’individu dont l’action ne devait suivre que son propre jugement.

Alors que Hegel s’intéressait à ce qu’avaient pensé les Sophistes, Grote s’inté- ressa à ce qu’ils avaient fait[2]. Il les considéra comme les représentants des opinions les plus répandues à Athènes à leur époque (milieu du Vème siècle av . J.C.), comme des conservateurs sur le plan moral et politique. Selon Grote, la Sophistique devait être considérée non comme une secte ou une école, mais comme une profession (ils se firent généralement rétribuer pour leur savoir).

Dans le même esprit qui a prévalu pour les phusikoi dans la présentation des généralités conceptuelles, nous retiendrons pour les Sophistes les problèmes philosophiques suivants : la linguistique, la rhétorique, l’éristique et l’antilogie[3], l’épistémologie, la théologie, l’éthique et la politique[4]. Le nom et la carrière des principaux Sophistes s’y trouveront intégrés.

SOCRATE

Si la rareté des fragments conservés, n’a pas permis d’écrire une véritable histoire des « présocratiques », la situation est encore pire pour rendre compte de Socrate qui n’a produit aucun écrit. Il faut s’en référer à Platon qui a vécu dans son intimité et qui l’a mis en situation dans 24 de ses Dialogues[5]. Grégory Vlastos y a distingué deux types de philosophie prêtés à Socrate : S1 qui ressortit exclusi- vement à la philosophie morale, et S2, également philosophie morale mais complétée par les problèmes philosophiques du registre entier de la philosophie considérée comme science. Le champ de réflexion, très étroit de S1, va s’élargis- sant au maximum dans S2.

Selon G. Vlastos, l’examen de l’histoire de la pensée occidentale permet de faire deux remarques relatives à S1 et S2:

1. aucune philosophie ne s’est constituée plus à l’écart des mathématiques que celle de S1, mais aucun philosophe n’a cherché à lier plus étroitement philosophie et mathématique que S2.

2. aucune philosophie ne s’est assignée une diffusion plus populiste que celle de S1, mais aucune n’a été plus élitiste que celle de S2.

Plus ciblées que les généralités conceptuelles des phusikoi, les généralités conceptuelles embrassées par Socrate concernent : l’âme, les Formes, la relation avec le monde divin, la théorie politique, l’éducation morale, le savoir moral, la recherche de la vérité morale.

Selon les observations de G. Vlastos, S1 et S2 décrivent non pas l’évolution intellectuelle de Socrate mais bien celle de Platon. Et il va en demander raison non seulement à Platon lui-même, mais également à Aristote dont l’argumentation fera conclure que tous les traits de S1 sont manifestement socratiques et ceux de S2 platoniciens, dans une très forte proportion.

La « mission » critique de Socrate s’est attachée à bien fixer les limites du devoir d’obéissance civique ; son plaidoyer sera consacré à convaincre l’Etat de son injustice et de son erreur en ce qui concerne sa propre existence. Il en ressort que le devoir de l’individu à l’égard de l’Etat s’arrête là où l’accomplissement de ce devoir risque d ‘altérer la qualité de son âme (Apologie de Socrate, 50 d).

LES SOCRATIQUES

Les proches de Socrate considèrés comme philosophes par la tradition sont Euclide, Aristippe et Antisthène, que la tradition considère comme les fondateurs respectifs des Ecoles Mégarique , Cyrénaïque et Cynique : ce sont eux que l’on désigne par le nom générique de « Socratiques ». Les positions qu’ils adoptèrent varient sur les points fondamentaux suivants :

. mise en évidence de l’impossibilité pour la raison d’appréhender adéquatement le devenir (Mégariques) ;

. subordination du but de la vie à la recherche des plaisirs que les sens seuls sont susceptibles de procurer à l’homme (Cyrénaïques) ;

. conception d’une vie faite idéalement d’exercices (sens propre du mot ‘ascèse’), d’entraînements destinés à affronter les souffrances que peuvent infliger à l’homme la Fortune et la Nature (Cyniques).

LES SOPHISTES

Linguistique

Pour ceux des « Sophistes » qui voulaient enseigner l’art de la parole, le langage est resté l’instrument privilégié. Or, l’étude du langage, comme le précise Luc Brisson, porte soit sur la rectitude du style (orthopeia/όρθοέπέια), soit sur la rectitude des noms (orthotès onomatôn/όρθότης όυόματων). Un traité sur l’orthopeia figurait parmi les titres attribués à PROTAGORAS[6] (Phèdre 267 c 6). La rectitude des noms avait pour but de mettre en rapport un nom (onoma/όυόμα) commun avec une chose et une seule perçue par l’intermédiaire des sens, comme s’il s’agissait d’un nom propre à une personne, dans la conviction qu’il est indispensable d’utiliser exclusivement le nom correct dans chaque cas. Cela dit, les exemples donnés dans le Protagoras de Platon montrent que onoma désignait non seulement des substantifs, mais aussi des verbes. Un telle conception du langage entraîna deux conséquences : en premier lieu, la perte de tout sens des propositions négatives (ce qui n’existe pas ne peut être nommé) ; en second lieu toute proposition qui implique, à un degré ou un autre, une dénégation (qui n’est autre qu’une proposition positive), pose problème (par exemple, « l’eau est froide », « l’eau est chaude »). Ces deux conséquences amènent inéluctablement à la doctrine selon laquelle il est impossible de contredire. Mais le fait de soutenir que toutes les propositions positives sont équivalentes prive les Sophistes de toute prétention à la supériorité de leur savoir. Aussi une solution fut-elle proposée pour sortir de l’impasse à laquelle conduisait une application logique de la rectitude des noms.

On en trouve l’expression la plus claire dans le Cratyle : la méthode mise en œuvre pour établir un rapport correct entre le nom et la chose est celui de la division des synonymes que PRODICOS[7] aurait empruntée à Damon (Lachès, 197 d). Il s’agit en fait de se demander non pas ce qu’est une chose, mais sous quel point de vue cette chose se distingue d’une autre. Or, comme Hermogène refuse l’idée d’une rectitude naturelle des noms en évoquant l’ouvrage Sur la vérité de Protagoras (391 b-e), on peut penser que Protagoras pensait aussi qu’un logos était supérieur à un autre en fonction de la rectitude des noms.

Par ailleurs, Platon attribue à HIPPIAS[8] un traité sur la rectitude en matière de grammaire (Hippias mineur, 368 b).

Rhétorique

Le pouvoir persuasif de la parole, déjà rendu célèbre par l’Iliade et l’Odyssée, devint l’apanage des « Sophistes » qui prétendirent en faire la théorie. Les discours attribués à GORGIAS[9] permettent de préciser cette démarche.

Dans l’Eloge d’Hélène, Gorgias se propose de décharger Hélène de toute accusation d’adultère, en démontrant que ceux qui la blâment sont dans l’erreur.

Quatre causes ont présidé à cette erreur d’appréciation :

1/ C’était le décret des dieux ou de la nécessité (§ 8) ;

2/ Elle fut enlevée de force (§ 7) ;

3/ Elle fut abusée par la puissance persuasive du discours (§ 8-14) ;

4/ Tout cela fut l’œuvre d’Eros (§ 15-20).

Dans trois cas sur quatre (1,2,4), Hélène est plus à plaindre qu’à blâmer. Reste le troisième point concernant la puissance persuasive du discours. Gorgias commence par insister sur le pouvoir persuasif du discours (§ 8-10). Puis il rappelle que les hommes s’en remettent plus volontiers à l’opinion (doxa) qu’à la réalité (§ 10-14). Or, comme la réalité est incertaine et instable, le discours peut exercer sur l’opinion une contrainte qui s’apparente à la magie ou à celle d’un médicament (pharmakon). Une telle comparaison permet à Gorgias de distinguer deux types de persuasion, l’une bonne et l’autre mauvaise, celle précisément qui a produit son effet sur Hélène. Cette position est entièrement conforme à celle qui nous est livrée dans le Gorgias (449 c- 457 c), où la rhétorique est considérée par Gorgias comme une simple technique qui peut produire l’opinion fausse ou vraie ; cela dit, Gorgias et et ses défenseurs dans ce dialogue insistent sur le fait que la rhétorique doit être utilisée dans un but moral.

Gorgias instaure donc une coupure radicale entre le discours et la réalité (Défense de Palamède, § 35). Le monde réel existe. Le critère de vérité est un critère de correspondance avec le monde. La connaissance de ce monde réel équivaut à la science. Mais l’état cognitif le plus répandu chez les êtres humains, c’est non pas la science, mais l’opinion sur laquelle le discours exerce son influence. Toujours trompeur, ce discours ne répond pas à la réalité qui est le seul critère de vérité. Mais il peut servir à progresser vers la science et vers la vérité. D’où deus types de discours, l’un meilleur, l’autre pire. La supériorité d’un discours sur un autre n’est pas accidentelle, elle dépend d’un certain nombre de traits spécifiques, et l’étude de ces traits ressort à cet art qu’est la rhétorique.

La rhétorique ne fut pas l’apanage du seul Gorgias ; PRODICOS, lui aussi, semble s’être intéressé à certains aspects théoriques de la rhétorique (Phèdre, 267 b) et dans un discours qu’on lui attribue Sur la nature de l’homme (Cicéron, De l’orateur III, 128).

Les critiques faites à la rhétorique par Platon :

La plus fondamentale qu’il lui fit réside dans le fait qu’elle vise seulement à persuader la foule à l’Assemblée et au Tribunal en se fondant, non sur la vérité, mais sur le vraisemblable (Phèdre, 260 a[10]). Ce qu’est la vraisemblance, nous l’apprenons par la ‘trouvaille’ de Tisias, lue dans le Phèdre (273 b et c) : « Supposons qu’un homme faible et courageux, parce qu’il a battu un homme fort et lâche et qu’il l’a dépouillé de son manteau ou d’autre chose, soit traduit devant les tribunaux ; ni l’agressé, ni l’agresseur ne doivent, bien sûr dire la vérité. Mais le lâche doit prétendre que le courageux ne fut pas le seul à le battre, alors que l’autre doit le réfuter en disant qu’ils étaient seuls l’un avec l’autre et avoir recours à cet argument : ‘Comment moi, fait comme je suis, me serais-je attaqué à un homme comme lui ?’. L’autre bien sûr, n’avouera pas sa propre lâcheté. Mais tout nouveau mensonge auquel il s’essaiera fournira sans aucun doute, à la partie adverse, matière à réfutation ».

Et Platon d’affûter son argumentation (Phèdre, 273 d) : « Il y a longtemps, Tisias, que nous, sans même avoir attendu ton intervention, nous avons eu l’occasion de le dire : cette vraisemblance en fin de compte, se trouve produite dans l’esprit de la multitude en raison d’une similitude avec la vérité, et les similitudes, nous l’avons exposé tout à l’heure, celui qui est le plus habile à les découvrir, c’est celui qui connaît la vérité ; de sorte que si tu avais quelque autre chose à dire concernant l’art de la parole, volontiers l’entendrions-nous ; mais que s’il n’en est pas ainsi, nous nous fierions à ce que nous avons exposé tout à l’heure (273 e). Dans le cas, disions-nous, où l’on n’aura pas fait un dénombrement de diverses natures parmi ceux qui doivent composer l’auditoire, dans le cas où on n’est pas capable de diviser les réalités selon leurs espèces et de les embrasser au moyen d’une nature unique selon l’unité de chaque sorte de réalité, dans ce cas, dis-je, jamais il n’y aura, dans la mesure où cela est possible à un homme, de technicien de l’art de parler. Or ce résultat, jamais on ne l’obtiendra sans beaucoup de travail, travail dont on ne doit pas, quand on est sage se donner toute la peine en vue des paroles et des actions qui s’adressent aux hommes, mais en vue d’être capable de tenir des propos auxquels se complaisent les dieux, d’avoir aussi, en toute chose, une conduite faite pour leur complaire. Car, Tisias, ce n’est point décidément le désir des gens qui nous surpassent en sagesse, que ces compagnons d’esclavage (274 a) soient ceux auxquels l’homme intelligent doit s’exercer à complaire, sinon accessoirement, mais au contraire des maîtres bons et en qui il n’y a rien qui ne soit bon. Par conséquent si le circuit est long, il ne faut pas que tu t’en étonnes ; car la grandeur du but exige les circuits ; ce qui n’est pas le cas avec ta conception. A la vérité, c’est ce que déclare la thèse, ces objets sublimes seront, quand on le voudra, le principe d’une beauté supérieure pour ceux-là même qui nous occupent ».

Pour Platon l’approche du vrai est affaire de méthode, non de hasard (Phèdre, 262 c – 266 c) et cette méthode, c’est la « capacité de porter son regard vers une unité, et qui soit l’unité naturelle dominant une multiplicité[11]…celle reconnue aux Dialecticiens ».

Éristique, Antilogie

Ces termes qui caractérisent l’argumentation sophistique font souvent référence, dans les Dialogues, à la même pratique de la ‘controverse’ ; elle se trouve souvent opposée par Platon à la ‘dialectique’, considérée comme la méthode par excellence du philosophe. En maintes occasions, « éristique » et « antilogique » qualifient les mêmes personnes. Evoquant Zénon, Platon écrit : « Passons maintenant au Palamède d’Elée : ne savons-nous pas qu’il parlait avec un art si achevé qu’il faisait paraître à son auditoire les mêmes choses à la fois semblables et dissemblables, unes et multiples, au repos aussi bien qu’en mouvement » (Phèdre, 261 c-e).

Deux autres passages du corpus platonicien abondent dans le même sens[12]. De façon générale, l’antilogie fait apparaître la même chose aux mêmes personnes comme possédant des prédicats opposés ou même contraires ; plus précisément, c’est une méthode argumentative qui, partant d’une proposition déterminée, par exemple la position de l’adversaire, cherche à établir une proposition opposée et contradictoire de telle façon que l’adversaire soit forcé ou bien d’accepter les deux propositions à la fois et donc de se contredire, ou bien d’abandonner sa position de départ. Platon reproche à l’antilogie de se cantonner dans le sensible à la différence de la dialectique qui s’intéresse aux Formes[13], et d’être telle que son usage peut être perverti notamment chez les jeunes[14].

Le terme « éristique », qui dérive du grec eris, la « querelle », désigne à proprement parler la ‘recherche de la prédominance dans l’argumentation contradictoire’ ; c’est en cela que l’éristique se borne à fournir les moyens et les instruments pour obtenir la victoire dans l’argumentation. A la limite, l’éristique n’est pas une technique argumentative, car elle peut utiliser plusieurs moyens différents pour obtenir une victoire réelle ou apparente[15] : faussetés de toutes sortes, ambiguïtés verbales, monologues longs et inutiles sont utilisés pour réduire un opposant au silence ou le mettre dans l’embarras. On comprend dès lors pourquoi Platon utilise le terme « éristique » en mauvaise part[16].

Platon est donc totalement opposé à l’éristique, aux ‘disputeurs’ (eristikoi), alors qu’il ne cesse de faire l’éloge de la dialectique. L’antilogie se situe à mi-chemin puisque comme technique elle n’est ni bonne ni mauvaise; en outre elle anticipe la dialectique, puisqu’elle s’apparente à l’elenchos, méthode qu’utilise Socrate dans les premiers dialogues.

Epistémologie

Diogène Laërce, dans la courte notice qu’il consacre à PROTAGORAS, commence par écrire : « Il fut le premier à affirmer que, sur chaque chose, il y avait deux discours possibles, opposés ». Cette méthode argumentative n’était pas l’apanage de Protagoras : Euripide l’évoque dans son Antiope ; Aristophane, dans les Nuées met en scène un débat entre l’ « Argument juste et l’ « Argument injuste » et les Dissoi logoi/δισσοί λόγοι[17] proposent une excellente illustration de cette méthode qui mène tout droit à l’aporie (Plutarque, Vie de Périclès IV, 3) et plus généralement au relativisme. Après avoir fait cette remarque, Diogène Laërce poursuit sa notice sur Protagoras en rappelant le début de l’un de ses livres, celui que Platon connaît sous le titre de La Vérité (Théétète, 161 c)[18] : « L’homme est la mesure de toutes choses (Pantôn khrèmatôn metron estin anthrôpos) », « de celles qui sont pour ce qu’elles sont, et de celles qui ne sont pas pour ce qu’elles ne sont pas, ajoute Platon dans le Théétète (152 a). La formule n’est pas aisée à comprendre, mais on peut être tenté, comme le fait Luc Brisson, de la replacer dans le cadre de la société grecque de l’époque.

S’agit-il d’un constat relatif à l’homme (anthrôpos), être humain voire individu, –non pas – mais plutôt ce membre d’un groupe qui vit dans telle ou telle cité qui respecte ou non les lois qu’elle s’est donnée ? Par ailleurs, le terme metron présente le sens étroit de « mesure » mais aussi le sens plus large de « critère ». Enfin « choses » traduit le terme grec khrèmata qui désigne les choses dont on se sert. En d’autres termes, le problème soulevé par Protagoras concernerait non pas l’existence ou la non-existence de telle ou telle réalité, mais sa qualification ; ce qui est confirmé par Platon dans son membre de phrase du Théétète.

Cette qualification n’étant pas indépendante des problèmes de perception, c’est donc vers ceux-ci qu’il y a lieu de se tourner.

L. Brisson a choisi de raisonner sur l’exemple de l’eau, froide pour moi, mais chaude pour mon voisin.

1/ Si tel est le cas, cela pourrait vouloir dire qu’il n’y pas qu’une seule eau, mais deux, et donc que l’eau n’existe pas indépendamment de ma perception.

2/ On peut supposer, a contrario, que l’eau existe en dehors de ma perception. Il appert qu’il n’y a qu’une seule eau, qui n’est ni froide ni chaude bien qu’elle apparaisse froide à moi-même et chaude à mon voisin.

3/ En elle-même, l’eau est à la fois froide et chaude et, même si elles coexistent dans le même objet, ces qualités sont perçues l’une indépendamment de l’autre selon les individus.

Les historiens de la philosophie ont attribué à Protagoras l’une ou l’autre de ces trois propositions. Le Théétète semble orienter vers la seconde possibilité, si l’on fait dégager les idées de Protagoras de la reconstruction platonicienne qui assimile la position de Protagoras au mobilisme universel d’Héraclite. En d’autres termes, en disant que la perception a toujours rapport à « ce qui est » et en sa qualité de connaissance est toujours infaillible, Protagoras veut dire que la perception de ce qui est chaud est toujours perception de ce qui est chaud, sans se poser la question de l’existence ou de la non-existence de l’objet qui est chaud, ou même de la présence ou de la non-présence de la chaleur dans cet objet. Il suffit de partir de la relation au corps percevant, qui est constitué de telle ou telle façon, sain ou malade, et qui par voie de conséquence réagit différemment.

Mais si la perception dit toujours ce qui est, alors l’erreur devient impossible et il n’y a plus de place pour la contradiction. En effet si deux discours opposés ( « L’eau est froide » et « L’eau est chaude » par exemple), l’un ne peut contredire l’autre en ce sens qu’ils ne sont pas tels que, si l’un est vrai, l’autre est faux, et inversement. C’est bien la même eau qui est dite « froide » ou « chaude », mais en fonction d’individus dont l’état corporel général et la nature de leurs appareils perceptifs présentent d’importantes différences.

Une telle problématique débouche sur la question de l’être qu’aborde GORGIAS dans un traité intitulé Sur le non-être ou sur la nature, dont subsistent deux résumés[19] qui, parfois divergent, mais peuvent également se compléter.

Ce traité qui remet en cause les deux énoncés fondamentaux du poème de Parménide : « L’être est et le non-être n’est pas » et « C’est la même chose que penser et être », développe ces trois thèses :

1/ rien n’est ; 2/ même si l’être est, il ne peut être pensé ; 3/ et même s’il est et peut être pensé, on ne peut le communiquer à autrui.

Pour interpréter ces thèses, il faut prendre position sur le sens à donner au terme « être ». Si on lui donne le sens d’existence, on aboutit à un nihilisme radical, puisque l’existence même est abolie. Si en revanche on lui donne un sens prédicatif (rien n’est ceci ou cela, même s’il est ceci ou cela,…), plusieurs interprétations deviennent possibles, compte tenu que le verbe « être » ne peut être appliqué à un sujet qui relève du monde sensible sans engendrer la contradiction, car il semble bien que, à la différence de Protagoras, Gorgias acceptait que la contradiction existât.

Dans la première partie de Sur le non-être ou sur la nature, Gorgias prétend que rien n’est. Mais, dans la version du Sur Mélissos, Xénophane et Gorgias, on trouve un argument plus explicite : il est impossible pour une chose quelle qu’elle soit d’être et de ne pas être. Si elle peut être, le fait qu’elle le puisse signifie qu’elle est. Mais si elle est, il faut se demander soi elle reçoit les prédicats suivants : unique ou multiple, engendré ou inengendré. Or, des arguments emprun- tés à Zénon et à Mélissos font apparaître qu’aucun de ces prédicats ne convient à l’être. Et si une chose ne reçoit ne reçoit ni l’un ni l’autre de ces prédicats séparément, elle ne les admet pas conjointement. Par suite, elle n’est rien, puisque l’argument en question épuise toutes les possibilités. La seconde partie démontre de cette façon que, même si une chose est , elle reste inconnaissable. On ne peut conclure que tout ce qui est pensé est, car si tel était le cas, on pourrait facilement démontrer l’existence de la licorne par exemple. A partir de là, Gorgias démontre que ce qui est ne peut être pensé. L’intérêt de cette démonstration réside dans le fait qu’elle signale l’existence d’un gouffre entre la connaissance et les objets sur lesquels porte la connaissance. . Dans la troisième partie, Gorgias montre que, même si l’être est et qu’il est connaissable, il n’est pas communicable à autrui. Pour communiquer, on utilise le discours (logos) et les choses sur lesquelles il porte. Bref, dans son traité Sur le non-être ou sur la nature, Gorgias aborde, ne fût-ce que d’une façon très primitive les redoutables problèmes qui s’attachent à la question de la signification et de la référence, c’est-à-dire à la question des rapports entre le discours, la pensée et les choses.

De telles positions prises dans le domaine de l’ontologie, de l’épistémologie et de la théorie du langage ne sont pas sans conséquence dans les domaines de la théologie, de l’éthique et de la politique qu’il nous faut maintenant aborder.

Théologie

La doctrine de PROTAGORAS partagée aussi par Gorgias, selon laquelle on ne peut prendre en compte d’autres entités que les choses perceptibles par les sens rendent difficile tout discours sur l’âme et sur la divinité. Aussi, Protagoras qui, selon Tertullien (De anima, 15, 6), situe l’âme dans la poitrine, affirme-t-il l’âme n’est rien en dehors des sensations »[20]. Concernant les dieux, « Protagoras étant devenu le compagnon de Démocrite, acquit la réputation d’un athée. En tout cas, ce qu’on dit, c’est que de son traité Sur les dieux, le début est le suivant : ‘Touchant les dieux, je ne suis pas en mesure de savoir s’ils existent, pas plus qu’ils n’existent pas, pas plus que ce qu’ils sont quant à leur aspect. Trop de choses nous empêchent de le savoir : leur invisibilité et la brièveté de la vie humaine’[21] ». Certains ont vu dans cette déclaration une remise en cause de l’existence même des dieux. Voilà pourquoi Protagoras fut rangé aux côtés de ces athées supposés : Diagoras, Prodicos, Critias, Euripide. Voilà aussi pourquoi ‘un procès d’impiété fut intenté à Athènes contre lui, vers 416, et ce serait par la fuite qu’il aurait échappé à une condamnation à mort par contumace. On s’en consola dit-on en brûlant publiquement ses livres’[22]. C’est pourtant par un mythe, où interviennent Zeus et plusieurs autres dieux du panthéon grec, que Platon fit répondre Protagoras à Socrate[23].

Ethique et politique

Les Sophistes ont abordé différemment les problèmes d’ordre éthique et politique qui, dans les faits, se trouvèrent centrés autour de la controverse nomos/phusis. L’étymologie du terme phusis, comme on l’a vu, indique que « la façon d’être des choses » est le résultat d’un processus de croissance à partir d’une origine. Quant au terme nomos, traduit par loi, coutume, convention, présente une signification variée ; ce substantif dérive de la racine qui a donné les verbes nomizo (je pense, j’accepte, au sens de j’approuve), nomizetai (accepté comme correct) et nemetai (assigné comme juste part). la Némésis étant la déesse qui accorde à chaque être sa juste part. Par suite, le terme nomos/υόμος présente un sens qui est toujours normatif et precriptif , qui indique et recommande que les activités des choses et surtout des êtres humains s’orientent dans une certaine direction.

De fait, les lois humaines, les normes, les coutumes, et les habitudes sont éminem- ment variables d’un lieu à un autre, ce que reconnaissent les Dissoi logoi. D’où l’hypothèse faite par différents penseurs depuis Héraclite que les lois humaines dérivaient d’un principe supérieur dont elles se seraient diversement écartées. Dans le cas des Sophistes, ce principe supérieur prit le visage de la phusis qui, de ce fait, s’imposa comme source de toutes les valeurs et présenta un sens prescriptif.

Dans la controverse nomos/phusis, la loi, c’est peu de le dire, n’a pas d’emblée trouvé grâce chez les Sophistes et leur argumentation apparaît très contrastée. Ils ont retenu, sans qu’aucun consensus ne se soit fait, les différents aspects suivants :

– Comme une souveraine pour les hommes, la loi impose des choses contrairement
à la nature, car vous qui êtes ici, êtes tous d’un même sang, d’une même famille,
d’une même patrie, en vertu de la nature, non en vertu de la loi. Tel est le thème
favori de la controverse sophistique présenté par HIPPIAS (Protagoras, 337 c-d).
– Les prescriptions du juste selon la loi, sont, la plupart du temps, en conflit avec
la nature. Par suite, « ce qui est posé par les lois comme utile est un lien pour la
nature ; au contraire ce qui est posé tel par la nature est liberté ». C’est ce que
déclare ANTIPHON[24] dans son traité Sur la vérité. Pour satisfaire à son critère
Antiphon s’est trouvé obligé d’adopter un nouveau critère normatif où le couple
bien/mal est identifié au couple avantageux/désavantageux. D’où cette consé-
quence : ce qui est avantageux et bénéfique sert la nature humaine et ce qui sert
la nature humaine est avantageux et bénéfique.
– Contrairement à la nature où il n’y a d’autre droit que la force[25], dans l’ordre
social, la loi n’est faite que pour les faibles qui s’en servent pour défendre leurs
faiblesses contre les forts. Telle est la position (plus radicale que la précédente)
adoptée par CALLICLÈS dans sa discussion avec Socrate (Gorgias 482 b).
Même s’il fait ainsi de la morale conventionnelle un instrument au service des
faibles, il ne faut pas conclure trop vite à l’immoralisme dans le cas de Calliclès.
Calliclès rejette le bien reconnu par la convention (la loi) au nom d’un bien natu-
rel considéré comme meilleur et supérieur moralement[26].
– Dans chaque cité, les lois sont établies par les représentants du pouvoir (tyran,
aristocratie ou même démocratie), pour servir leur intérêt.
C’est ce que THRASYMAQUE[27] a déduit de sa déclaration de principe :
« Voici ce que moi je déclare être la justice ; rien d’autre que ce qui profite au
plus fort » (République I, 338 c). Deux convictions sous-tendent cette position :
un homme avisé ne cherche que son intérêt propre ; ce n’est donc que dans
l’injustice que l’homme parvient à la vertu (aretè) et au bonheur (eudaimonia).

Défense du nomos

Malgré ces prises de positions en faveur de la loi de nature, le nomos (la loi des hommes) ne fut cependant pas décrié. Son intérêt a été notamment reconnu lorsqu’il s’est agi d’évoquer l’origine et l’organisation de la société. En ce qui concerne l’origine, après que furent invoquées, dès l’abord, les idées de déclin, puis avec les Pythagoriciens, celle de l’éternel retour, on en vint à l’idée de progrès : elle venait mettre en évidence l’homme qui part de l’état de nature (phusis) et se civilise de plus en plus dans le cadre de la cité où règne le nomos.

Pour l’organisation de la société, ce fut le « vivre ensemble » qui méritait d’être éclairci ; si les idées de l’intérêt propre avaient été, tour à tour, mises en évidence, qu’en était-il de l’intérêt d’autrui ?

Ce problème fut abordé avec subtilité dans le mythe de Protagoras[28] déjà évoqué et que résume Luc Brisson : ‘Epiméthée a réparti les qualités naturelles entre les vivants en oubliant l’homme. Prométhée s’est donc trouvé dans l’obligation de dérober le feu et les techniques pour garantir la survie de l’espèce. Mais cela ne suffisait pas, car les hommes n’arrivaient pas à vivre ensemble. Pour remédier à ce problème, Zeus décida d’accorder à tous les hommes la retenue (aidôs/αίδώς) et la justice (dikè/δίχη)[29] qui leur permettent de constituer des cités, où la loi (nomos) et les coutumes (nomina) rendent possible la vie en commun’.

On trouve une défense du nomos encre plus élaborée et plus explicite dans l’Anonyme de Jamblique[30]. Pour atteindre à la réussite, à la vertu (aretè), la naissance et les qualités naturelles ne suffisent pas. Un long entraînement éducatif s’impose, qui doit être mené dans le cadre d’une société dont les lois sont bonnes (le traité se termine sur un éloge de la bonne législation – l’eunomia/εύνομία).

Parmi les autres sophistes, des points de vue différents furent défendus, et notamment la thèse conventionnaliste suivant laquelle l’obligation en matière de politique dérive d’un accord actuel ou supposé.

La place des Sophistes, à leur époque et de nos jours

Comme le résume Luc Brisson, le fait d’enseigner la vertu dans le même temps que la rhétorique a amené les Sophistes à soulever de véritables problèmes philosophiques non seulement dans le domaine de la politique et de l’éthique, comme nous venons de le voir, mais aussi dans ceux de la linguistique, de l’épistémologie, voire de l’ontologie, dans la mesure où très rapidement l’articulation entre le réel (choses perceptibles par les sens) et la pensée d’une part, et entre le réel et le langage d’autre part, apparut comme n’allant pas de soi.

Considérés de ce point de vue, les Sophistes apparaissent comme des agents essentiels de l’Athènes classique et comme d’authentiques penseurs qui mirent en évidence et formulèrent de nouveaux problèmes qui ne quitteront plus la scène hellénique.

Plus qu’aucune autre époque, celle que nous vivons, semble plus disposée à redécouvrir les problématiques qui furent les leurs. Le doute persistant touchant la possibilité d’atteindre à la vérité et de définir de vraies valeurs ne cesse de cantonner nos sociétés dans le vraisemblable et le relativisme.

SOCRATE

Notre plan de travail sur Socrate a été fixé dès l’Introduction : il s’agit en premier lieu d’examiner les généralités conceptuelles embrassées par Socrate concer- nant, l’âme, les Formes, la relation avec le monde divin, la théorie politique l’éducation morale, le savoir moral et la recherche de la vérité morale. Cet examen consistera à sonder les deux courants philosophiques successifs S1 et S2, expertisés par Grégory Vlastos, qui décrivent non pas l’évolution intellectuelle de Socrate mais bien celle de Platon. En dernier lieu, il sera demandé raison de cette évolution, non seulement à un vécu hypothétique de Platon, mais surtout au témoignage d’ Aristote dont l’argumentation permettra de conclure sur les traits de S1 et sur ceux de S2.

Théorie métaphysique de l’âme

Le courant S1 est dépourvu de toute métaphysique. Pour lui, l’âme est le moi empirique, le sujet de l’aptitude à la connaissance et celui de l’expérience morale, le je dans « je crois, je choisis, j’agis ». Il est parlé de « cette chose-là » dans le Criton (47 e – 48 a )[31]. Mais il n’est pas débattu du problème de sa constitution (est-elle matérielle ou immatérielle ?) ; il est fait foi de son immortalité (Criton, 54 b- c)[32] avant qu’elle soit proclamée (Gorgias, 523 a, sq)[33] ; mais nulle part, on essaie de la démontrer.

Or, c’est au contraire ce que S2 se propose de faire. Il enchaîne tout une série d’arguments en faveur de l’immortalité de l’âme dans le Phédon (III, a, e, sqq.), en ajoute un autre dans le livre X de la République (608 d, sq) et un autre encore dans le développement complètement neuf du Phèdre (245 c-e). Le but de cette argumentation n’est pas de démontrer la vérité de la croyance traditionnelle dans la survie de l’âme après la mort, mais celle d’un dogme bien plus fort, celui d’une préexistence prénatale et primordiale de l’âme. Ce dogme a pour corollaire, au dire de G. Vlastos, ‘la doctrine épistémologique la plus audacieuse qui ait jamais été proposée dans la philosophie occidentale, la théorie de la réminiscence :

Quel que soit l’objet de connaissance auquel un homme, quel qu’il soit, accède durant sa vie, son âme en a déjà pris connaissance avant sa naissance (Ménon, 81 c)[34]’.

Théorie métaphysique de la Forme

Le courant S1 parle des Formes, mais il ne contient pas de théorie des Formes. Il se contente de questionner : « Qu’est-ce que la Forme de la piété ? Qu’est-ce que la Forme de la beauté ? » mais il ne pose jamais la question : « Qu’est-ce que la Forme ? » Il s’agit pour lui d’une enquête morale sur la définition de telle ou telle Forme, mais jamais d’une enquête métaphysique sur la nature de la Forme en tant que telle. Souvent perplexe sur l’essence de chacune des Formes qui font l’objet de ses interrogations, il n’éprouve pas le moindre doute sur leur existence, pas plus d’ailleurs que ses interlocuteurs ; la tempérance est dans l’homme tempérant (pãrestin, estin) (Charmide, 158 e – 159 a) ; la piété est « la même dans chaque action pieuse » (Euthyphron, 5 d), le courage est dans tous les braves (Lachès, 191 e)[35] – en toute appartenance.

Pour le courant S2, en revanche, l’existence des Formes devient une « hypothèse » (Phédon, 76 d)[36] par laquelle « les philosophes » se distinguent de « la foule ». De cette hypothèse dérive tout un ensemble de propriétés que possèdent toutes les Formes et seulement les Formes, définissant un type de réalité absolue[37] qui, dans sa complexité, ne peut venir à l’idée d’un quidam :

– elles sont inaccessibles aux sens (Phédon, 65 d) ;
– elles sont absolument immuables ( ‘‘ , 78 d-e) ;
– elles sont strictement immatérielles ( ‘‘ , 79 a-c) ;
– elles « existent elles-mêmes par elles-mêmes », ou, de façon équivalente, elles
« existent séparément » : elles existeraient quand bien même rien d’autre n’exis-
terait, alors que si elles n’existaient pas, rien d’autre ne pourrait exister ;
– enfin elles sont le fondement de la nature divine des dieux eux-mêmes.

Dans la mesure où il a vécu dans cet « ailleurs » mystérieux, le philosophe s’en souvient avec nostalgie d’un paradis perdu, aspirant à y revenir ( ‘‘ , 66 e- 67 b).

Pourtant, même tel qu’il est à présent, exilé, emprisonné à l’intérieur d’un animal, il n’est pas totalement coupé de cet ailleurs : il peut communier avec lui, par ce mélange d’expérience mystique et cognitive qui constitue ce que le courant S2 a appelé la réminiscnce.

La relation avec le monde divin

La relation du courant S1 avec le monde divin est rigoureusement pratique – éthique et non mystique[38]. Ses dieux sont les entités surnaturelles de la religion grecque, avec une seule différence : ils sont ce que seraient les dieux de la cité s’ils étaient moralement transformés de façon à devenir constamment justes, parfaitement bienfaisants, capables de causer seulement du bien, jamais du mal, de quelque façon qu’il les provoque. Cette façon de voir s’exprime dans les doctrines suivantes retrouvées dans S1 :

1/ les dieux sont infiniment plus sages que les hommes (Apologie de Socrate, 23 a-b) ;

2/ sagesse et vertu étant en relation de dépendance réciproque (Protagoras, 329 e sq.), il s’ensuivrait que

3/ la bienfaisance divine de laquelle dépendrait tout notre bien (Euthyphron, 15 a), ne puisse être inférieure à celle d’un homme bon ; puisque ce dernier ne peut faire que du bien et jamais du mal[39], il en est de même pour la divinité.

Socrate, convaincu que c’est là le caractère de son dieu, déduit de certains signes surnaturels que ce dieu lui commande de faire en son nom pour le peuple d’Athènes ce qu’il ne pourrait faire en personne – c’est-à-dire de les mettre un par un au défi de faire de leur âme le premier objet de leurs soins, le plus urgent de tous. Socrate manifeste sa piété en répondant à cet ordre. Il est dévoué à tous, fidèle jusqu’à la mort. Mais sa relation avec le dieu n’est jamais intime. Pas la moindre indication d’une relation extatique avec son dieu, pas même une imitation de son dieu.

Si le courant S2 ne dit jamais que le philosophe peut entrer en relation avec la nature divine de la Forme, il ne l’évoque pas moins par les métaphores de la nutrition et de la procréation. Il parle de la vision de la Forme comme de l’ingestion par l’âme d’un aliment qui la rend immortelle, ou d’un rapport sexuel préludant à une génération : « En s’unissant à l’être réel (le philosophe) donnera naissance à la compréhension et à la vérité » (République VI, 490 b), les créatures temporelles que nous sommes peuvent dans la contemplation de la Forme, s’unir à l’éternel de façon créative par le savoir et l’amour.

Théorie politique

Dans le courant S1, on chercherait en vain une théorie cohérente quelconque sur l’Etat, dans les premiers dialogues de Platon. Il se contente de proclamer son attachement aux lois d’Athènes qu’il préfère, dit-il, à celles de tout Etat au monde, « grec ou barbare » (Criton, 52 c – 53 a), sans donner ses raisons. Il assimile l’obéissance civile à l’obéissance filiale (Criton, 50 e- 51 a) la comparant, dans le même temps, aux devoirs que les membres d’une association volontaire qui acceptent d’obéir aux règles sur lesquelles ils se sont mis préalablement d’accord (Criton, 52 b – 53 a). Sur ce point, remarquons-le, Socrate ne semble pas sentir la différence qui existe entre le modèle familial et le modèle contractuel d’obéissance. A titre personnel, il ne se sent aucunement obligé de prendre part aux activités qui permettent d’élaborer les lois d’Athènes et de décider des actions politiques qui en dépendent. Il ne semble jamais reconnaître clairement la dette particulière qu’il a vis-à-vis de sa cité qui favorise la liberté d’expression, le laissant harceler tout le monde pendant des années jusqu’à sa mort. Sparte, la cité « bien gouvernée », l’en aurait sans doute privé.

Dans toute l’antiquité classique, aucun projet de changement de la société n’est apparu plus audacieux, ni plus magnifiquement structuré que celui proposé par le courant S2. Ce projet implique la restructuration de toutes les institutions sociales – non seulement celle du gouvernement, mais celle de la famille, de la vie économique , de la guerre, de l’éducation, de l’art, du pouvoir religieux – et il demande que toute activité de la polis soit soumise à l’autorité de la raison de son élite. S2 caricature férocement la démocratie athénienne (République VIII, 557 b - 558 c). Il l’accuse d’effacer les distinctions de mérite en bouleversant tellement les valeurs que l’insolence est appelée « bonne éducation », l’anarchie « liberté », le gaspillage « magnificence », l’impudence « courage » (République VIII, 560 e – 561 a). En classant la démocratie parmi les formes de gouvernement dégénérées, il la juge clairement inférieure aux deux types de gouvernement qui lui étaient opposés à l’époque, la timocratie[40] et l’oligarchie, et considère qu’elle est seulement préférable à une tyrannie dépourvue de lois.

Education morale

Selon le courant S1, l’intellect est tout-puisant pour contrôler les mobiles d’une action ; une faute ne peut être attribuée qu’à l’ignorance du bien. Si ce postulat est juste, pour rendre les hommes vertueux, il devrait être suffisant de leur faire comprendre que, se soumettant à des mauvais instincts, ils portent préjudice à leur propre bonheur.

Cette position est rejetée catégoriquement par le courant S2 grâce à son modèle tripartite d’insufflation de la vie (psuchè) dans lequel la passion et l’appétit peuvent être des mobiles autonomes, chacun d’eux étant doté d’un pouvoir indépendant pour déterminer si la raison prévaudra ou non. Il s’ensuit une conception nouvelle de la motivation des actes vertueux et de la nature de la vertu elle-même. Ainsi le courage qui, pour S1, représentait un effet de la cognition, une prouesse de l’âme rationnelle, est redéfini par S2 comme un effet de l’émotion, une prouesse de l’âme passionnée. C’est dire que la compréhension restera inutile tant que les émotions n’entreront pas en action. En foi de quoi S2 s’assigne un but privilégié qui n’entre pas dans le programme de S1 : la préparation précoce de la psuchè grâce à une mousikè paideia[41] contrôlée par l’Etat ; la polis de S2, gouvernée par les philosophes, peut dispenser cette éducation ; Socrate, lui, ne saurait y pourvoir, quand bien même on imaginerait mille Socrate harponnant les Athéniens afin de leur faire perdre leurs illusions de savoir. Ainsi voit-on, dans le même ouvrage, se développer deux stratégies d’éducation morale opposées.

Connaissance morale

Le courant S1 assure n’avoir aucun savoir moral ; comment pourrait-il en avoir puisqu’il croit que la connaissance est la « vertu » et que la sienne est sans reproche ? Théoriquement le paradoxe n’est pas résolu. Mais Socrate nous livre un indice dans le texte même où son déni de savoir est formulé de la façon la plus absolue : il est, dit-il « conscient de n’être pas sage en quoi que ce soit, petite ou grande chose » (Apologie de Socrate, 21 b), tout juste après avoir admis (20 d-e) que ce qu’il nie posséder est cette « sagesse plus qu’humaine » à laquelle d’autres prétendent, et non « l’humaine sagesse » : à celle-ci, il ne renonce pas.

Le courant S2 professe une confiance aux antipodes de l’incrédulité de S1 : il accorde une autorité absolue à ses philosophes afin de modeler les actions et les dispositions des hommes dans sa polis idéale ; cette autorité repose sur la capacité qu’ils ont d’atteindre une connaissance infaillible du bien (République VI, 500 d ; ’’ VII, 540 a).

Vérité morale

La méthode par laquelle S1 recherche la vérité morale lui est si familière, note G. Vlastos, qu’elle a fini par porter son nom : c’est l’elenchos « socratique ». Dans cette méthode l’instance de dernier recours pour résoudre un conflit moral est la discussion dialoguée entre deux personnes ; on y débat d’une thèse à condition qu’elle soit reconnue comme la croyance personnelle de l’interlocuteur (ou répondant) ; on considère qu’elle est réfutée seulement lorsqu’elle est clairement apparue contradictoire avec d’autres croyances dont l’interlocuteur lui-même reconnaît la vérité. Pour faire apparaître la contradiction S1 utilise deux formes de raisonnement ; l’un (1) syllogistique, l’autre (2) épagogique.

On obtient la négation de la thèse de l’interlocuteur :

– ou bien en montrant que cette négation découle nécessairement d’un sous-ensemble de ses croyances (1),

– ou bien en la tirant par analogie de propositions qu’impliquent ces croyances (2).

Dans les deux cas, l’objectif du raisonnement est de rendre les interlocuteurs conscients que les croyances auxquelles ils se réfèrent les conduisent à nier leur thèse erronée. Pour assurer le bon fonctionnement de cette méthode, Socrate doit rester celui qui questionne au cours de l’elenchos. L’ignorance qu’il professe le rend particulièrement apte à tenir ce rôle.

Puisque le courant S1 est absolument pas un épistémologue, il n’est pas en mesure d’analyser sa méthode, non plus de désigner les postulats à partir desquels on peut raisonnablement espérer accéder à la vérité. Il utilise cette « démarche aveugle » parce qu’elle fonctionne sans qu’elle soit apte à donner une réponse à toutes les questions qu’il pose, ni même à la plupart d’entre elles : trop souvent, hélas, ses recherches se terminent par une aporia. En dépit de cela, il lui est arrivé d’obtenir des résultats spectaculaires et de parvenir à une vérité morale étonnamment forte qui a bouleversé des postulats anciens[42].

La présence épisodique de l’elenchos dans S1

Le raisonnement « élenctique », s’il avait été maintenu dans sa forme originale, aurait pu constituer un point de repère très utile pour servir à la désignation des dialogues inclus dans S1 ; il n’en est malheureusement rien. En effet, dans la série des premiers dialogues de Platon, dans trois d’entre eux – le Lysis, l’Hippias majeur, l’Euthydème – dialogues souvent considérés comme les derniers de la série, formant une transition avec ceux de la période intermédiaire, l’elenchos est abandonné. Sans qu’aucun avertissement ne soit donné, Socrate n’obtient plus la vérité en l’extirpant d’interlocuteurs qui ne sont pas d’accord avec lui ; il argumente uniquement en partant des prémisses correspondant aux croyances de l’interlocuteur (raisonnement « peirastique »). Les thèses importantes qu’il est amené à réfuter sont à la fois proposées et combattues par lui-même. Il ne tient plus compte que de la moitié du commandement divin « examiner soi-même et autrui » : il n’examine plus que lui-même.

Plus imprévisible encore se produit dans le Ménon (ou de La Vertu) ; dans le premier tiers du dialogue, l’elenchos ne réapparaît que pour mieux se voir reprocher son inefficacité ; celle-ci est dénoncée à propos de la question piège de type : « Qu’est-ce que X ? », suite à laquelle, proclamant ne rien savoir sur X, Socrate se met en échec, condamné à tomber dans une impasse dont il ne peut sortir qu’en dépouillant son personnage – ce qu’il fait. A cet instant précis, note G. Vlastos, S2 vient remplacer S1 : il annonce qu’il souscrit désormais à la doctrine ultra-métaphysique de la transmigration éternelle de l’âme, doctrine à laquelle il ajoute le corollaire épistémologique de la réminiscence (Ménon, 81 c). En outre, il passe à une nouvelle méthode d’investigation philosophique qu’il emprunte aux mathématiciens : la « méthode de l’hypothèse ».

L’hypothèse d’un certain vécu de Platon[43]

Platon, encore tout jeune, rencontre Socrate alors qu’il est toujours sous le coup d’une rencontre antérieure avec un métaphysicien quelque peu excessif qui lui a fait douter que rien au monde ne demeure identique , à aucun moment, sous aucun rapport. Socrate lui fait mettre en veilleuse tous ses soucis métaphysiques et l’amène à se jeter corps et âme dans une activité qui lui paraît désormais de beaucoup la plus urgente ; la recherche de la façon correcte de vivre, recherche qu’il mène en compagnie de Socrate lui-même, en partageant ses convictions. A dater de la mort de Socrate, il poursuit cette recherche en inventant des dialogues socratiques et il s’y tient jusqu’à ce qu’il subisse une nouvelle évolution. Ses contacts avec les philosophes pythagoriciens de l’Italie du Sud infléchissent de nouveau brutalement sa trajectoire intellectuelle par rapport à son passé socratique : il accepte la doctrine pythagoricienne de la transmigration et de l’immortalité de l’âme ; il s’immerge dans des études mathématiques ; il commence à élaborer une nouvelle philosophie, en utilisant un nouveau modèle de savoir, de nature mathématique, ainsi qu’une nouvelle méthode d’investigation philosophique que lui ont enseigné les mathématiciens. Tout cela a-t-il pu vraiment se produire, s’interroge G. Vlastos ? < Nous n’avons aucun exemple comparable dans toute la philosophie occidentale. Pourtant le fait que cela ne se soit jamais produit n’est pas une raison pour penser que cela n’a pas pu se produire. L’histoire est le domaine des évènements singuliers. Des faits surprenants surviennent parfois contre toute attente. Nous ne pourrons juger de la réalité ou de la non-réalité de celui-ci à l’aune de notre étonnement, mais nous pouvons chercher à opposer des preuves à notre étonnement >.

Le témoignage d’Aristote

A propos de la grandiose « hypothèse » métaphysique que constitue la théorie des Formes, point de rupture avéré entre S1 et S2, Aristote en témoigne sans ambiguïté de façon explicite et vigoureuse. Considérant que la notion clef de cette théorie est celle de la séparation de la Forme, Aristote déclare que c’est Platon et non Socrate qui en fut l’auteur (Métaphysique M, 4, 1078 b 50). De plus, elle lui appartient tout entière : c’est en effet Platon qui, le premier, a posé l’existence des Idées (Métaphysique M, 4, 1078 b 11-12), qui a « introduit les Formes », qui « a conçu cette doctrine » (Ethique à Nicomaque, 1096 a 13). La contribution de Socrate s’est réduite à « mettre en branle » cette évolution, les objets de ses quêtes définitionnelles étant des universaux, objets de savoirs stables, échappant au flux du devenir. Les Formes de Socrate sont des universaux non séparés qu’il cherchait à définir : « Mais Socrate n’a pas séparé les universaux des particuliers ; et il avait raison de ne pas les séparer » (Métaphysique, 1086 b 4).

Aristote ne suggère pas non plus que Socrate ait quelque chose à voir avec l’autre grande théorie métaphysique de Platon, celle de la transmigration de l’âme « séparée ». Tout à fait symptomatique est la façon dont il comprend le Ménon, ce dialogue où l’on voit apparaître la doctrine pour la première fois. Considérant l’idée qui apparaît dans le premier tiers du dialogue, selon laquelle la vertu est la même chez tous les êtres humains, sans considération de sexe, d’âge, ni de statut légal (73 b sq.), Aristote reconnaît ce qu’elle est, une invention socratique et l’attribue nommément à Socrate (Politique I, 13, 1260 a 21). Mais il n’en est plus de même lorsqu’il en arrive à l’embarras dans lequel Platon plonge S1 (Ménon, 80 d-e) afin de déclencher sa métamorphose en S2. Aux yeux d’Aristote, ce n’est pas Socrate qui est bloqué dans cette impasse ; il en parle d’une façon qui n’engage à rien, comme du « problème du Ménon » (Seconds Analytiques I, 1, 71 a 29). Et lorsqu’il en arrive au point où Platon fait sortir Socrate de l’impasse en le faisant passer à la métaphysique, Aristote n’impute pas cette métamorphose au Socrate historique. Il parle de la doctrine qui fait de l’apprentissage une réminiscence, tout simplement comme de « la thèse du Ménon » (Premiers Analytiques II, 21, 67 a 21-22) et ne l’associe jamais à Socrate, d’aucune manière, où que ce soit dans ses ouvrages.

La façon dont parle Aristote de la psychologie morale de Socrate n’est pas moins instructive. Il attaque à présent d’un autre côté : c’est Socrate et non Platon qui est la cible des critiques d’Aristote et les erreurs qu’il dénonce sont précisément les idées que Platon faisait émettre à Socrate dans les premiers dialogues. La doctrine de l’impossibilité d’une faiblesse de la volonté (akrasia), qui pour Aristote est contredite de façon si flagrante par l’opinion et l’expérience communes, est attribuée au seul Sôkratès – le Socrate du Protagoras de Platon (Ethique à Nicomaque VII, 3, 1145 b 23-26). C’est donc Socrate et lui seul, qui est critiqué pour sa conception réductionniste de la vertu identifiant la vertu au savoir ; la critique est dirigée exclusivement contre S1 – le Socrate du Gorgias.

La Grande Morale, (I, 1182 a 15- 26), ouvrage aristotélicien[44], fait l’éloge de Platon pour avoir « fait une distinction entre la partie rationnelle de l’âme et sa partie irrationnelle et attribué à chacune d’elles des vertus adéquates », alors que Socrate est blâmé pour avoir « ignoré la partie irrationnelle de l’âme et, ce faisant, supprimé à la fois la passion et le caractère éthique [en tant que facteurs déterminant l’action] ». On ne saurait reconnaître plus nettement que la différence entre la conception de S1 et celle de S2 sur la structure de la psuchè est une différence entre Socrate et Platon. Nous pouvons donc être certains qu’en lisant le livre IV de la République, Aristote considère que c’est Platon qui parle par la bouche de « Socrate ». Et il fait de même en lisant le livre V : lorsqu’il reprend les institutions dont il est traité dans ce livre, et qu’il consacre à leur critique les deux premiers chapitres du livre II de la Politique, Aristote en attribue la théorie à Platon, exclusivement (Politique II, 2, 1261 a 6).

Voici enfin le plus important. Aristote distingue Socrate de Platon en préservant ce trait unique et paradoxal du personnage historique, à savoir son aveu d’igno- rance[45].

Aristote est conscient du lien qui existe entre cette affirmation et l’elenchos ; il ne reconnaît qu’une seule forme de raisonnement qui puisse s’accorder avec celui-ci : le raisonnement « peirastique » dans lequel on argumente uniquement « en partant des prémisses correspondant aux croyances de l’interlocuteur » (Aristote, Réfutations sophistiques, 2, 165 b 4-6), et il considère que c’est la seule forme de raisonnement dont dispose celui qui nie détenir un savoir. Il invoque donc cette dénégation de tout savoir pour expliquer que Socrate persiste à endosser et à conserver le rôle de celui qui pose les questions dans ses arguments élenctiques. A lui seul, ce témoignage, aussi bref soit-il, a un double effet : il nous assure en effet qu’Aristote voyait à la fois dans le désaveu de savoir et dans l’adoption de la méthode élenctique des caractéristiques authentiques de la philosophie socratique, caractéristiques propres à Socrate, ne pouvant être attribuées à personne d’autre, et surtout pas à Platon.

Ainsi, en interrogeant Aristote sur cette série de traits qui distinguent S1 de S2 dans les dialogues de Platon, on obtient une réponse claire et sans ambiguïté. Il ne doute aucunement que c’est par la bouche du courant de pensée S1 – seulement lui, et en opposition à celui de S2 – que Platon fait parler Socrate. Platon recréant ainsi sa thèse des universaux définissables, au moyen du syllogisme et du raisonnement épagogique ; ses préoccupations étroitement morales et sa conception intellectualiste de la vertu et de la psychologie morale qui l’a amené à nier la possibilité de l’akrasia ; son affirmation d’ignorance et sa méthode d’investigation élenctique. Pour Aristote, tous ces traits de S1 sont si mani- festement socratiques qu’il les présente sans hésiter comme des idées de Socrate, alors que les traits opposés de l’enseignement de S2 sont sans plus d’hésitation attribués à Platon. Et pourtant c’est le même personnage qui formule l’une et l’autre série d’idées dans les ouvrages du même auteur.

Ce témoignage nous fournit une raison de croire que la pensée authentique de Socrate survit dans les textes où Platon la réinvente.

LES SOCRATIQUES

Luc Brisson débute ce chapitre par une réflexion qui concerne tous les proches de Socrate reconnus comme philosophes : < Socrate dut être une personnalité à la fois fascinante et insaisissable, car il attira dans son entourage nombre d’individus qui adoptèrent des positions philosophiques très contrastées. L’extrême diversité de ses positions ne peut s’expliquer que par la profonde ambiguïté de son enseignement et de sa manière de vivre. A l’exception de Platon qui fit l’hypothèse de réalités transcendantes seules susceptibles d’une connaissance véritable (on les appelle « formes intelligibles »), les autres disciples de Socrate bornèrent leurs interrogations au monde sensible >.

Les Mégariques

Quatre problèmes rendent extrêmement difficile une présentation de ce que les historiens de la philosophie ont qualifié d’ « Ecole mégarique ».

Le premier problème concerne l’appellation « mégarique » ; le fait que plusieurs d’entre eux aient reçu le nom de « Dialecticiens », ou aient eu la réputation d’être experts en dialectique explique peut-être le soin que mirent Platon et Aristote à distinguer la dialectique de l’éristique (pratique de la controverse), dans le but de cantonner dans cette dernière les héritiers de Socrate, ces « disputeurs » (eristikoi), qui auraient pu porter atteinte à leur propre réputation de dialecticiens.

Le second concerne l’existence même d’une « Ecole » de Mégare. Contrairement aux autres institutions grecques qui vont de l ‘Académie au Portique ou au Jardin, en passant par le Lycée, aucun critère ne peut être retenu qui permette d’affirmer l’existence d’une Ecole au sens propre du mot. Euclide de Mégare passe pour en être le fondateur, d’où l’épithète de « mégarique ». L’unité de l’Ecole semble dépendre en fin de compte du prestige personnel de quelques maîtres admirés et célèbres, Euclide, Eubulide, Diodore et Stilpon.

Le troisième problème vient du fait que ces maîtres élaborent une pensée essentiellement critique à laquelle s’attaquèrent les autres Ecoles. Dans le Parménide et le Sophiste, Platon semble bien se faire l’écho des arguments développés notamment par Euclide. Et, dans les Réfutations sophistiques, Aristote, sans les nommer, paraît s’attaquer à Eubulide et à Diodore. Une telle atmosphère, fait remarquer L. Brisson, était peu propice à l’objectivité.

Le quatrième problème réside dans l’attribution des rares fragments qui nous sont parvenus, souvent par des auteurs qui ont vécu plusieurs siècles après les penseurs qu’ils évoquent.

La thèse mégarique centrale

La position défendue par les Mégariques paraît claire : la raison seule est digne de foi. De la réalité, seul est à connaître ce que la raison atteint et dit d’elle, c’est-à-dire son unité et sa permanence. En le coupant irrémédiablement du monde des idées qu’appréhende seulement la raison, toute vérité est déniée au sensible, position que Platon semble décrire dans le fameux passage du Sophiste sur les « amis des idées »[46], et dans la première partie du Parménide.

Pour les Mégariques, les idées apparaissent comme des réalités appréhendées exclusivement par la raison, douées de propriétés comme l’unité et comme l’immuabilité, et qui contrairement aux formes de Platon de d’Aristote, restent en raison de ces propriétés complètement séparées du sensible. Bref, aucune relation ne peut être établie entre ces réalités rationnelles et ce qu’elles sont censées faire connaître. Seule la raison permet d’atteindre la réalité, et les représentations se rapportant au sensible restent sans consistance.

D’une telle position métaphysique dérive une visée éthique tout aussi claire. En soutenant l’unité du bien, Euclide[47] ne nie pas la plupart des biens qui expriment ce bien ; il cherche tout simplement à exprimer l’unité rationnelle qui est visée à travers ces appellations diverses ; par là, il se trouve très proche de la démarche de Platon exprimée à la fin du livre VI de la République. Et affirmer que les contraires du bien n’en sont pas peut s’entendre comme un refus d’accorder au mal et à ses diverses manifestations le statut de réalités véritables.

L’impossibilité d’attribuer un concept général et abstrait à un sujet individuel

Démonstration veut en être faite par les arguments du Voilé et du Menteur dont Eubulide aurait été l’inventeur.

L’argument du Menteur se présente ainsi. Un homme déclare « Je mens » : si c’est vrai, c’est faux, et si c’est faux, c’est vrai. Dans les Réfutations sophistiques (25, 180 b 2-7), Aristote semble faire allusion à cet argument, auquel renvoie au moins sept autres témoignages. La solution d’Aristote est la suivante : on peut mentir en général, tout en disant la vérité sur un point particulier. En fait, la contradiction disparaît quand on comprend que l’argument doit être ainsi reconstitué : « Je dis vrai en disant que je mens » ; dès lors, la vérité en question n’est plus absolue, mais relative à un contenu déterminé. Le langage ordinaire nous expose souvent à ce genre de contradiction, car il permet à celui qui parle de parler du langage même dans lequel il parle à l’instant même où il parle ; en d’autres termes une ambiguïté naît de la confusion entre langage et métalangage.

L’argument du Voilé se développe ainsi :

– Connaissez-vous votre père ? – Oui. – Connaissez-vous cet homme-ci qui est voilé ? – Non. – Pourtant c’est votre père. Vous le connaissez et en même temps vous ne le connaissez pas.

Une lecture attentive des Réfutations sophistiques (17, 175 b 15 sq.) fait apparaître que cet argument utilise de façon tendancieuse la règle du « oui » ou « non ». Dans le cadre du dialogue, cette règle a pour but de clarifier le jeu et d’éliminer à l’avance les malentendus et les récriminations : si le questionneur parvient à déduire la contradiction à partir de prémisses expressément concédées par le répondant, ce dernier ne peut en effet mettre en cause la conclusion ni prétendre qu’on lui a extorqué les réponses qui l’ont rendue possible. Toutefois la règle de la réponse par « oui » ou par « non » révèle ses limites dans les cas où, comme ici, les questions posées sont ambiguës et propres à dissimuler un piège. Dans l’Euthydème (293 b-c, 295 a, 296 b) de Platon, par exemple, Dionysodore et son frère exigent de leurs interlocuteurs des réponses par « oui » ou par « non », et ils manifestent de l’humeur et de l’impatience lorsque Socrate, plutôt que de répondre brièvement aux questions, multiplie les distinctions dans le but de dissiper l’ambiguïté des questions qui lui sont posées. Aristote range ce raisonnement, dont on retrouve un exemple dans l’Euthydème (289 d-e) sous la catégorie de la liaison (sunthesis), sans doute parce que sa fausseté procède d’une certaine façon de lier les termes. En effet, la conclusion prédique simultanément du sujet deux attributs qui lui avaient été prédiqués séparément : le fait d’être inconnu pour le père voilé et le fait d’être connu pour le père qui n’est pas voilé. Plus fondamentalement, l’erreur consiste à attribuer au sujet (le père) un prédicat (le fait d’être inconnu) qui est vrai d’un accident de ce même sujet (le fait d’être voilé).

D’autres arguments ont été avancés dans le même esprit, comme celui du Caché, de l’Electre, du Sorite[48], du Cornu ou du Chauve[49] qui tendent, semble-t-il à nous montrer que nous ne pouvons trouver dans l’expérience aucun prédicat déterminé, aucun sujet immuable. Par conséquent, l’attribution d’un concept général et abstrait à un sujet individuel et concret devient impossible. Seul reste possible le jugement d’identité.

Comme ces arguments se trouvent pour la plupart directement ou indirectement exposés et critiqués chez Aristote, on peut supposer que leur réfutation a joué un grand rôle dans l’élaboration de la logique et de la physique aristotéliciennes, et plus précisément dans l’élaboration de la théorie du prédicat, de celle des syllogismes et de celle de la puissance et de l’acte.

Une conception particulière de la science et de la physique (existence de corps ‘sans parties’)

La conception que se faisait Diodore de Cronos de la science et de la physique semble reposer sur l’hypothèse de l’existence de « corps sans parties », notion dont Eusèbe lui attribue la paternité : « D’autres, modifiant le nom des atomes, affirment que ce sont des corps sans parties, eux-mêmes parties de l’univers, éléments indivisibles dont toutes choses sont constituées et en lesquelles elles se dissolvent. Et c’est Diodore qui passe pour avoir été le créateur de ce terme de sans parties (amerè). Il semble en outre que pour ce dernier, le temps, tout comme les corps et donc l’espace ait été composé d’éléments sans parties (Simplicius, In Phys., 926, 19-21). Ce qui amenait Diodore à s’adonner à une critique du mouvement en la fondant sur les deux propositions suivantes : rien ne se meut, mais on peut parler d’un mouvement réalisé.

. La première proposition « rien ne se meut » est établie au moyen de deux arguments différents s’appuyant l’un et l’autre sur la notion de corps sans parties. Le premier argument est de nature logique, car il invoque la contradiction pour un mobile quelconque, à être tout en étant en mouvement. Trois versions de cet argument nous sont proposées en provenance de Sextus Empiricus:

1/ sous sa forme la plus simple et la plus ramassée, (Adv. Math. X, 112) , elle repose sur l’idée générale que le mobile doit être dan un lieu ; mais comme ce qui est dans un lieu est immobile, le mobile est immobile ;

2/ sous la forme d’un ‘dilemme destructif’, (Adv. Math. X, 87) : de deux choses l’une, le mobile se meut ou bien dans un lieu où il est, ou bien dans un lieu où il n’est pas. Dans le lieu où il est, il est immobile ; et dans le lieu où il n’est pas il n’est pas en mouvement[50] ;

3/ par l’intervention explicite in (Adv. Math. X, 142-143), de ce qui est le fonde- ment véritable de l’argumentation, à savoir la notion d’amerè (corps, lieu, temps).

. La seconde proposition : « on peut parler d’un mouvement réalisé » se trouve justifiée, également par Sextus Empiricus in (Adv. Math. X, 85-101), à la fois par un appel à l’évidence et par une application à la question du mouvement la possibilité pour une proposition d’être vraie au passé, alors qu’elle est fausse au présent.

Le nom de Diodore se trouve parfois associé à l’argument dit du « Souverain » parce qu’il évoque l’idée de pouvoir suprême : Diodore pose qu’on ne doit faire aucune distinction entre le possible et le réel. Pour lui n’est possible que ce qui sera réel. Les évènements qui arrivent étaient déjà nécessaires, et ceux qui n’arrivent pas étaient de tout temps impossibles[51].

D’un point de vue purement logique, la notion de « corps sans parties » et l’argument du « Souverain » entraînent comme l’ont vu à la fois Sextus Empiricus et Cicéron, une remise en cause de la validité de l’implication conditionnelle, le sunemmenon des Stoïciens[52]. Diodore affirme qu’une implication est fausse seulement si elle peut (ou si elle pouvait) commencer par le vrai et finir par le faux. Cet ajout paraît inutile et pourtant, il change tout. En effet, une proposition comme « s’il fait jour, je parle » est vraie pour un Stoïcien, s’il fait jour et si je parle ; mais elle est fausse selon Diodore, car il est possible que l’antécédent « il fait jour » soit vrai, alors que le conséquent « je parle » est faux, si je reste silencieux ou si je cesse de parler. De toute façon, avant que je ne commence à parler, l’antécédent « il fait jour » était vrai, mais le conséquent « je parle », faux.

Tout compte fait, conclut L. Brisson, < Diodore cherche à éliminer du discours l’indétermination qui l’empêche de fonctionner, en n’acceptant que les « énoncés éternels », et en ne considérant comme vrais que des énoncés portant sur des évènements contingents, mais passés. Il faudra attendre le développement d’une « logique du temps » et d’une « logique de la modalité » au XXe siècle, pour mieux comprendre les problèmes soulevés par Diodore Cronos.

La thèse de l’unité du Bien et de l’inexistence des contraires du Bien

Associée au rationalisme exigeant et très critique à l’égard du monde empirique qui caractérise le ‘Mégarique’, cette thèse s’est traduite par une morale de l’insensibilité et de l’indifférence à l’égard des choses particulières, mais appuyée sur une confiance agissante en la raison. On comprend dès lors que Stilpon mette en avant l’idéal de détachement par rapport aux affections et, par rapport aux biens extérieurs, celui de la force d’âme dans l’épreuve (Diogène Laërce II, 114).

Tout le reste de la ‘dialectique mégarique’ peut être regroupé sous la rubrique « réflexion logique » et être situé à la fois sur le plan du langage et de la raison : il s’agit de s’interroger sur les conditions de validité de toute énonciation. L’argument du Cornu[53] montre qu’il ne suffit pas de respecter les règles et les conventions langagières pour être assuré de ne pas tomber dans l’absurde. Et du domaine du langage, on passe très vite au plan logique. Stilpon et Diodore amènent à s’interroger sur le sens du verbe « être », copule ou identité, dans une proposition aussi simple que « S est P » ou à déterminer la vérité d’énoncés complexes (propositions composées ou raisonnement) en fonction de leurs composants. Plus fondamentalement l’argument du Menteur met en cause le fondement même de la ‘dialectique’ suivant lequel toute énonciation doit être vraie ou fausse.

Les Cyrénaïques

L. Brisson indique en tout premier lieu les difficultés rencontrées pour la datation et la détermination de thèses précises des Cyrénaïques. Elles ressortent de la présence de nombreux textes inauthentiques ou d’une authenticité incertaine, et de l’habitude de rapporter toute la doctrine au fondateur d’une Ecole (Diogène Laërce II, 86). Tout porte à croire, selon lui, que les doctrines relatives à la connaissance et au plaisir qui nous sont parvenues sous le label ‘Cyrénaïque’ ne remontent pas directement à Aristippe, le fondateur de cette Ecole[54] ; elles représenteraient des versions plus récentes présentées dans un langage qui est celui de l’Ecole d’Epicure et de la Nouvelle Académie.

Originaire de Cyrène, Aristippe qu’il faut situer vers -435, -350, aurait été attiré à Athènes par la renommée de Socrate (Diogène Laërce II, 65)[55] ; il se trouvait à Egine lors de la mort de son maître (Phédon, 59 c). La tradition veut que sa fille Arêté ait hérité de l’enseignement de son père et l’aurait elle-même transmis à son propre fils Aristippe (on donnait habituellement le nom du grand-père au petit-fils en Grèce ancienne) surnommé Métrodidacte/metrodidaktos (celui qui a reçu un enseignement de sa mère). Certains prétendaient, ce qui ajoute à la confusion sur l’authenticité des thèses transmises, que c’était lui qui avait systématisé les idées de son grand-père.

La doctrine de la connaissance

Dans son Lucullus, Cicéron écrit : « Autre est le critère de Protagoras que la vérité est pour chaque homme ce qui lui paraît vrai ; autre celui des Cyrénaïques qui pensent qu’il n’y a pas d’autre critère de vérité que les affections internes, autre celui d’Epicure qui place le critère dans les sens, dans les notions et dans le plaisir. Platon, lui, veut que le critère de la vérité, et la vérité elle-même, soient séparés des opinions et des sens, et appartiennent à la pensée et à l’esprit » (Premiers Académiques II, 142). Si on les compare à Protagoras, Platon et Epicure, les Cyrénaïques se caractérisent par le fait qu’ils mettent l’accent sur les modifications du sujet par la réalité extérieure et non sur le rapport entre ces modifications et la réalité extérieure. Plutarque a exposé leurs thèses au cours de sa polémique avec Colotès qui s’était lui-même attaqué à plusieurs courants philosophiques dont celui des Cyrénaïques. Ces Cyrénaïques dont parle Colotès, sans les désigner nommément, sont postérieurs de plus d’un siècle à Aristippe ; de plus, Colotès présente leur doctrine en utilisant des expressions tendancieuses, que Plutarque tente de corriger en paraphrasant : « En fait, ils disent qu’on est affecté par le doux, l’amer, le froid, la chaleur, la lumière, l’obscurité étant donné que chacune de ces affections ( pathôn/παθών) possède en elle-même une évidence (enargeian/ένάργειαυ) qui lui est propre et qui ne peut être contestée. En revanche que le miel soit doux, que le rameau d’olivier soit amer, que la grêle soit froide, (…) voilà ce que remet en cause le témoignage de plusieurs êtres vivants, animaux, plantes et hommes qui trouvent le miel désagréable, qui se nourrissent de rameau d’olivier et qui sont brûlés par la grêle (…) Par suite, quand elle ne porte que sur les affections, l’opinion reste exempte d’erreur, mais quand elle s’aventure au-delà et qu’elle se mêle de porter un jugement sur les choses exté- rieures et qu’elle se prononce sur elles, dans la plupart des cas elle s’embrouille et elle se trouve en conflit avec celle d’autres individus chez qui les mêmes choses suscitent des affections opposées et des représentations différentes » (Contre Colotès, 24, 1120 e-f). On retrouve là la thèse évoquée par Cicéron : seules les affections sont pourvues d’une évidence qui les met à l’abri de l’erreur de l’opinion, laquelle n’est en mesure de se prononcer ni sur les qualités, ni même, par implication, sur la réalité des choses extérieures qui auraient pu la susciter.

En définitive, si le jugement ne peut porter que sur les affections internes, cela signifie que seule intéresse l’épistémologie la sphère des sensations fournies par les cinq sens et que seuls ressortissent à l’éthique le plaisir et la peine qui accompagnent les sensations.

La doctrine éthique

L’exposé le plus complet sur la doctrine éthique des Cyrénaïques se trouve chez (Diogène Laërce II, 86 b - 93 a). Le principe qui gouverne cette éthique s’exprime ainsi : « Il [Aristippe] explique que le but (telos [de la vie]) est le plaisir qui accompagne la sensation ). Cette phrase isolée se trouve explicitée dans la section consacrée aux Cyrénaïques « authentiques » (86 b – 91 a). Cette section se laisse elle-même subdiviser en deux parties : une partie sur le plaisir et la douleur (86 b – 91 a) et une partie sur le mode de vie (91 b – 93 a).

La première partie commence ainsi : « Ils [les Cyrénaïques] insistent sur deux affections (pathè/πάθη), la douleur (ponos/πάνος) et le plaisir (hèdonè/ήδονή), et en vérité l’un, le plaisir, ils le définissent comme un mouvement doux (leia kinèsis) et l’autre, la douleur, comme un mouvement rude (trakheia kinèsis). Cette idée que les sensations qu’accompagnent les sentiments du plaisir et de la douleur à titre de mouvements remonte au moins jusqu’à Platon (Timée, 64 a – 65 b). De là suit que, entre les plaisirs, il ne peut y avoir de différence qualitative, que seule leur quantité peut varier, et donc que tout plaisir est bon même s’il est obtenu au terme d’une action honteuse. Et arguant du fait que « le plaisir est objet de désir pour tout être humain, tandis que la douleur est objet de répulsion », et cela sans délibération et depuis la plus tendre enfance, les Cyrénaïques font du plaisir le but de la vie. Par « plaisir », il faut entendre le plaisir des sens[56].

Les Cyrénaïques paraissent avoir reconnu l’existence de plaisirs psychiques qui seraient des mouvements de l’âme, conséquences directes ou non des mouve- ments du corps. Alors que les plaisirs psychiques qui sont les conséquences des mouvements du corps ne posent aucun problème particulier, les autres qui correspondent, par exemple, au plaisir que l’on éprouve devant le bien-être de sa patrie ou le sien propre, semblent saper le fondement même de la doctrine, à savoir que tout plaisir doit être rapporté au corps (aux sens). K. Döring veut voir là une concession qu’auraient faites à leurs adversaires les successeurs d’Aristippe, en continuant de réserver la première place aux plaisirs corporels par rapport aux plaisirs psychiques de façon à rester les plus fidèles possibles aux idées de leur maître.

Les Cyrénaïques établissent une distinction entre le but (telos/τέλος) de la vie et le bonheur (eudaimonia/εΰδαμονία) : le but de la vie est le plaisir, alors que le bonheur peut se définir comme la somme des plaisirs dont on a fait et dont on fera l’expérience ; par ce biais, le passé et le futur qui, par définition, sont exclus du plaisir corporel, peuvent être réintroduits. Mais puisque le bonheur se définit comme l’accumulation de plaisirs et que cette accumulation se heurte à toutes sortes d’obstacles, on ne peut dire ni que le sage (sophos/σοφός) connaît une vie faite exclusivement de plaisirs, ni que l’insensé (phaulos/φαΰλος) se trouve exclusivement livré à la douleur ; tout est une question de degré.

La seconde partie de la section consacrée par Diogène Laërce à la doctrine des Cyrénaïques authentiques veut répondre à une série de questions particulières. La première de ces questions est la suivante : Qui peut être déclaré sage (sophos, spoudaios) au regard de la doctrine des Cyrénaïques ? Celui qui subordonne tout à la recherche du plaisir, bien évidemment. Mais encore faut-il faire intervenir la raison pratique (phronèsis/φρόυησις) qui détermine ce qu’est un plaisir et comment y parvenir. Mais la raison pratique doit tenir compte des normes morales : « Rien n’est par nature juste, bon ou mauvais, mais ce l’est selon la loi et sur la coutume. Pourtant le sage (spoudaios/σπονδαίος) se retiendra de rien faire qui entraîne des sanctions ou une mauvaise réputation ». Une conduite répréhensible serait en effet préjudiciable à une recherche efficace du plaisir. D’où cette conclusion, ainsi formulée par Cicéron : « La vertu doit faire l’objet d’éloge car elle procure le plaisir » (Des Devoirs III, 116). Pour le sage, le rapport entre l’observation des normes en vigueur et le bien-être personnel semble aller de soi aussi bien sur le plan de la réflexion que sur celui de l’action.

Une autre question consiste à savoir comment doit se comporter le sage : « Le sage ne sera ni jaloux, ni amoureux, ni superstitieux ; car ce sont là des choses qui ressortissent à l’opinion vaine. En revanche, il éprouvera du chagrin et de la peur, car ces sentiments résultent de dispositions naturelles ». Les cinq sentiments évoqués impliquent la douleur. Mais une distinction est faite entre les trois premiers qui se rangent du côté de l’imagination et les deux derniers qui se trouvent du côté de la sensation. Ranger la superstition du côté de l’imagination revient à admettre sinon l’athéisme du moins l’agnosticisme. Le fait de considérer qu’il en va de même pour l’amour et surtout pour la jalousie trouve une illustration parfaite dans le mot d’Aristippe concernant Laïs la courtisane : « Je la possède, mais elle ne me possède pas ». Le chagrin et la peur sont pour leur part liés à la sensation, dans la mesure où le chagrin est entraîné par le souvenir d’une douleur passée, tandis que la peur est suscitée par la prévision d’une douleur à venir.

Diogène Laërce termine cette seconde section sur trois phrases, dont les deux premières font le double éloge de la richesse, qui permet au plaisir de se réaliser et de l’amitié qui est un bien en soi. La toute dernière phrase est la suivante : « Ils affirment que le sage existe, et ils reconnaissent qu’il y a un progrès (prokopè/ προχοπή) aussi bien dans le domaine de la philosophie que dans tous les autres domaines.

A qui faut-il rapporter cette doctrine éthique ? Un seul texte permet de le faire, celui d’Eusèbe rapportant le témoignage d’Aristoclès de Messine (fin du Ier s. av. J.C. et début du Ier s. ap. J. C. :

« Voilà ce qu’il en est concernant ceux que l’on estime suivre Pyrrhon en philosophie ; des objections du même genre s’adresseraient à Aristippe de Cyrène et à ceux qui le suivent, qui prétendent que seules les affections sont saisissables (mona legontas einai to pathè katalèpta). Socrate eut pour disciple (hetairos) cet Aristippe qui fonda l’Ecole à laquelle on donna le nom de ‘Cyrénaïque’ et à laquelle Epicure emprunta des points de départ de sa doctrine sur la fin de l’homme. Cet Aristippe menait une vie fort dissolue et aimait le plaisir. Pourtant il ne s’exprima jamais clairement sur la fin de l’homme, mais il se contenta de dire que la substance du plaisir avait toutes les chances de se trouver dans le plaisir. En effet, à force de parler de plaisir, il amena ceux qui le suivaient à supposer qu’il plaçait la fin de l’homme dans une vie de plaisir. Il eut pour disciples, entre autres, sa fille Arêté, qui donna le nom d’Aristippe à son fils, qu’elle initia aux questions philosophiques…C’est lui qui définit clairement (sophôs arisato) que la fin de l’homme était de vivre dans le plaisir, en établissant qu’il s’agissait du plaisir en mouvement [pour l’opposer au plaisir prôné par les Epicuriens]. Trois états, disait-il concouraient à notre tempérament : l’un où nous souffrons ressemble à une tempête en mer ; le second où nous jouissons peut se comparer à une agitation légère, car c’est un mouvement doux (einai gar leian kinesin ten hedonen) que le plaisir, à l’imitation d’un vent favorable ; reste un troisième état, médian, où nous sommes sans douleur ni plaisir, et qui ressemble au calme plat. Et notre sensation ne saisit que ses affections ».

Ce texte nous renseigne pour l’essentiel sur la doctrine éthique des Cyrénaïques. Seule une phrase, la dernière, évoque une doctrine épistémologique. Ce qui laisserait entendre que ni Aristippe l’ancien, ni Aristippe le jeune ne portait un intérêt à cet aspect des choses. Qui plus est, Aristotelès suggère que pour ce qui est de la doctrine éthique, Aristippe l’ancien ne s’était jamais exprimé clairement, et que c’est son petit-fils qui a tiré toutes les conséquences de ce qu’avait dit son grand-père.

Et Luc Brisson de conclure que ce témoignage paraît tout à fait recevable, d’autant qu’il est bien difficile de déduire les positions cyrénaïques sur le plaisir des deux conversations que, selon Xénophon (dans ses Mémorables), Socrate aurait eues avec Aristippe.

Le Cynisme

Là encore, on se heurte à la rareté des fragments et des témoignages de contenu doctrinal, et à leur partialité. Cette rareté tient peut-être moins aux lacunes de la tradition qu’à la nature même de la philosophie cynique, qui se réclamait avant tout d’une pratique, d’un mode de vie qui se voulait une morale des actes. Par ailleurs, l’information sur les Cyniques vient, la plupart du temps, d’opposants comme les Epicuriens et les Pères de l’Eglise, ou de sympathisants qui ont tendance à idéaliser le Cynisme comme Epictète et Julien.

Pris séparément, les anecdotes, apophtegmes et fragments doxographiques auxquels il faut porter attention, présentent peu de valeur historique, mais une lecture simultanée de plusieurs d’entre eux, comme le remarque L. Brisson, montre que de grands thèmes reviennent avec insistance, qui ne peuvent être considérés comme de pures inventions fantaisistes. Une conception uniforme de la vie s’en dégage, qui porte la trace d’une expérience philosophique originale.

Le nom d’Antisthène, un des proches de Socrate, est attaché à ce courant de pensée ; il aurait fréquenté le Cynosarges[57], y exposant sa pensée philosophique et religieuse et c’est par un jeu de mots que le « Cynisme » serait dérivé de ce nom.

Une théorie du logos subtilement développée

Le nom d’Antisthène est attaché à ce développement dans la mesure où on le voit polémiquer contre les Formes de Platon en déclarant qu’il percevait bien le cheval, mais non la caballéité, et cela parce qu’il est possible d’appréhender le qualifié (poion) et non la qualité (poiotes). De façon plus générale encore, il estimait que si l’on peut enseigner « comment est une chose (poion ti estin) », il est impossible de définir « ce qu’est une chose (to ti estin)[58] ».

Par ailleurs, Antisthène nie la possibilité de contredire (ouk estin antilegein) parce que rien ne peut être désigné par son logos propre, un seul par chose (tôi oikeôi logôi, hen eph’ henos). Dès lors, il est impossible de dire faux, car la formule unique qui désigne l’objet selon sa nature propre n’est pas susceptible d’être contredite.

Antisthène prolonge cette conception du logos du côté de la communication en présentant de façon positive la figure d’Ulysse systématiquement qualifié dans l’Odyssée, de polutropos « (homme) aux mille tours ». Tropos a deux sens, celui d’attitude du caractère et celui de forme du discours. La combinaison de ces deux sens fait apparaître l’idée que le propre des sages qui savent bien discuter (dialegesthai) est d’être en mesure de dire la même chose de multiples manières, capacité qui leur est nécessaire pour agir efficacement sur les auditeurs qui présentent une grande diversité de caractères. La découverte du logos propre à chaque chose passe donc par une discussion où la multiplicité du discours est prise en compte.

Une démarche philosophique particulière

Quelques témoignages, la plupart en provenance de Diogène Laërce (D.L.), permettent de rendre compte de la démarche philosophique d’Antisthène :

Pour lui, par exemple, la seule sécurité à laquelle l’homme peut prétendre repose sur la vertu de son âme, laquelle dépend de la solidité des raisonnements qu’il développe (D.L.VI, 13). La richesse véritable de l’homme réside dans son âme et non dans les biens qu’il possède (Xénophon, Banquet IV, 34). Et la fin qu’il assigne à sa vie consiste à vivre selon la vertu (D.L.VI, 104). Seuls ceux qui pratiquent la vertu peuvent être dits « sages » (D.L.VI, 11).

Antisthène amorce une distinction entre le sage et l’insensé (D.L.VI, 6) qui, aux yeux de son successeur Diogène, deviendra essentielle : l’insensé peut recevoir un enseignement car la vertu s’enseigne (D.L.VI, 105). Mais par quel cheminement obtenir la connaissance nécessaire, « celle qui consiste à désapprendre le mal » (Stobée II, 31 , 34) ? En fait il s’agit de faire table rase des fausses idées sur le bien et sur le mal que la société, avec son lot de coutumes et de conventions, lui a inculquées. Ensuite seulement il pourra prétendre à une connaissance supérieure du type de celle que recommande Prométhée à Héraclès. Pourtant l’intellectua- lisme ne peut permettre de caractériser à lui seul la morale antisthénienne. Ce qui importe avant tout c’est l’accomplissement de l’acte moral (D.L.VI, 11). Pour bien agir, pour être heureux le savoir ne suffit pas. Il faut aussi une force (iskhus/ίσχΰς). Comment Antisthène envisage-t-il l’acquisition de cette force ? Pour acquérir cette force, il faut s ‘entraîner. Voilà pourquoi Antisthène faisait de la souffrance (ponos/πόυος) un bien (D.L.VI, 2). Les attestations de son endurance (karteria/χαρτερία) et de son détachement à l’égard des affections (apatheia/ άπάθεια) dont témoigne le Banquet de Xénophon invitent à penser qu’il appliquait personnellement le principe de cet entraînement dans sa façon de vivre. Tout compte fait, la morale d’Antisthène pourrait être définie comme la synthèse de ces deux composantes : le rationalisme socratique insistant sur la sagesse pratique (phronèsis/φρόυησις) d’un côté et la force (iskhus) d’Héraclès de l’autre.

L’ascèse cynique définie comme une voie courte vers la vertu

A la différence d’un entraînement de type intellectuel qui viserait l’acquisition d’un savoir, et qui donc demanderait beaucoup de temps et exigerait un long apprentissage, l’ascèse cynique se définit comme une voie courte vers la vertu[59], et donc vers le bonheur. C’est ainsi que chez Diogène de Sinope[60], successeur d’Antisthène, le bonheur semble avoir relégué la raison au second rang, et l’essentiel de la moralité est censé résider dans la force issue de l’entraînement et permettant le passage à l’acte (D.L.VI, 34). Ce qui ne veut pas dire que Diogène récuse l’éducation (paideia/παιδεία), mais l’éducation qu’il propose se veut une éducation à la souffrance et à la virilité, une éducation de la volonté fondée sur la maîtrise du corps. Aussi le modèle par excellence reste-t-il Héraclès.

La voie cynique vers la vertu est une voie courte, parce qu’elle implique au préalable le rejet de deux des trois parties de la philosophie, la logique et la physique, ainsi que celui des connaissances générales considérées comme inutiles et non nécessaires (D.L.VI, 103-104 ; VI, 27-28 ; VII, 73). Cette voie force l’homme à se confronter immédiatement avec ses deux pires ennemis, le plaisir et la souffrance.

Mais quel but vise cette voie courte ? C’est la réponse à cette question qui permettait dans le monde hellénistique de définir la spécificité des Ecoles philosophiques les unes par rapport aux autres.

Les Cyniques soutiennent encore que « le but et la fin que se propose leur philosophie comme d’ailleurs toute philosophie est le bonheur. Or ce bonheur consiste à vivre conformément à la nature et non selon les opinions de la foule » (Julien, Contre les Cyniques ignorants [Discours IX]). Parvenu à se débarrasser des opinions de la foule, le sage cynique est « autarcique », car il n’a besoin ni des richesses, ni de la civilisation, ni des faveurs de la fortune. Comme il ne tient à rien de ce qui lui est extérieur, on ne peut rien lui ôter qui compromette son bonheur. On peut donc dire que les Cyniques transforment la maîtrise de soi Socratique (egkratreia) en autarcie (autarkeia).

D’Antisthène, Diogène a abandonné le rationalisme et conservé la force (iskhus). C’est en grande partie la raison pour laquelle il ne recule pas devant les outrances en actes et en paroles : dans sa République notamment, il dénonce l’inutilité des armes, il suggère que les osselets remplacent la monnaie, et il prône l’anthro- pophagie, la communauté des femmes et des enfants, la liberté sexuelle totale et même l’inceste. Ayant abandonné tout rationalisme et refusant toute mesure dans sa façon de vivre et de se comporter, Diogène peut être considéré comme « un Socrate devenu fou », suivant le mot attribué à Platon (D.L.VI, 54).

Le renversement des valeurs partagées

On peut dire que le Cynisme tel que l’incarne Diogène surtout, se présente comme un mouvement contestataire qui cherche à renverser les valeurs partagées, à Athènes d’abord, à Rome ensuite, dans les domaines de la morale populaire, de la politique, de la religion et de la philosophie.

La forme la plus évidente et la plus brutale de cette remise en cause est la contestation sociale que les Cyniques mettent tous les jours en pratique par leur comportement. Le philosophe porte la barbe et les cheveux longs et sâles, il va pieds nus et ne se sépare pas de son manteau (tribôn) crasseux et de son bâton ; toute sa vie se déroule en public, y compris l’union sexuelle avec sa compagne.

Diogène ne se contente pas de lancer des invectives contre les pouvoirs en place. Il revendique les qualificatifs de « sans famille » (an-oikos) et de « sans patrie (a-polis), en préconisant l’abstention à l’égard de tout engagement familial, social et politique. Une telle abstention s’imposait dès l’instant où il rejetait la loi (nomos) et lui préférait la nature (phusis), en revendiquant ainsi le genre de vie d’Héraclès. Et elle menait au renversement de tous tabous qui fixaient les normes de comportements de ceux qui voulaient vivre en communauté.

Dans le domaine religieux, Diogène se présente non pas comme un athée, mais comme un agnostique. Considérant que l’idée de dieu ne trouve de preuves ni dans l’expérience ni dans le raisonnement, il estime qu’elle est contradictoire avec le détachement à l’égard des affections (apatheia) dont il fait le but de l’homme. Même si on met entre parenthèses l’idée de dieu, on peut se réfugier derrière une doctrine, des certitudes philosophiques. Mais aux raisonnements subtils, Diogène préfère les actes. Seule l’ascèse, un entraînement physique que l’on peut comparer à celui auquel s’astreint un athlète, se trouve en mesure d’assurer le bonheur à l’homme.

Le philosophe cynique est convaincu que le malheur de l’homme dépend pour une large part de la civilisation où il est englué et dont le critère du bonheur réside dans le plaisir. Pourtant il ne rejette pas le plaisir en soi, mais il constate que les plaisirs de la vie civilisée sont répréhensibles, car un lot de douleurs accompagnent toujours ces plaisirs ; en outre, « quand l’homme s’enfonce dans le plaisir, il finit par être capable de ne plus ressentir la sensation de plaisir, et il se trouve contraint de recourir à des expédients de plus en plus coûteux » (Dion Chrysostome, Discours VI, 11-12). L’homme soumis au plaisir n’a même plus la force d’affronter le second adversaire qui le menace, à savoir la souffrance (Clément d’Alexandrie, Stromates II, 20, 196).

Parmi les souffrances, il faut distinguer deux types. Les souffrances « ultimes », les épreuves qui accablent l’homme quoi qu’il arrive : maladie, mort, etc. Et les souffrances de l’entraînement que le philosophe assume pour être capable d’affronter le jour venu les souffrances ultimes. La façon de vivre proposée par le philosophe cynique est fondée sur la frugalité et la satisfaction des seuls besoins nécessaires. Car, en s’entraînant chaque jour à une extrême simplicité dans le logement, l’habillement et l’alimentation, l’homme finit par acquérir son indépendance face au monde extérieur (D.L.VI, 105). Dans le mode de vie qu’il adopte, Diogène s’est engagé sur la voie d’un retour à un état de nature originel que l’homme, à ses yeux, n’aurait jamais dû quitter.

Le cynisme serait privé de l’une de ses composantes, si sa conception de l’ascèse était réduite à la pratique d’une vie selon la nature. En effet, même après s’être affranchi des artifices de la civilisation, le philosophe ne peut être pleinement heureux, car il reste assujetti aux forces hostiles à l’homme qui régissent le monde, lui assignant pour lot les maladies et la mort, sans parler de la faim, de la soif, de la chaleur et du froid. Alors s’impose un nouveau registre d’entraînement pour se prémunir contre la nature qui peut prendre la forme du Destin, un adversaire implacable. D’où ces compléments : « L’été, il se roulait sur le sable brûlant, tandis que l’hiver, il étreignait les statues couvertes de neige, tirant ainsi profit de tout pour s’exercer » (D.L.VI, 23). « Il marchait pieds nus dans la neige » (D.L.VI, 34). Cette ascèse est originale, dans la mesure où elle présente cette double caractéristique : être à la portée de tous, et ne pas s’adresser pas à une élite. Seul critère de sélection : avoir le courage de s’entraîner.

Le Cynique doit donc assumer sa solitude au sein d’un univers qui n’est pas régi par un Logos universel qui serait à la fois Destin et Providence. Et comme c’est une nature qui tout à la fois le condamne à mourir, et qui fixe la norme de sa conduite, il doit s’entraîner quotidiennement à nier l’adversité et à préserver en lui un domaine que rien ne peut attaquer.

Les débouchés de l’ascèse cynique

Cette ascèse est-elle en mesure de déboucher sur un bonheur authentique ? La nature de ce bonheur est facile à définir ; il est tranquillité d’âme (Dion Chrysostome, Discours VI, 60-62), sérénité. Mais Diogène va plus loin. Il affirme que la tranquillité de l’âme s’accompagne de joie, de gaieté, de plaisir véritable (Stobée IV, 2, 39, 21). Bref, même dans sa rigueur, le Cynisme se veut un eudémonisme : « Un homme de bien ne voit-il pas en chaque jour une fête ? » (Plutarque, De tranquillitate animae, 20 ; Moralia, 477 c).

Pour transmettre son message, Diogène, qui n’avait pu user des moyens classiques de l’enseignement et de la persuasion, avait choisi de choquer et de provoquer. C’est probablement cette attitude, annonce L. Brisson, qui a permis au cynisme de perdurer pendant dix siècles et de devenir dans l’Empire romain une philosophie « populaire », qui recrutait parmi les classes les plus modestes à quelques personnalités près qui avaient poursuivi de sérieuses études (Oenomaos au IIe s., Saloustos au Ve s.).

En dépit de bien des dérives, il semble en effet que les Cyniques, sous l’Empire aient réussi à incarner la conception socratique d’une philosophie vécue, vraiment indépendante de l’acquisition et de l’accumulation des connaissances. Malgré les écrits d’auteurs qui ne manquèrent pas de se moquer de ces « bandes de Cyniques qui déambulaient dans les rues des grandes villes de l’Empire, d’Alexandrie ou de Constantinople », les Lettres apocryphes composées à cette époque et attribuées aux Cyniques et notamment à Diogène et à Cratès[61], et les longs extraits de Charlatans démasqués dus à Oenomaos (IIe s.) et conservés par Eusèbe dans sa Préparation évangélique montrent à l’évidence que le message des premiers cyniques avait subsisté dans sa pureté. L. Brisson note dans sa conclusion que les relations entre les Chrétiens et les Cyniques ne cessèrent d’être ambiguës jusqu’à prendre la forme de l’intolérance totale qui fut celle d’Augustin à leur endroit.

Ceux d’entre nous qui se prétendent pionniers dans l’invention de toutes choses hors lois et morales, clamant leurs préférences pour la vie de nature plutôt qu’à une vie selon la raison, et qui n’ont cesse de prôner le renversement de toutes les valeurs, la période cynique devrait les inciter à la réflexion et tout le moins à une plus grande modestie. Ce pâle soleil, l’ascèse en plus, avait lui avant eux !



[1] 1ère éd., 1844-1852.
[2] Et cela dans deux chapitres du livre VIII de son History of Greece, ouvrage en douze volumes qui parurent entre 1846 et 1856.
[3] Telles qu’elles s’opposent à la dialectique.
[4] Telles qu’abordées autour de la controverse nomos (lois)/ phusis (nature)
[5] Composés dans sa période de production littéraire, dans la première période, d’une part, et dans la période intermédiaire, d’autre part.
[6] Protagoras (- 490,- 421) fut, selon Platon, le premier à revendiquer le nom de ‘Sophiste’ (Protagoras, 317 c) et à demander de l’argent pour son enseignement (Protagoras, 349 a). On peut penser qu’il vint à Athènes pour la première fois vers – 466, date après laquelle, il semble avoir entretenu des liens étroits avec Périclès.
[7] Prodicos, serait né avant 460 av. J.C., et il existait toujours lorsque Socrate mourut en 399. Allant de cité en cité, il prononçait des discours épidictiques (c-à-d qui lui permettaient d’exhiber son habileté oratoire sur des thèmes divers et en respectant des règles établies à l’avance) ; il donnait des cours privés qui lui rapportaient beaucoup d’argent (il parla une fois devant la Boulè (= le Conseil). Un de ses discours (le Choix d’Héraclès, issu des Saisons) impressionna Xénophon, qui en proposa lui-même un résumé pour le mettre dans la bouche de Socrate (Mémorables II, I, 21-24). Platon fit aussi référence à cet apologue (Banquet, 177 b).
[8] Hippias, contemporain de Prodicos, selon Platon, qui d’ailleurs les fait s’entretenir ensemble (Protagoras, 337 c sq.) ; dans le grand Hippias (368 b) de Platon, il prétend être versé dans tous les arts, assurant qu’il possédait une connaissance supérieure à tous en ce qui concerne la rectitude des termes, l’étude de la fonction des lettres, des syllabes ; il se vantait d ‘avoir été l’inventeur de la mnémotechnique (cf. aussi Xénophon, Banquet IV, 62). Proclus lui attribue l’invention d’une méthode pour arriver à la quadrature du cercle. .
[9] Gorgias, né en 485 av. J.C., serait venu à Athènes en – 427. Il aurait beaucoup voyagé dans le monde grec, faisant montre de son talent à Olympie, à Delphes, en Thessalie, en Béotie et à Argos. A Athènes, il aurait eu des disciples (grand Hippias, 282 b-c), qui lui auraient versé d’importantes sommes d’argent ; il y prononça des discours épidictiques. Le traité de Gorgias Sur le non-être ou Sur la nature aurait été écrits entre 444 et 441 av. J. C.Si Gorgias est considéré comme un rhéteur par Platon et non comme un Sophiste, c’est parce qu’il s’est refusé à enseigner la vertu : « Tu sais, ce que j’apprécie le plus chez Gorgias, Socrate, c’est que tu ne l’entendais jamais faire ce genre de promesses [enseigner la vertu], et de plus, il se moque des autres, quand il les entend promettre cela ; lui, estime qu’il doit rendre les gens habiles à parler » (Ménon, 95 c). Cette déclaration de Ménon peut cependant être atténuée. Dans le dialogue qui porte son nom en effet, Gorgias, pressé pr les questions de Socrate, admet qu’il est contraint d’enseigner aussi la justice (Gorgias, 460 a), concession que d’ailleurs, Polos et Calliclès, ses amis, lui reprochent aussitôt.
[10] « …il s’agit d’examiner dans quelles conditions c’est une belle chose de parler et d’écrire , dans lesquelles cela n’est pas.- PHÈ. : Manifestement ! – SOCR.: Eh bien, n’est-ce pas, pour ceux qui du moins espèrent bien parler et de la belle façon, une exigence réelle, que la pensée de celui qui parle soit instruite de ce qui est la vérité quant au sujet qu’il veut traiter ? – PHÈ. : Sur cette question voici, mon cher Socrate, en quel sens j’ai entendu parler : il n’y a point de nécessité, (260 a) pour qui veut devenir un orateur, de s’instruire de ce qui est réellement la justice, mais plutôt de ce que peut bien penser là-dessus la foule, puisque c’est justement elle qui jugera ; pas davantage de ce qui et réellement bon ou beau, mais de tout ce qui sera pris pour tel ; car c’est de là que procède la persuasion, mais non point la vérité.- SOCR. : Avis qui n’est pas à rejeter ; que nous devons, Phèdre, ne pas rejeter s’il est celui de doctes personnages, mais examiner au contraire s’il n’y a pas du bon en ce qu’ils disent. Et, naturellement aussi, le présent propos n’est pas à négliger ! PHÈ. : Tu as raison de le dire ! »
[11] Autre texte qui rassemble la grande majorité des éditeurs : la « capacité naturelle de porter son regard dans la direction d’une unité, et sur une multiplicité ». Mais ce qui importe ce n’est pas d’atteindre une unité ou une multiplicité, mais l’unité qui assemble telle multiplicité, la multiplicité qui est celle de telle unité.
[12] Lysis, 216 a : « Et en vérité, comme cet homme était un beau parleur, en parlant ainsi il passait, mon cher enfant, pour un homme de génie ! Mais, ajoutai-je, que pensez-vous de ce langage ? – Qu’il est parfait, répondit Ménexéne, au moins à l’entendre tout simplement exposer ! – ‘Nous faut-il alors déclarer que rien n’est plus ami que le contraire à l’égard de son contraire ? – Hé ! absolument. – Eh bien repartis-je, n’est-ce pas un langage bien singulier, Ménexéne ? Ne vont-ils pas tout de suite nous sauter dessus avec joie, ces parangons de savoir, les controversistes ; ne nous demanderont-ils pas s’il n’y a rien de plus contraire que l’inimitié à l’égard de l’amitié ? »Phédon, 90 d ) : « Or, ne serait-ce pas Phédon, un accident pitoyable, dit-il, si justement il existe un raisonnement qui soit vrai, qui soit stable, et que l’on puisse se rendre compte qu’il est tel, que dans la suite, parce qu’à côté on en rencontre certains qui sont de telle sorte que, restant les mêmes, ils sont tantôt jugés vrais et tantôt non ; que dis-je, on ne s’incriminât pas soi-même et, non plus, sa propre incompétence ? »
[13] Théétète, 164 c-d : « SOCR. : Qu’est-ce que ce serait donc alors la connaissance ? Il nous faut, cela en a bien l’air, reprendre du début notre examen. Et pourtant, qu’allons-nous faire là Théétète ? – THÉÉT. : A quel sujet ? – SOCR. : Pareils à un coq qui manque de race, je trouve que, avant d’avoir eu la victoire, nous sautons hors de la thèse et nous nous mettons à chanter ! – THÉÉT. : Comment donc ? – SOCR. : En vrais controversistes, nous avons l’air, après nous être accordés, relativement à ces accords qui n’intéressent que les mots, de nous féliciter d’avoir par un tel procédé eu le dessus dans le débat, et, nous qui prétendons n’être pas des jouteurs, mais des philosophes, nous nous conduisons, sans nous en douter, de la même façon que ces habiles personnages. »
[14] République, 539 a : « …– Maintenant, dis-je, n’est-il pas probable que l’état dans lequel sont ceux qui, de cette manière, se mêlent d’argumenter dialectiquement, mérite aussi, ce que je disais à l’instant, qu’on leur pardonne ? – Et même, dit-il, qu’on ait pitié d’eux ! – Ainsi donc, pour éviter à nos élèves de trente ans [ayant donc passé dix ans dans l’étude systématique des sciences] d’être, de ta part, les objets de cette pitié, ne te faut-il pas les appliquer à l’argumentation dialectique avec toutes les précautions possibles ? »
[15] Théétète, 167 e : « …C’est à procéder de pareille façon que consiste la déloyauté : à pratiquer le débat sans mettre à part le rôle du jouteur, et à part celui de l’homme qui tient une conversation ; à s’amuser, dans le premier, autant qu’on le pourra, à faire trébucher son adversaire, tandis que, dans la conversation, on s’applique avec sérieux à reprendre son interlocuteur, en ne lui mettant sous les yeux d’autres faux pas ».
[16] Euthydème, 272 a : « Ne sont-ils pas l’un et l’autre savants achevés dans l’escrime en armes, et à même d’y rendre un autre savant, pourvu que celui-ci leur donne un salaire ? et c’est, ensuite, à combattre dans les luttes judiciaires qu’ils sont très forts, aussi bien qu’à instruire un autre dans l’art de parler, comme dans celui de composer des discours destinés aux tribunaux [la logographie]. Sans doute, jusqu’à présent, n’avaient-ils que ces seuls talents ; mais, à cette heure, ils ont tous deux mis le couronnement à l’art du pancrace [à la fois lutteur et boxeur]…Aussi, ai-je dans l’idée, Criton de me mettre moi-même entre les mains de ces deux personnages, puisque, à les entendre, il ne leur faudrait que peu de temps pour donner aussi ce même talent à n’importe qui d’autre. – CRI. : Qu’est-ce à dire Socrate ? N’as-tu pas peur, à ton âge, d’être déjà trop vieux ? SOCR. :Pas le moins du monde, Criton ! Je possède une preuve, qui suffit pour m’encourager à ne pas avoir peur : c’est que ces deux hommes étaient, pour bien dire, eux-mêmes dans la vieillesse quand ils ont abordé pour la première fois cette science que j’ai le désir d’acquérir : la science de l’éristique ; l’an passé et l’année d’avant, cette science leur faisait encore défaut ! Mais il y a une chose, une seule, dont j’ai peur : c’est, en revanche, de devenir pour ces étrangers un motif de discrédit… ».
[17] Texte anonyme qui se trouve à la fin d’un manuscrit de Sextus Empiricus qui s’ouvre par : « Des discours opposés (le grec dit ‘doubles’) sont avancés en Grèce par ceux qui philosophent sur le bien et sur le mal ; les uns affirment que le bien est une chose et le mal une autre ; les autres que la même chose serait pour les uns bonne, et pour les autres mauvaise, et ; pour le même homme, tantôt bonne, tantôt mauvaise. Pour ma part, c’est l’opinion de ces derniers que je ferai passer en avant ».
[18] alors que Sextus Empiricus parle de Discours terrassants (Adv. Math. VII, 60).
[19] Le premier provient de Sextus Empiricus (Adv, math. 65-87), le second d’un pseudo-Aristote (Sur Mélissos, Xénophane et Gorgias).
[20] Diogène Laërce IX, 51.
[21] Eusèbe de Césarée (Préparation évangélique, XIV, III, 7).
[22] Protagoras (317 c) (Oeuvres complètes de Platon, la Pléïade, p.84 note 1).
[23] Protagoras (320 d) (Oeuvres complètes de Platon, la Pléïade, p.88) : « C’était au temps où les dieux existaient, mais où n’existaient pas les races mortelles. Or, quand est arrivé pour celles-ci le temps où la destinée les appelait aussi à l’existence, à ce moment les dieux les modèlent en dedans de la terre en faisant un mélange de terre, de feu et de tout ce qui peut encore se combiner avec le feu et la terre. Puis, quand ils voulurent les produire à la lumière, ils prescrivirent à Prométhée et Epithémée [celui qui réfléchit après coup] de les doter de qualités, en distribuant ces qualités à chacune de la façon convenable (…) ».
[24] Antiphon (- 470 ; - 411) était un contemporain de Socrate et de Protagoras ; orateur et auteur d’un recueil d’exercices rhétoriques (Tétralogie) ; outre son ouvrage Sur la vérité (fragments connus au début du XXe s.), on lui attribue un Politique et un ouvrage Sur l’interprétation des rêves.
[25] Laquelle donne le droit d’avoir plus que les autres.
[26] Platon a fait d’ailleurs bien apparaître que cette position est bien la même à laquelle sont parvenus des individus qui ont jugé que ce qui est bien par nature est supérieur à ce qui est bien par la loi, et donc que cette norme est une loi dans la mesure où la nature le prescrit. Or, ce que la nature prescrit, c’est la satisfaction maximale de tous les désirs ; là réside le bonheur (eudaimomnia/εύδαιμονία) et la vertu (aretè/άρετή).
[27] Thrasymaque professa à Athènes à la:fin du Ve siècle av. J.C., orateur et maître de rhétorique. Il innova dans le domaine oratoire (appel au rythme dans la prose) et inventa le style moyen entre style solennel et style simple. En 427 av. J.C., Aristophane se moqua de lui dans Les Convives.
[28] Protagoras, 320 c –323 c.
[29] Tous les êtres humains qui ont reçu de Zeus la retenue et la justice sont compétents en matière de politique ; et cela même si certains, ceux qui deviennent dirigeants, ont mieux développé, grâce à l’éducation cette compétence possédée par tous ; il s’agit là de deux points qui interviennent en défense de la démocratie.
[30] Œuvre d’un sophiste anonyme qui aurait vécu à l’époque des guerres du Péloponèse (- 461 à – 431).
[31] « …Ou bien donnons-nous une valeur moindre que celle du corps à cette chose-là, à cette chose qui, de toutes celles qui sont nôtres, a chance d’être celle qu’intéressent la justice et l’injustice ? »
[32] « …Allons, Socrate, écoute-nous, nous qui t’avons nourri ! Ne mets, ni tes enfants, ni ta vie , ni quoi que ce soit d’autre, à plus haut prix que la justice, au-dessus d’elle, afin de pouvoir, une fois arrivé chez Hadès, dire tout cela, pour te défendre, à ceux qui là-bas ont l’autorité… ».
[33] « …Que celui des hommes qui a passé toute sa vie dans la justice et la piété s’en aille, quand il a fini ses jours, habiter les Iles des Bienheureux dans un état complet de béatitude et d’exemption de tous maux, tandis que celui qui l’a passée dans l’injustice et l’impiété s’en va à cette prison où se paient les peines encourues que l’on appelle Tartare… ».
[34] « Ainsi en tant que l’âme est immortelle et qu’elle a eu plusieurs naissances, en tant qu’elle a vu toutes choses, aussi bien celles d’ici-bas que celles de chez Hadès , il n’est pas possible qu’il y ait quelque réalité qu’elle n’ait pas apprise. Par conséquent, ce n’est pas du tout merveille que, concer- nant la vertu comme le reste, elle soit capable de se ressouvenir de ce dont même elle avait certes, auparavant, la connaissance… ».
[35] « Allons ! essaie de répondre à ce que je dis : qu’est-ce que le courage ? Par Zeus, Socrate, il n’est pas difficile de répondre ! Quand on accepte de rester dans le rang et de repousser l’ennemi, au lieu de prendre le fuite devant lui, alors, sache-le bien on ne peut manquer d’être un homme courageux ».
[36] « S’il existe, comme nous ne cessons de le ressasser, un Beau, un Bon, bref, tout ce qui est une réalité du même type, et que ce soit à cette réalité que nous rapportions toutes les données de nos sens ; réalité dont l’existence antérieure s’est révélée à notre recherche comme nous appartenant en propre, bref si c’est à elle que nous comparons, alors, c’est forcé, tout aussi bien que ces données existent, existe aussi notre âme, avant même que nous soyons nés ».
[37] Réalité absolue qui rassemble les objets de la pensée pure.

Date de création : 11/12/2006 @ 08:48
Dernière modification : 14/12/2006 @ 10:38
Catégorie : Parcours hellénique
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