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Parcours cartésien - Sur les pas de Descartes (2)

SUR LES PAS DE DESCARTES

QUAND IL FONDE LES SCIENCES PHYSIQUES

DESCARTES (II)

INTRODUCTION

Les développements qui suivent sont extraits du livre du professeur Alquié intitulé « Leçons sur Descartes », édité à la Table Ronde en mars 2005.

Le rôle joué par la ‘véracité divine’, dans la Méditation sixième,

en vue de fonder la physique

Laphysiquedoitêtrefondée, à la foiset premièrement, comme science mathématique, puis réellement

Comme science mathématique, elle est précisément fondée dans les Méditations trois, quatre et cinq. Il faut maintenant la fonder réellement, c’est-à-dire en montrant que cette physique géométrique porte vraiment sur des corps réels, sur les corps tels qu’ils sont et tels qu’ils existent. Là aussi la véracité divine aura un rôle essentiel qui apparaîtra cette fois-ci dans la Méditation sixième. Et ici, on comprend que Dieu devra être dit, à proprement parler, véridique, non pas au sens où nous venons de le voir, c’est-à-dire non pas au sens où il est cause d’idées qui, comme idées, sont essentiellement vraies, mais au sens où il va garantir non plus seulement l’idée en elle-même, mais l’idée comme tableau, c’est-à-dire l’idée dans sa correspondance avec le monde réel.

Mais, ce qu’il nous faut bien comprendre c’est que ces deux rôles ne peuvent être séparés, et que c’est précisément parce qu’ils ne le seront pas que la physique pourra être fondée. Car pour que la physique soit fondée, il faut à la fois qu’elle soit fondée comme étant mathématique, c’est le premier rôle de la véracité divine tel qu’il vient d’être défini, et il faut ensuite qu’elle le soit comme portant sur l’être même des choses, et c’est le second sens dans lequel la véracité divine est encore définie. Dans ce dernier sens il faut que la physique ne fasse qu’un avec l’être.

Par conséquent, pour tout ce qui vient d’être dit, l’hypothèse du Dieu trompeur se révèle comme double (sur l’idée en elle-même ou comme tableau) et, par là même, la certitude du Dieu véridique qui la réfute et qui prend sa place, se révèle elle-même comme double. Les deux hypothèses sont doubles dans la mesure où la nature, et l’essence même de l’idée, est chez Descartes quelque chose de double. L’idée a une réalité intrinsèque dans la mesure où elle est une essence, dans la mesure où elle est considérée d’une manière mathématique, dans la mesure, comme dit Descartes, où elle est en elle-même quelque chose, indépendamment de toute référence au réel ; et, deuxièmement où elle est référencée à autre chose qu’elle-même, ce pourquoi, dans le passage du Discours aux Méditations, nous avons vu s’introduire les mots de mensonge et de tromperie.

Le Dieu véridique en charge de garantir à la fois la structure

de notre raison et sa portée ontologique

Le Dieu trompeur pourrait nous tromper soit dans l’évidence mathématique même, c’est-à-dire quand nous nous fions à la pure structure de notre raison, soit dans notre affirmation ontologique. Et, par conséquent, le Dieu véridique doit garantir à la fois la structure de notre raison[1] et sa portée ontologique[2]. C’est pourquoi la véracité divine apparaît à plusieurs reprises dans les Méditations, et toujours comme le mouvement symétrique et inverse, et, si l’on veut, comme l’autre versant du mouvement qui nous a d’abord élevés à Dieu[3]. Et, en effet, Descartes soucieux de science et d’action sur le monde, après chaque mouvement qui l’élève à Dieu, au lieu de s’en tenir à ce niveau divin, et à la pure contemplation, essaie de découvrir, comme il le dit, un chemin qui nous conduise « de cette contemplation du vrai Dieu…à la connaissance des autres choses de l’Univers ». Le chemin c’est la véracité divine. Ainsi, ici comme ailleurs, on le voit, c’est la théologie qui rend la science indépendante, qui fonde, si l’on peut dire, la libre pensée. Car, si Dieu est véridique, et l’entendement qu’il nous a donné pour connaître est absolument infaillible, nous pourrons user de cet entendement sans nous soucier de rien d’autre, et nous pourrons connaître parfaitement ce que nous connaissons clairement.

A partir de ce Dieu, la véracité divine peut fonder la valeur de la science humaine

Dans les Méditations, Dieu est prouvé par une méthode purement métaphysique, et sans recours à la science humaine. La véracité divine peut donc fonder, à partir de ce Dieu, la valeur de la science humaine. Elle établit, entre l’esprit humain et Dieu une sorte de rapport vertical immédiat, justifiant de façon totale, toute idée claire et distincte. Aussi Descartes dit-il que la philosophie est comme un arbre dont la métaphysique est les racines, et dont la physique est le tronc.

Et, s’il en est ainsi, l’esprit humain est complètement libéré et le rationalisme est fondé.

A la véracité divine, Descartes oppose opportunément le fait de l’erreur humaine

L’affirmation de la véracité divine signifie que Dieu étant la cause de mes idées, elles sont toutes vraies ; il devrait s’ensuivre que je ne me trompe jamais. Il est donc absolument nécessaire que Descartes, s’il veut sauver la science et sa méthode corrige sa propre doctrine. Il doit se retourner maintenant contre l’extension abusive de cette véracité divine qui, si on s’en tenait à elle, fonderait une sorte d’optimisme délirant, nous faisant prendre tout ce que nous pensons pour vrai, et nous faisant perdre tout pouvoir de choix, de pure discrimination, et donc toute possibilité de méthode et de recherche.

C’est pourquoi, dans la Méditation quatrième, Descartes opère un nouveau renversement, et oppose à la véracité divine le fait de l’erreur ; erreur considérée comme mal, objection toujours adressée à la bonté et à la véracité de Dieu. On dit toujours : si Dieu est parfait, s’il est bon, pourquoi y a-t-il le mal, et pourquoi y a-t-il l’erreur ? Et tout dogmatisme rationaliste s’embarrasse nécessairement à ce problème : je me trompe, de même que tout optimiste naturaliste et moral se heurte à ce fait que je pèche, ou que l’homme pèche. Si tout ce qui arrive par Dieu, si Dieu est l’auteur de ma propre nature, si Dieu, étant véridique et bon, ne peut être la cause de l’erreur et du péché, si d’un autre côté Dieu est auteur de tout, d’où l’erreur et le péché peuvent-ils venir ?

Descartes objecte donc le fait de l’erreur à sa propre théorie ; et il faudra, désormais qu’il se tire de cette difficulté en sauvant à la fois sa propre théorie et sa méthode. Descartes doit donc à la fois fonder la méthode et conserver la véracité divine. Ici se pose, de façon nouvelle, le rapport de la métaphysique et de la science. C’est dans cet esprit qu’il pose le problème de l’erreur.

Descartes face au problème du rapport de la métaphysique et de la science, vu, cette fois-ci, sous l’angle de l’erreur humaine

Il prépare d’abord le cadre métaphysique destiné à recevoir le problème méthodologique et scientifique de l’erreur

Descartes aperçoit fort bien qu’ayant donné à la valeur de la connaissance un fondement divin, il ne peut aborder à nouveau le problème méthodologique et scientifique de l’erreur qu’après avoir préparé une sorte de cadre métaphysique pouvant le recevoir. C’est pourquoi dans la Méditation quatrième, avant même d’analyser le jugement, il analyse l’homme comme source du jugement et comme capable d’erreur. Il fait plusieurs remarques successives.

Pour Descartes, chercher la source de l’erreur, c’est chercher la source d’un non-être

L’erreur n’est rien. Et Descartes reprend ici des considérations classiques relatives

au péché, au mal. L’erreur est un non-être, elle ne peut donc avoir sa cause en Dieu. Et pourtant j’expérimente, experior dit Descartes, de sorte que je suis sujet à des erreurs innombrables ; il faut donc trouver leur cause, et cette cause se découvrira dans l’idée de néant. Cette idée est négative, dit Descartes.

Il s’étonne alors de trouver cette idée du néant en lui

C’est que moi-même je suis placé entre l’être et le néant, je suis un milieu entre les deux, je suis fait de l’un et de l’autre, je participe du néant. Mais puisqu’il ne saurait y avoir du néant une idée positive, dire que je participe du néant, cela revient à dire que je ne suis pas l’Etre suprême, autrement dit que je suis fini.

Il confirme qu’il a toujours considéré l’erreur comme un mixte

Dès les Règles pour la direction de l’esprit, il en était ainsi. Si je me trompe, disait-il, dans son commentaire fameux sur la jaunisse, c’est parce que je mêle des actes mentaux différents. Celui qui a la jaunisse et voit tout en jaune se trompe, mais c’est parce qu’au jugement « je vois le monde jaune », il ajoute le jugement « je vois le monde jaune non parce que mon œil est teint en jaune, mais parce que les choses sont véritablement jaunes ». C’est donc parce qu’il y a mélange qu’il y a erreur. De même dans le jugement, il y a erreur par mélange de la volonté et de l’entendement. Ici encore, nous avons un mixte, et un mixte qui est la condition préalable et métaphysique, de tous les autres. Chose curieuse, le fini nous apparaît tout d’un coup comme un mixte. Le fait que je suis un cogito, que je suis un « je pense », un être fini, rien ne me paraît pourtant plus simple. Mais c’est un mixte, un mixte d’infini et de néant. C’est ce que Descartes dit mot à mot : « je suis comme un milieu entre Dieu et le néant », « je suis placé entre le souverain être et le non-être », et je suis fait de leur mélange.

Dans ce cadre métaphysique minutieusement préparé, Descartes va insérer une psychologie de l’erreur

Cette psychologie, en vérité sera double ; on en trouve une partie dans la Méditation quatrième, et une partie dans la Méditation sixième. La raison de cette division tient au fait que dans la Méditation quatrième il n’est pas fait encore allusion à la connaissance sensible. C’est que l’erreur y est considérée dans son rapport aux seules idées claires, et c’est ainsi qu’il pourra apparaître qu’elle ne peut venir que de nous. Dans la Méditation sixième, au contraire, il pourra sembler un instant que nous ne sommes pas responsables de nos erreurs, puisqu’il sera question de l’erreur sensible, et que les sensations dont il est question, les qualités sensibles, semblent avoir une sorte de fausseté matérielle dont nous ne sommes pas responsables. Et pourtant, il faudra bien que le cas de l’erreur devant le sensible soit ramené au cas de l’erreur devant les idées claires. Il le faudra bien pour que, d’une part, Dieu puisse être totalement justifié, et pour que, d’autre part, la méthode puisse être fondée.

Si, en effet, l’erreur devant le sensible n’avait pas sa source dans notre propre volonté, Dieu serait vraiment responsable de l’erreur, au moins sur ce point. Par conséquent, pour que Dieu soit totalement justifié, il faut que Descartes montre que le second cas, celui de la Méditation sixième, se réduit au premier cas ; et, d’autre part, pour que la méthode puisse être fondée, il faut également que l’erreur dépende entièrement de ma volonté. En effet, ce n’est que ce qui dépend de ma volonté qui peut être, par ma volonté, dirigé, et rectifié.

En bref, dans la théorie de la Méditation quatrième, Descartes, lorsqu’il cherche la raison de l’erreur, il y trouve une cause positive, ma liberté. En effet, si, en soi et par rapport à l’être, l’erreur n’est rien, puisqu’elle exprime précisément un non-être, en ce que, au niveau du jugement, elle affirme le faux comme vrai, l’erreur n’est pas une simple ignorance, n’est pas une simple privation, c’est une faute. Et tel est le problème. Dans l’idée, l’erreur n’est rien, ou elle est un simple manque. Mais le jugement faux existe, et il n’y a d’erreur formelle, c’est-à-dire réelle, que dans le jugement

Pour Descartes, il n’y a d’erreur réelle que dans le jugement

Le jugement tel qu’il est dans son être

Si je considère le jugement dans son être, je ne peux pas trouver d’erreur. Je verrai que, dans son être, il est toujours vrai, toujours valable. Et, en effet, qu’est-ce que le jugement dans son être ? Pour le découvrir comme tel, il est nécessaire de le décomposer en ses facultés constitutives. N’oublions pas ici, que chez Descartes, l’analyse va toujours vers les natures simples, et donc vers le plus réel. Il vient d’être rappelé que l’erreur vient toujours du mixte, c’est-à-dire du mélange. En revanche, si l’erreur c’est toujours la synthèse, l’analyse ne peut être que la voie vers la vérité. Si quand je mélange, je me trompe, quand j’analyse, je vais vers la nature simple. Analysons donc le jugement, et nous le découvrirons tel qu’il et dans son être.

Or, en ceci les facultés qui constituent le jugement vont m’apparaître comme sans défaut, et ces facultés, répétons-le, sont tout ce qu’il y a de réel en lui. Qu’est-ce en effet qu’un jugement ? C’est de la volonté qui s’ajoute à de l’entendement. Ces facultés sont sans défaut. Elles sont, d’une part, l’entendement, qui aperçoit les idées, et les aperçoit infailliblement, s’il accepte de se borner à ce qui, pour lui, est vraiment clair. Il n’y a donc pas ici à se plaindre de Dieu. Certes, l’entendement humain est fini. Mais il est de la nature de l’entendement créé, dit Descartes, d’être fini. Pourtant bien que fini, il est parfaitement adapté à son but. Il est donc infaillible et sans défaut. L’autre faculté qui collabore au jugement, c’est la volonté. Elle aussi est parfaite.

Le mixte de l’entendement et de la volonté qui intervient dans le jugement souffre de la perfection de la volonté qui consiste en ce qu’elle n’a ni bornes ni degrés

Dire que la volonté est sans bornes, c’est dire qu’elle peut s’étendre à tout. Et aussi en ce qu’elle n’a pas de degrés, car c’est une faculté de choix, et tout choix se traduit par une option ; c’est la faculté du oui ou du non. Autant l’entendement est fini, c’est-à-dire rattaché à telle ou telle idée, autant la volonté est infinie. S’il en est ainsi, si la volonté n’a pas de bornes, on comprend désormais l’erreur ; elle vient de ce que la volonté dépasse les bornes de l’entendement, et me conduit à juger là où je n’ai pas d’idée claire et distincte. Elle me conduit à juger là où je ne vois rien, à juger sans apercevoir. Dieu n’est donc pas cause de l’erreur, puisque les facultés qu’il m’a données, et qui interviennent dans le jugement, même faux sont sans défaut. Mais l’erreur vient du mauvais usage que je fais de ces facultés. Elle vient de moi. Qu’est-ce que cela veut dire, vient de moi ? Cela veut dire qu’elle vient de mon opération et non pas de mon être. Mon être est sans défaut. Je suis donc le responsable unique de l’erreur, et je puis l’éviter. Il n’y a aucun soupçon d’une nature qui serait nature déchue, ou qui porterait la marque de quelque déchéance. Si je m’analyse, et si je considère ce que je suis, je n’ai qu’à me louer de Dieu, à dire merci à Dieu de m’avoir donné un entendement sans défaut et une volonté sans défaut. L’erreur, qui est tout entière de moi, n’est pas liée à mon être mais à mon opération. J’en suis donc le responsable, je la commets par un acte présent, que, précisément, une saine méthode me permettra d’éviter.

Ce qui, au terme de la véracité divine, est maintenu et fondé

Ainsi se trouve totalement maintenue l’affirmation de la véracité divine dans tous les sens qui ont été donnés à ce mot. Et, en même, est également maintenu le cadre métaphysique où devait s’insérer la psychologie de l’erreur. Car il est aisé de comprendre que ma volonté, bien qu’elle soit souverainement positive, peut être la cause de l’erreur. Quand elle dépasse l’entendement, elle me tourne vers le rien, puisqu’elle me fait affirmer là où il n’y a rien, là où il y a pas d’idée. Dans cette mesure, je suis amené à m’affirmer moi-même, alors que je devrais être passif ; je m’affirme comme libre alors que je devrais constater ce qui est. Enfin, la méthode se trouve fondée, car il me suffira, pour éviter l’erreur, de ne juger que quand je serai parvenu aux idées claires et distinctes. Et c’est pour cela que, dans les Principes de la philosophie, la méthode cartésienne sera ramenée à cette unique règle qu’il ne me faut juger que lorsque je suis devant des idées claires et distinctes.

Ce qui est fondé par cette théorie des Méditations trois, quatre et cinq, ce sont les idées mathématiques, c’est-à-dire les idées en tant qu’elles sont des idées. Qu’est-ce que cela veut dire en effet : l’entendement est parfait ? Cela veut dire que les idées sont des êtres, mais cela, pour l’instant, ne peut pas vouloir dire autre chose. C’est pourquoi dès le début de ce chapitre, il a été distingué une double fonction de la véracité divine, dont l’une fonde l’idée en ce qu’elle est quelque chose, et dont l’autre fonde l’idée en ce qu’elle est la représentation de quelque chose. La doctrine de la véracité divine, telle qu’elle vient d’être exposée, fonde de façon parfaite les mathématiques, et toute science des idées et des essences, elle fonde toutes ces sciences qui, comme le dit Descartes dans la Méditation première, ne se soucient pas de savoir s’il y a quelque chose dans la nature qui répond à leur objet, ces sciences dont toute la vérité se situe au niveau de l’idée elle-même. Mais peut-on en dire autant de la physique ? Pour fonder la physique, en effet, nous allons le voir, le problème est beaucoup plus complexe.

Les difficultés et les obscurités qui persistent

pour fonder les sciences physiques

Tant qu’il n’y a que deux hypothèses possibles, l’imputation des idées et leur passage de l’être de mon moi à l’être de Dieu relève d’un schéma simple

Il est aisé, tout d’abord, de déterminer la source et le principe général de ces difficultés. Le schéma qui consiste à se demander si les idées doivent être rapportées à l’être de mon moi ou à l’être de Dieu, et à passer d’un moment où elles sont rapportées à l’être de mon moi à un moment où elles sont rapportées à l’être de Dieu, ce schéma serait parfaitement clair si, comme cela a d’abord été supposé, il n’y avait pas d’autre être que l’être du moi et que l’être de Dieu. Alors, en effet, il n’y aurait, pour savoir à qui l’on doit rattacher les idées que deux hypothèses possibles. Ou bien, je les rattache au moi, et je les tiens pour de simples modes du moi, et dans ce cas, les idées sont douteuses ou au moins subjectives, ou bien je les rattache à Dieu, et dans ce cas, elles sont fondées. C’est pourquoi tous les successeurs de Descartes ont adopté cette solution, et c’est pourquoi, ils vont établir leur théorie entre ces deux hypothèses, et elle seulement, à savoir : idées rattachées au moi d’une part, idées rattachées à Dieu de l’autre[4].

Lorsque Descartes vient à nous ouvrir les yeux sur un troisième être, celui de la matière, tout se complique

Dès la Méditation sixième, on voit le sensible dépendre de mon corps et des corps extérieurs, de sorte qu’en fin de compte, Descartes m’apprend que j’ai un corps, et qu’il existe en dehors de moi des corps. Il y a donc un être du corps, une substance matérielle, et cette substance matérielle rend mon âme passive ; elle agit sur elle. Elle collabore à la formation de certaines de mes idées, en sorte qu’un certain nombre d’entre elles, les idées sensibles, semblent rattachées à un autre être, un troisième être qui n’est ni le moi ni Dieu, mais qui est l’être de la matière. Ce qui vient tout compliquer. Il complique tout, car, d’une part, cet être est, comme l’a remarqué Descartes, plus proche du néant que mon être propre. Il est en tout cas inférieur à mon être. La preuve en est que j’ai pu supposer que j’en étais la cause éminente. Il est par conséquent inférieur à mon être, à celui de mon âme, de mon esprit et pourtant, première difficulté, il cause mes idées, il rend mon âme passive.

Il complique tout, d’autre part, parce que cet être de la matière qui se définit sur le plan du corps est, seconde difficulté, sans aucun rapport avec l’être de mon âme.

Voilà donc le principe de toutes les obscurités. C’est cet être de la matière, qui s’introduit à côté de l’être divin et de l’être pensant. C’est cette autre substance, et par conséquent un nouvel être en dehors du moi et de Dieu.

Examen des difficultés qu’il reste à aplanir du fait de l’intrusion

de l’être de la matière

Difficulté que représente pour nous le caractère de vérité ontologique conféré au sensible

Le sensible, jusqu’alors, semblait avoir été éliminé de la science par Descartes ; or, voici que ce sensible revient, et revient avec une fonction que nulle autre faculté n’est à même d ‘accomplir à sa place. Le sensible, et cette expérience propre qu’il suppose, est absolument nécessaire à la physique de Descartes. Et il lui est d’abord nécessaire parce que c’est lui et lui seul, qui nous donne la preuve que l’objet matériel existe. L’imagination, certes, rend probable, comme la Méditation sixième le montre, l’existence de mon corps et des corps. Mais c’est seulement avec les sens que l’existence des choses matérielles devient certaine. Certes, les qualités sensibles ne sont pas dans les choses, mais c’est bien à partir d’elles, et d’elles seules, que l’on conclut qu’il y a des choses. C’est donc à partir d’elles seules, que l’on passe d’une physique purement mathématique et portant sur des corps possibles, à une physique ontologique portant sur des corps réels. Or, si l’on peut accomplir ce passage, c’est parce que les corps, et mon corps, sont proprement les causes de mes sensations[5]. Ce n’est pas Dieu qui cause directement mes sensations, c’est la matière. Et, par conséquent bien que la matière soit inférieure à l’esprit, et que sa réalité formelle soit moindre que la sienne, bien que, d’autre part, elle soit d’une nature totalement différente de celle de mon esprit, elle peut exercer une action sur mon esprit.

C’est ainsi qu’une difficulté[6] s’introduit au sein même de la physique de Descartes. C’est à propos même du fondement existentiel, ontologique de la physique, c’est à propos même de cette idée que la physique porte sur le monde réel, c’est-à-dire sur l’être des corps, que se présente déjà ce mystère : comment des corps, qui ont une réalité inférieure à celle de ma pensée, et différente d’elle, peuvent-ils agir sur elle, et comment peuvent-ils y causer ce sensible qui, s’il n’est pas l’image des corps, est du moins, répétons-le, la seule preuve que l’on sait qu’il existe ?

Difficulté qui réside dans la nécessité de distinguer, dans les corps eux-mêmes, la substance de son attribut essentiel

Liée à la précédente, rencontrée par Descartes après qu’il eût proposé une physique réelle portant sur les corps possibles, apparaît cette difficulté de distinguer, dans les corps eux-mêmes, la substance de son attribut essentiel. Que peut, en effet, être cette existence des corps distincts de leur nature ? Et comment penser qu’il y a plus dans l’être que dans la nature ou que dans l’essence ? Et comment Descartes va-t-il pouvoir rendre au monde cette profondeur ontologique que toutes ses réflexions antérieures lui avaient enlevées ?

De fait, la période finale de la vie de Descartes, celle qui se situe entre 1641 et 1650, traduit quelque retour à une ontologie physicienne. Et, corrélativement, il se préoccupe de moins en moins de recherches proprement scientifiques. Bien plutôt, il semble occupé à une sorte de réfutation de l’idéalisme, réfutation qui le conduit à affirmer sans cesse que la substance matérielle dépasse son attribut, ou, si l’on préfère que la matière est véritablement substance, ce qui revient au même. En sorte que, en dehors de Dieu qui, du reste, au sens strict, est seule substance, puisque seul il n’a besoin que de soi pour exister, et en dehors de l’âme, il y a encore la substance du corps. Il y a donc deux substances créées, deux substances qui n’ont besoin que de Dieu pour exister, qui ne demandent le concours d’aucune chosecréée,etqui,de toute façon, ne sont attributs de rien : la substance pensante, ou âme, et la substance étendue, ou corps.

La substance pensante, il nous est facile de concevoir ce que c’est, puisque le cogito l’a montré, elle nous est immédiatement présente[7], elle se donne vraiment à nous comme être, elle constitue notre première certitude. En revanche, il nous est extrêmement malaisé de concevoir ce que peut être la substance étendue en dehors de son attribut essentiel ? Et c’est ce qu’il nous faut bien comprendre maintenant.

On sait que, selon Descartes, chaque substance a un attribut qui constitue sa nature, ou son essence. Cet attribut ne dépend d’aucun autre, mais tous les autres dépendent de lui. C’est ainsi que l’attribut essentiel de la matière, c’est l’étendue. Le mouvement, par exemple, n’est concevable que par rapport à l’étendue. Encore est-il que, quand je passe de l’étendue au mouvement, ou réciproquement, de tels rapports, de telles implications, s’opèrent tout entières à l’intérieur d’un objet clairement pensé. Et c’est, également, à partir de la distinction de leurs attributs essentiels, c’est-à-dire à partir d’idées claires et distinctes, que s’opère, chez Descartes, la distinction des substances, et qu’est, par exemple, affirmé que l’âme est distincte du corps, et pourrait exister sans lui. L’attribut essentiel est donc l’objet de pensée claire. Mais ce qui complique tout, c’est que ce qui constitue la nature de la substance ne constitue pas l’être de la substance. La substance est quelque chose de plus profond que son attribut essentiel.

Lisons par exemple les paragraphes 63 et 64 de la première partie des Principes, qui sont parmi les textes les plus nets à ce sujet.

« Il est plus aisé », dit Descartes, « de connaître une substance qui pense et une substance étendue que la substance toute seule, laissant à part si elle pense ou si elle est étendue…nous considérons quelquefois la pensée ou l’étendue sans faire réflexion sur la chose même qui pense ou qui est étendue »…quand nous considérons pensée et étendue « comme les propriétés des substances dont elles dépendent, nous les distinguons aisément de ces substances et les prenons pour telles qu’elles sont véritablement, au lieu que si nous voulions les considérer sans substance, cela pourrait être cause que nous les prendrions pour des choses qui subsistent d’elles-mêmes ; en sorte que nous confondrions l’idée que nous devons avoir de la substance avec celle que nous devons avoir de ses propriétés ».

Le sens de tous ces textes est indéniable, et parfaitement clair. Il y a quelque chose de plus dans la substance étendue que dans l’étendue elle-même. Mais on voit les difficultés qui résultent de cette conception. Dire que la matière est substance qu’est-ce que cela peut vouloir signifier ? La chose matérielle se distingue ontologiquement et de Dieu, et du cogito[8]. Elle est un attribut de la substance matérielle, laquelle est créée par Dieu, posée par Dieu hors de lui. Mais comment maintenir cette substantialité du créé dans une philosophie qui, nous l’avons vu, professe la création continuée, et rejette aussi bien la suffisance propre d’une nature aristotélicienne que le dynamisme leibnizien ? Puisque je ne dispose pas, pour fonder cette matière, ni de la notion de force, telle que la comprendra Leibniz, ni de la notion de nature, telle que l’admettait Aristote, je suis ici devant une nature qui est posée par Dieu instant par instant, que peut être en dehors de Dieu, l’existence de la matière ? Cette substance matérielle, substance, répétons-le, distincte de son attribut essentiel est, de même, plus profondément située dans l’être que l’idée que j’en ai. La matière ne saurait donc se rattacher à notre seule pensée qui la conçoit, au seul « je pense », ce qui serait forcément le cas, remarquons-le, si la substance matérielle se réduisait tout à fait à son attribut essentiel, c’est-à-dire à ce que nous en concevons. Nous serions donc dans ce cas conduits à l’idéalisme, qui seul, en effet, peut permettre de comprendre que l’esprit puisse connaître l’être même du corps[9].

Mais enfin, cette matière, quelle est-elle ? Si elle se distingue du « je pense », n’est-elle pas une réalité inconnue ? Et si la chose n’est pas identique à sa nature, si la substance dépasse l’attribut, comment puis-je dire, d’une part, que la physique porte vraiment sur l’être des choses, et comment conclure, d’autre part, comme le fait Descartes de la diversité des attributs à la diversité des substances[10] ? Et, par exemple, comment conclure de l’irréductibilité de l’idée de pensée et de l’idée d’étendue à la distinction de l’être de la pensée et de l’être de l’étendue ?

Difficulté qui est consécutive à la conception cartésienne de l’étendue comme réalité absolue et incréée

Cette difficulté a été mise en évidence par le philosophe anglais Henry Morus. En effet, d’une certaine façon, cette thèse de Descartes semble reprendre une vieille thèse néo-platonicienne selon laquelle l’espace n’est pas cette abstraction qu’y voyait jadis Aristote, mais une réalité propre, riche des déterminations positives qui apparaissent en lui. Cette étendue infinie, immuable, ne possède-t-elle pas les traits de la divinité ? C’est ce que dit Morus. Mais Descartes le nie et le nie à fort bon droit. Il est bien évident que l’étendue cartésienne, bien qu’elle soit substance, n’est pas substance au sens divin. Il est bien évident aussi que, Descartes le dit sans cesse, le mot de substance n’est pas univoque en ce qui concerne Dieu et les choses créées. Dieu seul est substance, et il faut reconnaître que, très scrupuleux sur ce point, Descartes n’emploie jamais le même mot pour désigner Dieu et l’étendue. Il dit toujours infini quand il s’agit de Dieu et indéfini en ce qui concerne l’espace . Mais, tout cela rappelé, il faut bien comprendre ce qui peut induire Morus en erreur.

Descartes fait bien de la matière une substance, et si l’on y réfléchit, n’est-on pas conduit à quelques unes des conclusions auxquelles parvient Morus ? Il est bien évident que, alors qu’avant 1641 Descartes semblait ne reconnaître de caractère incompréhensible qu’à l’infini divin, il insiste, dans la dernière période de sa vie, sur le caractère indéfini du monde, sans le confondre pour autant, répétons-le avec l’infini de Dieu. Et les textes sont nombreux où il semble montrer que cet indéfini du monde, bien qu’ayant une réalité formelle inférieure à celle de la pensée, dépasse la pensée. C’est ainsi que Descartes écrit à Chanut, le 6 juin 1647, que les bornes du monde ne peuvent être comprises ; que, le 5 février 1649, il écrit à Morus, précisément, que notre esprit n’est pas la mesure des choses, mais seulement de nos affirmations et de nos négations, c’est-à-dire de nos propres jugements. Cela est très clair. Descartes affirme ici que notre pensée n’est pas la mesure de l’être, et non seulement de l’être divin, ce qu’il avait toujours dit, mais de l’être matériel. Autrement dit, ce qu’il avait toujours pensé et affirmé, en ce qui concerne l’être de Dieu, Descartes, par un retournement curieux, dû à l’évolution, pourrait-on dire de la doctrine de la véracité divine elle-même, l’étend à l’être de la matière. Mais alors, ne va-t-il pas maintenant limiter la portée de la connaissance physique ? On voit qu’en cela s’opère, par la doctrine de la véracité divine, le retournement le plus étrange. Cette doctrine de la véracité divine, il n’est pas douteux qu’elle a été conçue pour fonder la physique. Et, après avoir fondé la physique, elle fonde l’être du monde que la physique connaît, elle ne se retourne pas contre la physique elle-même. Est-ce que, dès lors, en voulant fonder l’être du monde que la physique connaît, elle ne se retourne pas contre la physique elle-même ? Et n’est-elle pas finalement conduite à affirmer cet être comme inconnaissable, ou, en tout cas, comme dépassant la connaissance ? C’est pourquoi nous allons rencontrer, non pas certes une sorte de relativisme [comme chez Kant] de la connaissance, mais en tout cas, la nécessité pour la physique d’être faite d’hypothèses, et de renoncer ainsi à cette certitude totale qui avait été le premier but de Descartes.

Une preuve complémentaire de ce changement de tendance peut être tirée du fait qu’en 1644, dans les Principes de la philosophie, Descartes n’a plus fait état de ses découvertes mathématiques , c’est-à-dire de ce par quoi il avait fait avancer les sciences. Il construit une sorte de roman de la nature, dont on a pu dire qu’il ressemblait davantage à une cosmogonie antique, comme celle de Lucrèce par exemple, qu’à un traité de physique moderne.

Ainsi l’hypothèse du vide, contre laquelle Descartes avait fait valoir jadis des arguments si forts, est dans les Principes, réfutée par les raisonnements les moins scientifiques, et au nom du seul principe métaphysique de substance , selon lequel l’espace ne peut pas être l’attribut de rien. Il est impossible dit par exemple Descartes, que ce qui est étendu ne soit rien, car il faut bien qu’il y ait une chose qui soit étendue. Ainsi, si un espace sépare les deux bords d’un vase, il est clair que cet espace est lui-même plein de matière, qu’il est l’attribut d’une matière, et que Dieu lui-même ne peut pas supprimer cette matière. Car, si Dieu voulait supprimer, dit Descartes, l’être de cette matière, il devrait faire se rejoindre et se toucher les deux bords du vase. Donc Dieu ne peut pas vider le vase de toute matière : le vider, ce serait faire que les deux bords du vase se rejoignent, c’est-à-dire qu’il n’y ait plus d’intérieur du vase. Inutile de dire que ce raisonnement, est en physique du plus curieux effet, et que cet argument, contre le vide est vraiment très étrange ? L’espace peut être le milieu du mouvement et de la matière sans être lui-même l’attribut d’une chose qui l’emplisse.

La physique des Principes, privée de sa structure mathématique est fondée, précisément sur des arguments de ce style. Il est donc clair que la véracité divine, après avoir garanti les idées claires, idées comme idées, et après avoir fondé l’indépendance de la physique, garantit ici notre réalisme spontané, et établit l’indépendance, non plus de la science physique, mais du monde physique lui-même, ce qui est tout à fait différent, et même opposé, puisque cette démarche réintroduit l’opacité ontologique d’une nature dont rien désormais ne peut nous donner la preuve qu’elle soit pleinement intelligible.

Difficulté liée à la distinction qu’il y a à faire, à l’intérieur du sensible, du vrai et du faux (distinction entre ce qui relève en moi de la nature, d’une part et de la coutume, d’autre part)

On a vu que, chez Descartes, l’existence de la matière est démontrée par le sensible et à partir du sensible. Mais, d’un autre côté, Descartes, on l’a vu aussi, maintient le caractère mathématique de la physique. Il lui faut donc faire la part, à l’intérieur du sensible, du vrai et du faux, il lui faut distinguer le vrai du faux dans le domaine des sens. Rappelons brièvement comment il y parvient.

Pour le comprendre, il faut se souvenir d’abord que, chez Descartes, c’est toujours l’entendement qui connaît et l’entendement seul. Il n’y a de vérité et d’erreur que dans le jugement. Ceci demeure vrai en physique. Seulement, le jugement peut très bien s’appliquer aux sensations comme à une sorte de matière. On peut comprendre ainsi que, depuis notre tendre enfance, à nos sensations proprement dites, se soient ajoutés les jugements, tantôt vrais, tantôt faux, que nous portions sur elles. Par exemple, quand je vois une lampe, quand je vois un homme, à la sensation comme telle, qui est une pure présentation sensible de couleurs, je joins le jugement que c’est une lampe ou que c’est un homme qui se présentent à moi, et je joins même le jugement selon lequel, dans l’objet vu, existent les différentes qualités que je perçois.

C’est ainsi qu’il est devenu nécessaire, pour l’homme qui veut parvenir à la vérité, de revenir au sensible pur, et, par conséquent de séparer ce qui est vraiment donné de ce qui n’est pas vraiment donné. Il faut revenir sur ces jugements, qui sont mêlés au sensible, afin de faire en eux la part du vrai et du faux, d’en éliminer l’erreur, et d’en retenir la vérité.

Comment opérer cependant cette discrimination ? Descartes le fait en distinguant nature et coutume. La véracité divine ne saurait garantir que ce qui est, en moi, nature. Elle ne saurait garantir que ma seule nature, mais elle doit la garantir. Dieu serait trompeur si tout ce qui en moi est vraiment nature m’induisait en erreur, et n’était pas, en un sens, infaillible. Et c’est pourquoi je dois conclure que mes sensations sont bien causées par les choses extérieures, ce à quoi me porte une irrépressible inclination. La véracité divine fonde donc bien la légitimité de cette tendance. La matière, les corps matériels existent.

En revanche, nous ne devons pas croire que les choses existent telles que nous les voyons, nous ne devons pas croire que les qualités sensibles soient dans les objets, nous ne devons pas croire que les affections, les états affectifs que nous ressentons aient comme tels leur siège en notre corps. En effet, de telles croyances, de tels jugements, car ce sont, ici encore des jugements qui se mêlent au sensible (mais, tout à l’heure, c’étaient des jugements vrais, maintenant ce sont des jugements faux), de telles croyances sont le fruit de la pure coutume, de la prévention, de l’habitude. Et il nous suffit de séparer nettement ce qui est clair et distinct de ce qui ne l’est pas pour retrouver la vérité. Il est évident en effet que ces fragments d’étendue que sont mes membres, que sont, par exemple, mes bras ou mes jambes, ne peuvent comme tels éprouver de la douleur. Comment voulez-vous supposer de la douleur dans une machine étendue ? Il est bien évident que mon corps n’est comme tel que de l’espace. Il ne peut donc souffrir. J’ai bien l’impression que j’éprouve de la douleur, dans le pied par exemple. Mais c’est parce que je mêle deux idées qui sont de nature différente, une douleur qui est le propre de mon âme, et l’image de mon pied. Donc je ne peux pas penser, par idée claire, que mes états affectifs soient dans mon corps. Et je ne peux concevoir davantage, par exemple une couleur, ou une chaleur, qui serait dans un objet et qui demeurerait indépendamment de toute pensée, qui existerait à titre de propriété de la matière. Là encore, il y a jugement erroné, et c’est un jugement d’habitude, de coutume. On en découvre aisément la source. En effet, chaque fois que j’ai plongé la main dans de l’eau brûlante, j’ai cru que l’eau était effectivement brûlante. Mais dès que je réfléchis à la chose, je vois que cela n’a aucun sens. Car le seul sens que cela pourrait avoir serait que l’eau se sente elle-même brûlante, que l’eau se brûle, que l’eau ait mal à elle-même, si l’on peut dire, chose évidemment absurde. Il est bien évident que seule ma conscience peut sentir quelque chose de l’ordre du chaud ou du froid, et non point l’eau. En ceci prend totalement fin une physique à type aristotélicien. Les qualités sensibles n’appartiennent pas aux choses ; elles ne ressemblent pas, comme fit Descartes, aux causes qui les provoquent, elles ne sont que des états de l’âme. Et, une fois encore, comme le rappelle la fin du premier livre des Principes, les propriétés réelles des objets sont l’étendue, les figures, et le mouvement local, ou mouvement de pure translation, et le monde est régi par des lois purement mécaniques.

Difficulté de connaître ce que sont les choses (possibilité d’une connaissance ontologique, alors que le caractère impossible de la certitude est maintenu)

Il est clair, maintenant, que les qualités sensibles ne sont pas dans les choses. Mais peut-on dire qu’elles me permettent seulement, chez Descartes, de connaître l’existence des choses dont, par ailleurs, la seule géométrie, la seule physique mécanique me révèlerait l’essence ? Une telle hypothèse, si l’on y réfléchit, est en réalité insoutenable. Pour que la physique se distingue de la géométrie, il faut non seulement, comme on l’a montré, que les vérités géométriques soient par elles appliquées à la matière en général, il faut encore que je puisse connaître les corps réels et divers qui sont au monde. Ces corps sont des corps particuliers. Et il est clair, en ce sens, que les traités de Descartes portent sur l’eau, sur l’air, sur les météores, sur l’arc-en-ciel, sur les planètes, sur le soleil, sur la lune. Or, comment est-ce que je sais qu’il existe un soleil ? Comment sais-je qu’il y a des planètes, qu’il y a une lune ? Il est bien évident que je le sais par mes sens. Ce n’est pas la simple considération de la matière étendue et des lois du mouvement, ce n’est pas la simple conception géométrique de la matière qui me le fait savoir. Si je savais simplement qu’il y a une matière et qu’elle est géométriquement qualifiée, je ne saurais jamais tout cela. Je ne saurais pas par exemple qu’il y a un arc-en-ciel, je n’aurais pas fait par conséquent la théorie de l’arc-en-ciel, comme Descartes l’a faite.

Voilà par conséquent quelque chose de nouveau, et une difficulté infiniment plus grave que celle signalée tout à l’heure. Car, tout à l’heure, le rôle des sens semblait clair. Je disais : les sens me font connaître qu’il y a des choses, mais ils ne me font pas connaître ce que sont les choses. Mais, maintenant, je vois que les sens doivent aussi me révéler ce que sont les choses. Dans une certaine mesure la chose ne m’est connue que par les sensations, qui seules spécifient et particularisent mon expérience. C’est donc à partir des qualités sensibles que je conclus à la présence, dans les choses, du détail de ce qui cause mes diverses sensations. Et ainsi l’expérience comme telle se réintroduit nécessairement en physique sans que mon statut, comprenez-le bien, puisse être clairement défini. Dans les Principes, Descartes doit maintes fois ériger l’expérience en juge de la validité de ses découvertes. On a dit souvent, pour l’expliquer, que l’expérience nous permet seulement de choisir entre des voies déductives, entre des chaînes de raisons également possibles. Ce n’est pas tout à fait vrai. L’expérience a un rôle beaucoup plus grand, puisque les chaînes de raisons scientifiques elles-mêmes ne sont forgées que pour rendre compte de l’expérience. Il est bien évident que s’il n’y avait pas d’expérience, si l’expérience ne me faisait pas voir, répétons-le, le soleil, l’arc-en-ciel et la lune, je n’aurais pas construit de science physique. Par conséquent, il n’y a que l’expérience, et l’expérience sensible qui spécifie le cadre, en lui-même abstrait, des lois du mouvement.

Mais il est clair que le sensible d’une part, et les lois mécaniques, de l’autre, étant d’ordre différent, et à la lettre sans aucune commune mesure les unes avec l’autre, on peut établir entre eux une sorte de correspondance sans parvenir jamais à les faire se rejoindre tout à fait, et à déduire le sensible des lois, ou les lois du sensible. Mais comment tirer le sensible des lois mathématiques ou le contraire ? C’est pourquoi, à la fin des Principes, Descartes doit affirmer le caractère nécessairement hypothétique de la connaissance physique. La physique, dit Descartes, explique seulement comment les choses peuvent être sans révéler comment elles sont . « Dieu a une infinité de divers moyens », dit le paragraphe 204 de la quatrième partie des Principes, « par chacun desquels il peut avoir fait que toutes les choses de ce monde paraissent telles que maintenant elles paraissent, sans qu’il soit possible à l’esprit humain de connaître lequel de tous ces moyens il a voulu employer à les faire.

Il suffit donc, dit Descartes, que les causes supposées par la science soient « telles que tous les effets qu’elles peuvent produire se trouvent semblables à ceux que nous voyons dans le monde ». Et il ajoute qu’ « il est aussi utile pour la vie de connaître des causes ainsi imaginées que si on avait la connaissance des vraies ».

Il ne s’agit pas du tout, en ceci, de donner à la connaissance de l’homme, comme on pourrait le croire, un statut relatif. Il ne s’agit pas du tout de considérer, comme le fera Kant, que la connaissance scientifique ne peut, par essence rejoindre l’être. On peut très bien, sans doute, considérer que la connaissance de l’homme est par définition, par essence, quelque chose qui n’a rien de commun avec l’être, qui exprime l’être à sa façon, et qu’il y a entre elle et l’être une irréductibilité foncière. Ce n’est pas l’avis de Descartes, bien au contraire. On l’a bien vu, la véracité divine a conduit Descartes à fonder la vérité de la physique sur l’être de la matière. Mais ce dont nous devons convenir à présent, que les particularités de cet être de la matière ne nous étant révélées que par les sensations, nous ne pouvons les rejoindre que par que par de pures hypothèses dont nous n’aurons jamais la certitude absolue qu’elles sont les vraies. Le texte des Principes, qui vient d’être cité, maintient ferme l’existence de vraies causes, puisqu’il dit qu’il est aussi utile pour la vie de connaître des causes ainsi imaginées « que si on avait la connaissance des vraies ». Il y en a donc de vraies, et on peut, en théorie, connaîtrecesvraiescauses.La physique n’est donc pas un langage nécessairement conventionnel. Ce n’est pas un langage irréductible à l’être ; c’est un langage qui, selon le cas, porte ou non sur le véritable être des choses, et dont les reconstructions inexactes peuvent se montrer aussi utiles que les vraies. Ce n’est pas un langage relatif ? C’est un langage incertain en ce que nous ne saurons jamais si nos hypothèses rejoignent l’être, si les mécanismes que nous supposons sont véritablement ceux que Dieu, unique auteur de tout être, a effectivement employés pour construire le monde.

Tout ceci apparaît, pour la détermination de la portée de la science de Descartes, extrêmement important, puisqu’ici le substantialisme de la matière fonde à la fois la possibilité d’une connaissance ontologique, contrairement à ce qui arrive chez Kant, et le caractère impossible de la certitude. Il faut donc affirmer que ma connaissance peut porter sur l’être, mais que je ne serai jamais certain de l’avoir atteint. Il demeure toujours une certaine opacité du monde, auquel renvoient mes idées. Ce qui revient à dire que la matière n’est jamais tout entière offerte à moi, qu’elle n’est pas transparente à ma propre connaissance, qu’elle ne se réduit pas à une étendue mathématiquement connaissable ? Tout ce que j’en dis est par conséquent, au sens strict, hypothèse.

Et l’on voit, par tout ceci, que la véracité divine, malgré le rêve premier de Descartes, qui était, rappelons-le d’étendre à toutes les sciences, la certitude mathématique, ne saurait fonder une science universelle ayant le caractère de certitude des mathématiques. Car, la seule considération de l’existence des corps, en même temps qu’elle fonde ontologiquement la physique, introduit nécessairement en physique cette probabilité que Descartes voulait d’abord bannir.

Difficulté liée à l’insertion de notre action technique dans le monde (du corps objet au corps sujet)

Que dire maintenant si, en suivant cette image de l’arbre, évoquée précédemment, arbre dont les racines sont la métaphysique et dont le tronc est la physique, nous passons à la considération des branches de l’arbre, qui sont, vous le savez, mécanique, morale, médecine ? Car, ici, il nous faudra bien considérer, non seulement l’existence des corps externes, mais encore cet homme concret, formé de l’union, incompréhensible et pourtant évidente, d’une âme et d’un corps.

Dans la première partie de sa vie, on a vu que Descartes considérait le corps à titre d’objet. Là, vraiment il étalait le corps devant l’esprit, il le rendait entièrement connaissable, il en faisait une machine. Mais, sur ce point encore, il a dû se rendre compte, de plus en plus, que le corps vivant est aussi le sujet que je ne saurais éliminer, le point de départ et le sujet de notre action technique, tout d’abord, action par laquelle j’insère mes projets dans le monde, siège et sujet de mon existence vécue, ensuite, de l’affectif, de mes désirs, de ma vie sentie. Et, dans la Méditation sixième, la pensée, après s’être d’abord conçue comme un pur esprit, se découvre liée à un corps actuel et présent, à un corps sujet. Descartes déclarera alors n’être pas logé dans son corps « ainsi qu’un pilote en son navire ». Mon corps n’est pas une chose que je vois devant moi, hors de moi, comme le pilote aperçoit son vaisseau ; c’est quelque chose qui fait un tout avec moi, que je sens par le dedans, et à partir de quoi j’agis.

Difficulté liée à l’insertion d’un domaine qui se vit et ne se pense pas (mon état affectif) et dans lequel la certitude n’est plus possible

L’état affectif pose, en effet, un problème analogue à celui que posait l’existence de la matière dans la science physique. Il exprime la matière de mon corps, et il ne parvient qu’au probable. Cet état affectif a une finalité apparente, puisque le désir, puisque le besoin senti, nous indiquent, à leur façon, ce qu’il nous convient de faire ? En sorte qu’on peut se demander légitimement, bien qu’on ne puisse parler, à proprement dire, de science, s’il n’y a pas, ici aussi, une mise en jeu de la véracité divine.

Cela est d’autant plus troublant que, dans certains textes, Descartes oppose à une science médicale qui serait purement physicienne, à une science médicale qui projetterait le corps tout entier sur le plan de l’objet, une médecine de l’affectif, une médecine du désir, où la nature serait chargée d’indiquer au malade ce qui lui convient. A la fin de l’entretien avec Burman, Descartes déclare que le malade sait mieux que son médecin, qui est un médecin étranger, externus, ce qui lui convient, et cela parce que la nature lui parle du dedans.

Cependant, on ne saurait parler ici de science. La preuve s’en trouve dans la Méditation sixième, dans l’exemple fameux de l’hydropique qui désire boire, et à qui boire fait mal. Descartes montre par là que l’affectif est loin d’être infaillible. L’affectif nous indique plus généralement l’utile que le nuisible, mais il peut se tromper, précisément parce qu’en lui l’âme est unie au corps ? Et ce qu’il faut établir, c’est tout simplement que Dieu n’est pas responsable de semblables erreurs. Ainsi, bien que nous nous trouvions à la fois, hors de la science et hors de la métaphysique, il demeure un domaine qui se vit et qui ne se pense pas, et dans lequel la certitude n’est plus possible. Et si, me méfiant de ce sensible, me méfiant de ce désir, me méfiant de cet état affectif, je reviens à la médecine, c’est-à-dire si je me replace à l’extérieur du corps, je reviens aux problèmes et aux difficultés déjà signalées, puisqu’une pareille médecine présente les mêmes difficultés théoriques que toute physique. Tout ce que l’on peut dire, c’est que l’idée sensible ne peut être véritablement analysée, approfondie, puisque je ne peux pas en elle, faire la part de ce qui est vrai et de ce qui est faux, Tout ce que je peux dire du désir qui m’inspire, c’est qu’en général il conduit vers l’utile.



[1] C’est ce qu’il fait dans les Méditations trois, quatre et cinq.

[2] C’est ce qu’il fait dans la Méditation sixième.

[3] On rencontre donc la théorie à la fin de la Méditation troisième et dans la quatrième Méditation, dans la Méditation cinquième et dans la Méditation sixième.

[4] Ainsi pour Leibniz il n’y a d’êtres, c’est-à-dire de substances, que Dieu d’une part et les monades de l’autre. Il n’y a donc de substances que spirituelles. Tout le problème pour lui sera celui du rapport entre ces deux substances ; le problème de la connaissance sera finalement celui du rapport de moi et de Dieu.

Pour Spinoza, il n’y a qu’une seule substance, Dieu.

Pour Malebranche, il y a bien, sans doute une autre substance, la substance matérielle : la matière existe Mais elle n’est pas directement connue, elle n’est pas la cause de mes idées et le rapport de connaissance est bien tout entier un rapport entre le moi et Dieu.

Pour Berkeley, le monde est un langage que me parle Dieu et là encore, le problème de la connaissance est un problème qui se pose entre moi et Dieu.

[5] Par conséquent, Descartes rejette implicitement ici le principe qu’admettront plus tard Malebranche ou Berkeley, selon lequel l’esprit peut seul causer quelque chose dans l’esprit.

[6] Difficulté souvent évoquée à propos de la question des rapports de l’âme et du corps.

[7] Au reste, d’un autre côté, si je veux m’évader même de cette idée selon laquelle l’âme m’est immédiatement présente, et essayer de penser ce que peut être une âme, je le pourrais assez aisément, dans la mesure où je ferai intervenir la notion de liberté. Car, si je suis libre, je puis penser que j’ai quelque indépendance vis-à-vis de Dieu.

[8] L’étendue n’est donc pas, comme pour Malebranche, en Dieu. Elle n’est pas vue en Dieu. Elle n’est pas non plus, comme chez Spinoza, un attribut de Dieu

[9] C’est pourquoi, après Descartes, on verra toutes ces difficultés donner naissance aussi bien chez Spinoza que chez Leibniz, à des systèmes qui les résolvent ou les suppriment. Leibniz n’hésitera pas à faire de l’étendue une simple représentation de la substance spirituelle qu’est la monade ; Spinoza, quant à lui, fera de l’étendue un attribut de Dieu.

Descartes, en affirmant au contraire que la matière est substance, la sépare non seulement de Dieu, mais encore du « je pense ».

[10] C’est pourquoi, Spinoza, réfléchissant sur un tel problème, estimera que s’est à tort que Descartes a proposé une pareille conclusion. Et il affirme contrairement à la théorie de Descartes que les attributs divers appartiennent à une même substance. Et, en effet, il semble qu’à être strict on puisse le conclure du cartésianisme même.


Date de création : 11/12/2006 @ 08:38
Dernière modification : 11/12/2006 @ 08:41
Catégorie : Parcours cartésien
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