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Parcours cartésien - Sur les pas de Descartes (1)

SUR LES PAS DE DESCARTES

QUAND IL FONDE LES MATHÉMATIQUES

DESCARTES (I)

INTRODUCTION

Les développements qui suivent sont extraits du livre du professeur Alquié intitulé « Leçons sur Descartes », édité à la Table Ronde en mars 2005.

Les idées mathématiques fondées par les Méditations trois, quatre et cinq

Chronologiquement, Descartes a d’abord affirmé une existence, et cette existence, c’est celle de mon moi. Et c’est à ce titre que le moi devient le support, le substrat de toutes les idées. La réalité formelle des idées, c’est-à-dire ce que les idées sont en tant qu’idées, se réduit à ce moi, considéré sur le plan de l’être. Les idées comme telles ne sont que des modes de ce moi pensant.

Puis, dans la Méditation seconde, il a démontré que le cogito ( le « je pense »), ou plutôt le sum (le « je suis »), est purement intellectuel. Ainsi se trouve affirmé le primat de l’intellectus, intellectus qui est en effet, et demeurera toujours chez Descartes le fondement de toute connaissance possible.

La seconde Méditation, surtout en cette célèbre analyse du morceau de cire qui la termine, n’a-t-elle pas isolé une pensée, ou même un entendement qui, à la fin de la Méditation, est apparue comme le fondement, comme la condition de toute représentation ? En sorte qu’ayant d’abord affirmé un « je suis », comme il a été dit, Descartes ait compris peu à peu qu’il n’avait en réalité le droit d’affirmer qu’un « je pense », sinon même un « je conçois », ou un « je comprends » ?

En fait, comme on l’a examiné dans la Méditation seconde, c’est bien à un « je suis », à une chose qui pense, à un sum res cogitans, que Descartes, en définitive, se tiendra.

Il faudra attendre la Méditation troisième pour examiner la réalité de mes idées. Ce qui donne au début de cette Méditation troisième un caractère absolument unique dans l’histoire des idées, c’est qu’elle n’est pas une analyse du jugement, qu’elle n’est pas non plus une analyse de l’idée considérée dans sa pure réalité formelle, c’est-à-dire comme un mode de mon moi. Elle est, comme Descartes le dit, une analyse des idées considérées dans leur réalité objective. Les idées, qui tout d’abord étaient apparues, avant la Méditation première et au sein de celle-ci, dans une confusion radicale, les idées qui, par le fait de la Méditation première et de la Méditation seconde, ont été ramenées à leur réalité formelle, réalité qui se confond, rappelons-le, avec leur réalité matérielle ou psychologique, les idées qui, donc, sont devenues, uniquement des modes de mon moi, vont se révéler maintenant comme ayant une autre réalité, la réalité objective.

En effet, nos idées, si elles sont toutes semblables en ce qu’elles sont nos idées, diffèrent quant à leur contenu représentatif, quant à ce qu’elles représentent, quant à ce à quoi elles renvoient ; expliquer l’idée quant à son contenu et comprendre que les idées peuvent avoir besoin de causes diverses, en ce qu’elles ont des contenus divers. Et c’est pourquoi nous verrons Descartes examiner tour à tour ses idées, en mettant en jeu un double principe : celui de causalité portant sur la pure origine de l’idée[1], et celui de la correspondance de l’idée avec ce qu’elle représente.

Or, ce qu’il faut bien comprendre, c’est que cette nouvelle position du problème ne détruit pas l’ancienne, ou, du moins, qu’elle ne détruira l’ancienne qu’au moment où Dieu sera découvert. Car la réalité formelle[2] de l’idée[3], quelle que soit sa réalité objective est toujours, en vertu de la Méditation seconde, un mode de mon moi. Donc rien ne me permet, à l’issue de celle-ci, dans cette revue des idées, de sortir de moi-même. Et cependant, ces idées qui, formellement parlant, ne sont que des modes de mon moi, ont une réalité objective, fait tout à fait nouveau[4]. En effet, chez Descartes, nous apercevons que l’idée prend une tout autre dimension et il en donne deux preuves.

La première, qui porte sur la réalité objective proprement dite, se trouve dans la Méditation troisième. Elle consiste à révéler que les idées diffèrent entre elles, et diffèrent selon qu’elles représentent plus ou moins de réalité. La seconde, qui sera placée dans la Méditation cinquième, au moment où Descartes exposera sa théorie des essences, insistera plus nettement encore sur le caractère passif de mon entendement devant l’idée. Et ce caractère passif ne pourra pas venir, à ce moment-là d’un simple préjugé qui affirmerait précisément que l’objet existe hors de moi. Bien au contraire, Descartes précise que le doute existentiel est entièrement maintenu, que je ne sais pas encore s’il existe des choses hors de moi. Mais ce doute existentiel étant maintenu, l’essence s’impose d’elle-même. Comme le dit Descartes, qu’il y ait au monde un triangle ou un cercle, ou qu’il n’y en ait pas, il demeure que je dois tirer du triangle ou du cercle leurs propriété selon un ordre qui contraint ma propre volonté. Il demeure que je ne peux pas faire ce que je veux de l’idée du triangle ou du cercle, je dois attribuer au triangle ou au cercle telle ou telle propriété. Bref, l’idée comme telle me contraint, elle est en moi à titre de nature, même une fois que j’ai mis entre parenthèses la question de la réalité de son objet. Et, par conséquent, s’il en est ainsi, il ne suffit pas d’avoir montré que l’idée, c’est mon idée. Il faut aussi que je découvre que l’idée demande peut-être une autre cause. Elle ne se réduit pas à son existence purement psychologique comme mode du moi. Et c’est pourquoi nous retrouvons à ce stade, le problème qui est le centre du cartésianisme et que nous semblions avoir laissé quelque peu de côté : le problème du fondement métaphysique de la science. Comment ce problème peut-il être posé, étant donné que, nous l’avons dit, Descartes ne part pas, et ne peut pas partir d’une théorie du pur entendement, à plus forte raison de l’entendement transcendantal ? Il le peut cependant parce que l’idée est double. Par l’intermédiaire des idées, Descartes pourra passer du moi personnel, qu’il est, à un autre être qui sera, comme nous allons le voir maintenant, celui de Dieu.

Le moi (être et structure) fait apercevoir la nécessité d’un être autre que le moi

Constat d’un perpétuel mouvement de reflux vers le moi

Rappelons qu’étant donné le point où nous sommes arrivés des Méditations, Descartes ne sait toujours pas s’il y a des choses hors de moi. Y a-t-il un monde hors de mon esprit ? Au début de la Méditation troisième, nous n’en savons toujours rien. Il n’y a qu’une chose de la réalité formelle de laquelle je sois assuré, à savoir mon moi…C’est pourquoi Descartes, dans la Méditation seconde a dit : ego sum, je suis. C’est pourquoi aussi, essayant de découvrir un autre être, de s’assurer d’une autre réalité formelle, Descartes est toujours ramené à son moi. Il y a, ici, un perpétuel mouvement de reflux vers le moi, qui est absolument caractéristique, dans la Méditation troisième, ou, en tout cas, dans tout le début de cette Méditation. Ontologiquement parlant, toute idée est d’étoffe mentale. Elle est un mode du moi, et, ontologiquement, elle n’est que cela.

Au début de Méditation troisième, il reprend une fois encore sa définition de la chose qui pense en disant : « Je suis une chose qui pense, c’est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie…qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent. » Par conséquent, il ne s’agit pas d’un intellectus, il s’agit bien d’une conscience et d’une conscience qui est aussi la conscience d’un moi[5].

Ainsi, pour sortir de la réalité de notre moi, il faut la révélation d’un être, autre, et déjà là

Il faut donc que se révèle à nous un être autre que le « je pense » et le sum, se dévoile à nous, comme étant déjà là, déjà présent. S’il pouvait en être ainsi, ma connaissance, jusque-là subjective, se trouverait suspendue à un autre principe ontologique, à savoir Dieu. Il s’agit là, notons le bien, d’une dialectique ontologique, et non pas d’une dialectique notionnelle. Descartes n’a, en effet, qu’un seul souci, une seule méthode, une seule démarche, il met en doute tout ce qui est notionnel, ce faisant, il fait apparaître ce qui est être. Il a déjà fait apparaître celui du moi, il faudrait maintenant qu’il en fasse apparaître un autre et qui soit Dieu. S’il y réussissait, le problème, tel qu’il a été posé dès le début, serait en effet résolu. Car Dieu étant l’être même, et étant le principe de la création de toutes choses, découvrir Dieu à la source de ma connaissance, le découvrir comme source de mes idées, ce serait fonder cette connaissance et l’établir comme vraie[6].

Passer du cogito comme principe, à Dieu comme principe, ce serait résoudre la question qui est posée depuis l’origine, à savoir : comment fonder la connaissance humaine, comment savoir si l’être répond à notre représentation ? La seule question que, dans les Méditations pose Descartes, c’est celle-là : l’être répond-il à notre représentation ? Comment donc prouver que la réalité objective de nos idées répond à quelque chose hors de nous, et n’est pas, une fois encore, le produit du seul moi ? Comment s’élever à Dieu ? Comment l’affirmer ? Tel est le problème qui se pose à nous.

Les preuves de l’existence de Dieu

La première preuve est basée sur la recherche de la cause[7] de l’idée (Dieu invoqué comme cause de mon idée)

Le principe cartésien de causalité se présente comme une évidence, et il énonce qu’il ne peut y avoir plus de réalité dans l’effet que dans la cause. A vrai dire, ce principe est intimement lié au principe de substance qui a déjà été rencontré à propos du « pour penser il faut être ». Dire en effet qu’il y a pas plus de réalité dans l’effet que dans la cause, ce serait dire que cette réalité supplémentaire, qui est dans l’effet, et qui n’était pas dans la cause, n’a elle-même pas de cause, ou qu’elle a pour cause le néant. Or, il est absolument évident que le néant ne peut avoir aucune qualité puisqu’il n’est pas, et il est non moins évident qu’il ne peut rien faire être, et rien « causer ».

Or, passant maintenant en revue ses différentes idées, et se persuadant à propos de chacune d’elles qu’elle peut avoir pour cause le moi, Descartes ne peut opérer une telle réduction en ce qui touche l’idée de Dieu. La réduction de toute idée à une idée de mon moi ne peut pas être appliquée à l’idée de Dieu, idée, comme dit Descartes, « d’une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissance, toute puissante ». En effet, la réalité objective[8] de cette idée dépasse ma réalité formelle, et, par conséquent, je ne puis en être cause. Cela revient à dire que cette idée requiert comme cause une substance « véritablement infinie » et possédant de réalité formelle ou éminente que cette idée a de réalité objective. Il y a donc un Dieu, et telle est la première preuve.

La seconde preuve est basée sur l’évidence que je suis contingent, que je ne contiens pas ma raison d’être (Dieu est invoqué comme cause de mon moi)

En une formule qui est située dans le paragraphe 20 de la première partie des Principes, Descartes dira de la façon la plus caractéristique : « Il est évident que ce qui connaît quelque chose de plus parfait que soi ne s’est point donné de l’être ».

La troisième preuve est basée sur le fait que je ne contiens pas non plus la raison qui me prolonge dans l’être (Dieu est invoqué à chaque instant pour me créer et me poser dans l’être)

Si j’étais cause de moi, c’et maintenant que je me donnerais l’être, et que j’aurais conscience de me le donner. Ici, l’évidence de la création continuée, et de la discontinuité du temps, que Descartes avait déjà prouvée par ailleurs, est seulement appliquée au moi. Ma conscience me révèle mon insuffisance et ma finitude ; elle m’apprend que, ne contenant pas ma propre raison d’être, je ne contiens pas non plus la raison qui me prolonge dans l’être.

Où l’on peut voir que la troisième preuve se réduit à la seconde ; ce qui fait qu’il en reste deux

C’est de tout être qu’il convient de penser qu’il requiert à chaque instant le recours à Dieu. Mais cette évidence qui est générale, trouve ici, au moment des Méditations de Descartes où nous sommes parvenus, le seul point d’application qu’elle puisse recevoir. En effet, je ne connais avec certitude qu’un seul être fini, celui de mon moi. On voit donc que la troisième preuve se réduit à la seconde. Dieu est invoqué, dans les deux cas, comme cause nécessaire de mon moi, d’abord considéré comme contingent, puis considéré dans le temps.

C’est pourquoi les Principes unissent tout à fait la seconde et la troisième preuve. Après avoir, dans les Principes, formulé la seconde preuve, Descartes dit en effet : « Je ne crois pas que l’on puisse douter de cette démonstration, pourvu qu’on prenne garde à la nature du temps ou de la durée de notre vie ». Par conséquent, lorsqu’on prend garde à la durée du temps et de notre vie, la démonstration qui prouve Dieu comme cause du moi devient encore plus claire, mais c’est bien la même.

La réduction à deux des trois preuves, la première étant inchangée, nous pouvons constater que, dans la première Dieu a été posé comme cause de son idée en moi, et dans la seconde (qui résulte de l’assimilation de la troisième à la seconde), il a été posé comme cause de mon moi lui-même. Faut-il donc parler dans la Méditation troisième, ou encore dans les paragraphes 18, 20 et 21 de la première partie des Principes où ces preuves ont été reprises, de deux preuves différentes, ou même opposées de l’existence de Dieu ? Opposées puisque la première preuve, reposant sur la causalité de l’être, peut paraître d’un étrange idéalisme, alors que raisonnant à partir d’un être, celui du moi, peut apparaître comme un cas particulier de la preuve a contingentia mundi[9], adaptée au fait particulier que Descartes, ayant mis en doute le monde et ne connaissant que soi est obligé de partir de l’existence du moi pour aller à celle de Dieu ? Mais il et clair que Descartes, s’élevant d’abord à Dieu comme cause de son idée, puis à Dieu comme cause du moi, estime ne donner en cela qu’une seule preuve.

Où l’on voit que, chez Descartes, les deux preuves résultantes sont identiques et inséparables : révélation de son changement de point d’appui

« J’ai demandé » dit-il, dans les Premières réponses, « savoir si je pourrais être en cas que Dieu ne fût point, non tant pour apporter une raison différente de la précédente que pour expliquer la même que plus exactement. » Par conséquent, il déclare que la seconde preuve explique seulement la première, ce qui étonne Alquié qui vient de souligner le caractère idéaliste de la première et le caractère réaliste de la seconde.

Celui-ci croit en définitive que l’affirmation de l’unité des deux preuves par Descartes éclaire de façon remarquable à la fois la nature de l’idée et la nature du moi, et montre, en un sens, leur unité profonde . Elle révèle que le moi est idée de Dieu. Et c’est pourquoi le passage à Dieu éclaire et révèle la nature du cogito lui-même. C’est pourquoi, aussi, peut être résolu ce problème si complexe : ‘Comment Descartes peut-il changer de point d’appui’ ? Car enfin, toutes les objections qu’on a faites à Descartes à ce sujet, toutes les difficultés dites du cercle cartésien sont là. Comment, ayant d’abord appuyé toute sa connaissance sur le « je pense », Descartes peut-il tout d’un coup changer de point d’appui et la faire reposer sur Dieu ? Il est bien évident que ce problème ne peut être résolu que si Dieu apparaît lui-même comme le fondement du « je pense », et que si une dialectique ontologique nous permet de passer de l’un à l’autre par un véritable élargissement de notre pensée, et sans qu’il y ait vraiment une rupture dans l’ordre cartésien.

Pour comprendre l’identité de ces deux preuves, il faut remarquer tout d’abord, que la première preuve, la preuve par la causalité de l’idée, n’a de sens qu’en fonction de l’affirmation ontologique du moi comme être fini. D’où l’importance d’avoir insisté sur le fait que le moi est un sum. C’est que précisément si le contenu du « je pense » était l’entendement humain en général, on ne voit pas comment la preuve par la causalité de l’idée pourrait jouer. La preuve par la causalité de l’idée, que dit-elle ? Elle dit que j’ai en moi une idée qui a une réalité objective infinie, et que mon moi, mon ego, ce moi qui a été saisi au début de la Méditation seconde, ne peut pas être la cause de cette idée, puisque précisément il est fini. Par conséquent la preuve par la causalité de l’idée repose sur l’affirmation explicite du cogito comme ego, et comme sum, et non seulement comme intellectus, elle suppose le moi, comme moi doutant, comme moi désirant, comme moi voulant, puisque, on le sait, Descartes invoque, pour prouver que le moi est fini, le fait que je désire, et que je ne possède pas ce que je veux, et donc que je me sens moi-même comme fini. Il laisse même ajouter dans la traduction française : qui aime et qui hait. Donc, c’est parce qu’il est un moi aimant, un moi désirant, un moi haïssant, un moi doutant, c’est-à-dire un moi personnel fini, que le moi ne peut pas être l’idée de Dieu.

Mais, d’autre part, il est évident que dans la seconde preuve, la preuve par la causalité du moi, le moi qui requiert la causalité divine n’est pas un être fini quelconque, il faut que l’idée de l’infini soit en lui, l’idée de Dieu.

Descartes indique en ce sens que l’idée de l’infini est première par rapport à l’idée de moi-même, et que je me connais comme fini qu’à partir de l’idée de l’infini. Les deux preuves ne sont donc pas séparables et cela confirme que le cogito est essentiellement renvoi à autre chose que soi, c’est-à-dire renvoi à l’être. Or, ce renvoi à l’être, c’est le propre de l’idée, puisque comme on l’a dit, l’idée est essentiellement représentative. Si, chez Descartes le cogito vit, au débutdelaMéditation troisième une pareille solitude, c’est parce que précisément il est cogitatio, et que la cogitatio est toujours la cogitatio de quelque chose, est toujours le renvoi à autre chose. C’est ce renvoi que Descartes décrit comme une gêne et comme une douleur, et qui feront place, à la fin de la Méditation troisième à cette joie ; tant il est vrai qu’il y a dans les Méditations des termes affectifs que Descartes ne craint pas de donner comme tels.

Le cogito, donc, se présente d’abord comme renvoi à son propre être, renvoi à l’ego, renvoi au sum, et puis comme envoi à Dieu. Mais il n’y a là qu’un approfondissement du cogito premier, puisque la conscience du fini, n’est possible que par la conscience préalable de l’infini. La conscience de soi suppose en son fond la conscience de Dieu. L’être infini est donc toujours premier et déjà présent ; c’est son idée qui, on l’a vu, au moment de l’affirmation de la création des vérités éternelles, nous a permis de dépasser toute chose finie vers ce qui la fonde. C’est également son idée qui nous a permis, dans le doute et dans le cogito de dépasser tout objet, puis de saisir le moi lui-même comme fini. On peut dire, par conséquent, que, dans le doute et dans le « je pense », Dieu est implicitement présent ; toute conscience du fini est conscience implicite de l’infini. C’est pourquoi la preuve de l’existence de Dieu est toujours formulée non pas à partir du fini comme tel, mais à partir de la conscience du fini, conscience qui suppose celle de l’infini.

Donc, comme on le voit, la première preuve renvoie à un cogito essentiellement et ontologiquement défini comme un ego et un sum. Et la seconde preuve renvoie à l’idée de Dieu, puisque ce qui a nécessairement pour cause Dieu n’est pas moi en tant qu’être fini, c’est moi en tant que conscience, c’est-à-dire comme être fini se connaissant comme fini ; c’est moi ayant l’idée de Dieu. La conscience que je prends de ma finitude et celle que je prends de Dieu ne sont qu’une seule et même conscience, dont Dieu et le moi sont les deux pôles successivement affirmés. C’est pourquoi Descartes, à la fin de la Méditation troisième, après avoir dit que Dieu a laissé sa marque en moi, comme un ouvrier laisse sa marque en son ouvrage, ajoute : «Et il n’est pas nécessaire que cette marque soit quelque chose de différent de ce même ouvrage ». Cette affirmation signifie que je ne peux pas dire que l’idée de Dieu soit en moi, mais que je suis l’idée de Dieu.

Transformation de l’idée en moi de Dieu en : ‘je suis l’idée de Dieu’ (l’homme n’est pas un être fini comme les autres êtres finis)

Qu’est-ce que l’idée de Dieu, précisément ce qui, devant tout objet fini, dépasse ce fini vers l’infini ? L’homme est le signe de Dieu, et dire qu’il est le signe de Dieu sur terre, c’est dire qu’il est essentiellement celui qui se sent fini. Il n’est pas un être fini comme les autres êtres finis. Car il y en a bien d’autres ! Un animal est un être fini, mais il ne se sait pas fini. Se savoir fini, c’est déjà savoir qu’il y a Dieu. Cela revient à dire que, pour Descartes, l’infini est la condition de toute pensée. Et ajoutons une fois encore qu’il en est la condition ontologique plus que logique. En ce sens, on peut dire que les Méditations ne démontrent pas l’être, elles le retrouvent, et elles le retrouvent comme la condition même de toute pensée. Et c’est pourquoi Descartes peut écrire à Clerselier : « L’idée de l’infini, comprenant tout l’être, comprend tout ce qu’il y a de vrai dans les choses. »

La connaissance, après avoir été rattachée à l’être du moi qui est un milieu entre l’être et le néant , elle se rattache à l’être de Dieu qui, seul est véritablement être. Si elle est rattachée à l’être du moi, les idées sont seulement subjectives. Si l’homme est seul en ce monde, ce monde est un rêve, ce monde est une fable, ce monde est une histoire. Si, au contraire, les idées sont rattachées à Dieu, toute leur vérité apparaît. C’est pourquoi on peut dire que les idées scientifiques et les idées métaphysiques ne sont pas de même nature chez Descartes. Les idées métaphysiques traduisent en moi une véritable présence de l’être. L’être est clair, c’est-à-dire présent ; il est indéfinissable, il ne peut être concerné par aucune idée de type mathématique ou de type objectif ; et il est évident et non conceptualisable ; il est, comme Descartes le dit, le Dieu conçu et non compris ? Et c’est pourquoi il est essentiellement fondement, fondement de toute idée envisagée jusqu’à sa racine ; il se découvre à qui pense jusqu’au bout son idée, car comme le dit encore Descartes, on ne peut penser à rien sans penser en même temps à notre esprit qui le pense – et c’est ainsi que se découvre le cogito – et on ne peut penser à notre esprit fini sans penser à l’infini qui le fonde et le crée et c’est ainsi que se découvre Dieu.

Ce qui, depuis les Règles de la direction de l’esprit, est maintenant compris

Dans ces Règles, toutes les idées étaient de même plan. C’est pourquoi nous avions trouvé l’affirmation « je pense » ou « j’existe », au milieu de mainte autre affirmation du type : un triangle est terminé par trois lignes, une sphère a une surface continue, etc. Maintenant, au contraire, nous comprenons que toute idée considérée dans son être est nécessairement rattachée soit à l’être du moi, soit à l’être de Dieu. Par conséquent, l’être du moi comme l’être de Dieu ne sont pas des notions, mais sont vraiment des êtres, et, en ce sens, des fondements.

Il y a deux principes qui rattachent l’idée à sa cause, deux principes qui se rejoignent sur le plan de Dieu

Chez Descartes, il est de fait que le rapport de l’idée et de sa cause est tantôt considéré sur le type d’une causalité exemplaire, c’est le cas lorsqu’il déclare que si je pense à une machine remarquable, c’est peut-être parce que j’ai vu une pareille machine pleine d’artifice ; tantôt sur le type d’une causalité non exemplaire, c’est le cas lorsque Descartes déclare que l’idée d’étendue peut être créée par le moi, car le moi, dit-il a plus de réalité qu’elle. Ici la cause est dite éminente et la causalité joue entre des réalités hétérogènes. Il n’y a rien de commun entre l’étendue et la pensée. Et pourtant Descartes admet très bien, ne fût-ce d’ailleurs qu’en fonction de l’argument du rêve que ma pensée peut créer l’idée de l’étendue. Donc, on le voit, il y a deux principes qui rattachent l’idée à sa cause : la cause de l’idée peut être son modèle, mais elle peut être également quelque chose qui a plus de réalité qu’elle et qui n’est pas du même ordre qu’elle. Or, l ‘originalité de Descartes, dans la Méditation troisième, c’est qu’il ne distingue pas ces deux principes, mais qu’il les unit au niveau de Dieu. Plus exactement encore, c’est parce qu’il les unit au niveau de Dieu qu’il peut justifier le second par le premier, c’est-à-dire qu’il peut nous montrer que les idées ont une valeur représentative.

Comment Descartes raisonne-t-il en effet ? Il commence par examiner un certain nombre d’idées d’objets physiques, en se demandant si l’être de ces objets existe. Or, chaque fois qu’il opère une pareille recherche, il établit que, de l’idée d’un objet fini, je ne puis conclure que cet objet existe, et ici joue précisément l’hypothèse selon laquelle la causalité que requiert l’idée peut unir des réalités hétérogènes. L’hypothèse selon laquelle le rapport de l’idée et de sa cause peut être le rapport de deux réalités hétérogènes, suffit donc à m’empêcher d’établir entre l’idée et son objet un rapport d’exemplarité. Puisque dans le rêve, je rêve à des arbres sans être pour autant moi-même un arbre, puisque donc ma pensée peut être la source de l’idée d’un arbre, ou de l’idée d’une forêt, ou de l’idée de l’espace, je ne suis jamais sûr, devant un objet fini, qu’il n’en soit pas de même, c’est-à-dire que l’idée de cette lampe, au lieu d’être causée en moi par une vraie lampe, ne soit pas causée en ma pensée par mon moi lui-même. Je peux donc être cause de toutes mes idées, comme on voit dans le rêve, je peux être cause de l’idée que je possède du Monde des choses. Et c’est pourquoi, devant toute idée finie, je dois douter de la réalité qu’elle me représente. Mais précisément, au niveau de l’infini et d’elle seule, je ne peux plus douter. Pourquoi ? Parce que, là, les deux formes de causalité se rejoignent.

Certes, l’idée d’infini n’est pas représentative de Dieu comme l’idée de cercle est représentative du cercle, puisque je ne puis comprendre Dieu. L’idée de cercle me représente tout le cercle, alors que l’idée de Dieu ne me représente pas la totalité de Dieu. Et pourtant, elle est la présence au moyen de laquelle je mesure ma propre insuffisance, et l’insuffisance de tout objet fini. Et je conçois Dieu, comme dit Descartes, tel qu’il peut être en idée. L’idée de Dieu est par conséquent telle que je suis sûr que sa cause est représentée par elle, dans la mesure même où je suis sûr que cette cause doit avoir pour le moins autant de réalité qu’elle.

Voilà comment les deux principes se rejoignent, et comment, se rejoignant sur le plan de Dieu, le caractère exemplaire, c’est-à-dire représentatif, des autres idées sera fondé. Le prochain exposé de la ‘véracité divine’ nous le fera comprendre encore mieux.

Donc, cette idée de Dieu, c’est bien l’infini présent en moi, et en même temps présent comme absent, si l’on peut dire, puisqu ‘il y a une sorte de chute, de déchéance quand on passe de la réalité en soi à son idée. L’idée de Dieu, c’est l’infini comme idée.

Le passage à Dieu, chez Descartes, est le fruit d’une dialectique proprement ontologique, qui ne peut se révéler qu’au sein d’une méditation vécue. Il s’agit de tirer au clair et d’expérimenter le rapport de Dieu et de moi-même, de découvrir la preuve de l’existence de l’infini dans le fait que je m’apparais comme un être insatisfait, limité, plein de désirs, n’ayant pu me saisir moi-même avec certitude qu’à la suite du doute, c’est-à-dire après avoir nié toute espèce de choses, être se sentant causé et créé dans un temps discontinu, être ne contenant pas sa propre raison. Et c’est pourquoi, à la fin de la Méditation troisième, Descartes nous dit qu’en contemplant Dieu, il éprouve une des joies les plus grandes que l’on puisse ressentir en cette vie. Serait-ce le cas, il faut se le demander, si la Méditation n’avait pas un caractère affectif et vécu ? Il faut croire que cet homme qui a tant vécu, et fait des découvertes aussi éminentes, quand il nous déclare qu’il ressent une des joies les plus grandes qu’on puisse avoir en cette vie, donne à sa Méditation non pas le caractère d’une démonstration de type logique, mais le caractère d’une véritable adoration d’un être qu’il découvre en lui, et qu’il découvre comme être.

La quatrième preuve, dite preuve ontologique, telle qu’elle se trouve dans la Méditation cinquième

C’est depuis Kant que cette preuve est appelée ontologique du fait que Dieu y est démontré a priori, et à partir de son idée. Il y a en effet en nous une idée de Dieu comme être infini et parfait. Or, de même que, de l’idée d’un triangle, on peut déduire que la somme de ses angles est égale à deux droits, et cela bien entendu sans se poser à l’avance qu’il existe un triangle, de même, de la seule idée de l’être souverainement parfait, c’est-à-dire possédant toutes les qualités positives, on peut déduire que Dieu est, car, s’il ne possédait pas l’existence, il manquerait à cet être une perfection, ce qui est contraire à sa définition même.

Néanmoins, ici, il semble que la preuve soit d’un autre type, qu’elle soit conceptuelle, mathématique. Elle ne paraît pas, comme les autres, se borner à révéler un être déjà présent. Elle semble supposer que l’on puisse raisonner sur une essence avec vérité avant de savoir si son objet existe. Elle semble supposer aussi, comme Kant le lui reprochera, que l’existence puisse être tirée de l’essence ou puisse être attribuée à l’essence à titre de pure qualité, de propriété. Certes, l’existence nécessaire est la propriété du seul Dieu. Mais le fait d’être rond est le fait du seul cercle, et, par conséquent, le type de raisonnement peut demeurer analogue. On partirait de l’essence d’abord posée de l’idée comme essence, et on en tirerait, de cette essence, des conclusions. C’est pourquoi M. Guéroult, voulant maintenir le caractère mathématique de la preuve, et voulant justifier la logique de Descartes, estime que la preuve de la cinquième Méditation suppose elle-même la ‘véracité divine’, véracité qui fera l’objet d’un prochain exposé[10].

Alquié ne croit pas que cette interprétation soit exacte pour les raisons principales suivantes.

– Dans le Discours de la méthode, la preuve ontologique succède aux autres preuves, avant que ne soit formulée la véracité divine, et dans un mouvement de pensée qui est celui même des Méditations, c’est-à-dire selon lequel toute réflexion sur une essence finie renvoie à Dieu.

– Dans le résumé qui termine les Secondes réponses, et surtout dans la première partie des Principes de la philosophie, la preuve ontologique est donnée avant les autres[11].

– Dans la Méditation cinquième même, il est difficile de penser que la preuve ontologique ne prouve rien et soit une sorte de cercle, ce qui serait le cas si l’interprétation de M.Guéroult était la bonne[12].

« L’existence de Dieu », dit cependant Descartes, et M. Guéroult y insiste, doit, selon cette preuve, passer « au moins pour aussi certaine que j’ai estimé jusqu’ici toutes les vérités des mathématiques ». Et, nous l’avons vu, Descartes n’hésite pas à assimiler sa preuve aux démonstrations mathématiques. Pourquoi ? Alquié croit que, tout d’abord, Descartes est soucieux d’éviter le reproche de sophisme grossier que les esprits superficiels adressent toujours à la preuve, preuve qui leur paraît supposer dès l’origine qu’il faut démontrer, à savoir l’existence de Dieu[13]. Pour montrer qu’il n’y pas de sophisme, les partisans de la preuve ontologique ont chacun une méthode, notamment Malebranche et Saint Anselme. Seule celle de Descartes, par son recours aux sciences mathématiques, retient notre attention. Que veut-il montrer en effet ? Que de même que je peux, dans les sciences mathématiques dire avec vérité ce qu’est le cercle, ce qu’est le triangle, sans savoir d’abord s’il existe un cercle ou s’il existe un triangle, de même je peux démontrer l’existence de Dieu sans avoir affirmé d’abord que Dieu est. Rien ne peut éclairer davantage les esprits qui voient dans l’argument ontologique un sophisme que de leur faire remarquer que les mathématiques, auxquelles ils croient, raisonnent de même, à partir d’une simple essence, et donc que la preuve ontologique est « pour le moins aussi certaine » qu’elles. Voilà ce que signifie la phrase de Descartes. Ce qui n’implique pas, remarquons-le, que la preuve ontologique ne soit pas en réalité plus certaine que les démonstrations mathématiques, et Alquié croit qu’elle l’est. Comment pourrions-nous croire que Descartes admette que cette preuve ne prouve Dieu qu’autant qu’il a été démontré par un autre, ce qui reviendrait à dire qu’elle ne prouve rien du tout ? Si ; la preuve prouve. Mais, en tout exposé de la preuve ontologique, il faut distinguer la preuve elle-même, et l’argument ajouté par lequel l’auteur établit qu’elle n’est pas un sophisme grossier que les esprits superficiels y veulent voir. Voilà où interviennent, pour Descartes, les mathématiques.

La preuve ontologique dans ses rapports avec les autres preuves, et la différence qu’elle présente avec elles

Selon l’avis d’Alquié, la preuve ontologique est inséparable des autres, et elle est

semblable aux autres, ce qu’il ambitionne de montrer pour finir. Elle repose, comme les autres preuves, sur une sorte de rapport vécu entre le cogito et Dieu. Et tout l’objet de ce présent chapitre a été de montrer que toutes les preuves cartésiennes de l’existence de Dieu reposent sur un tel rapport. La différence entre la preuve ontologique et les autres preuves, c’est qu ‘au lieu de partir, dans cette relation indissoluble qui constitue le « je pense », du pôle cogito, elle part de l’autre pôle, à savoir de l’idée de Dieu comme être parfait. Mais tout ce qui vient d’être dit avait précisément pour fonction de montrer que ces deux pôles sont inséparables, et tout cela c’est non seulement le « je pense » mais le « je me pense comme être fini ». La preuve ontologique oublie si peu le « je pense », et sa liberté, que Descartes, l’exposant, remarque que la nécessité de Dieu contraint le cogito, et comme il le dit, qu’il n’est pas en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence. « Il n’est pas en ma liberté… », là encore, la réalité infinie de Dieu me contraint, m’oblige ; c’est elle qui fait que je ne peux pas concevoir un Dieu sans existence ? Et cette contrainte s’exerce sur ma volonté.

Les preuves cartésiennes inséparables de la théorie de la création des vérités éternelles

[Dans cette optique de contrainte], la structure mathématique elle-même, la résistance qu’elle impose à l’esprit, sont interprétées par Descartes comme le signe de la présence de l’être. On retrouve toujours, au fond de tout cela, la présence de la théorie de la création des vérités éternelles[14], c’est-à-dire l’intuition profonde selon laquelle toute essence finie doit être dépassée vers l’infini qui la fonde. Cette passivité mentale, cette véritable passion de l’esprit, passio mentis, qui est le propre de la saisie de l’idée, ne peut être comprise jusqu’au bout que si je trouve l’être qui m’impose en effet cette idée, et qui est Dieu. Et c’est cette raison qui a conduit Alquié à ne pas séparer la doctrine cartésienne de la réalité objective des idées et la doctrine cartésienne des essences. C’est pourquoi il estime aussi que les preuves cartésiennes de l’existence de Dieu sont inséparables les unes des autres, et qu’elles sont inséparables aussi bien de la théorie de la création des vérités éternelles que d’une claire compréhension du « je pense ». Aussi Descartes pourra-t-il au Père Mesland, le 2 mai 1644, qu’il n’y a aucun effet venant de Dieu « qu’on ne puisse démontrer son existence ». Que l’on raisonne à partir du monde objectif ou à partir du moi, cela revient au même ; mais ce qu’il faut comprendre, c’est que, quand on raisonne à partir du monde objectif, on ne s’élève à Dieu qu’en dépassant tout objet fini vers Dieu, et ce dépassement de tout objet fini vers Dieu, c’est précisément le cogito lui-même.

Si donc il est vrai que la preuve ontologique a l’air de traiter l’idée de Dieu comme une autre idée, il demeure qu’elle n’a précisément de sens que parce que l’idée de Dieu, contrairement à toute autre idée, n’est véritablement atteinte par l’esprit qu’au moment où l’esprit conçoit Dieu comme parfait, et donc comme suprêmement réel. On peut redire ici que nier Dieu, c’est ne pas penser à Dieu ; concevoir Dieu, c’est le concevoir existant. Si l’on conçoit Dieu comme n’existant pas, on ne s’élève pas comme il faut, comme le dit Descartes, à l’idée de Dieu. On confond l’idée de Dieu avec une idée quelconque, et la preuve, c’est qu’on la dépasse et qu’on la nie. Par conséquent, ici encore, l’être révèle sa présence. Dans le cas unique de l’idée de Dieu, le cogito est forcé de sortir de soi, et de reconnaître que ce qu’il découvre en lui, n’est plus une idée de type scientifique, idée, on l’a vu, qu’on peut toujours mettre en doute, mais l’être même.

Est-ce à dire que la preuve ontologique n’ajoute rien aux autres ?

Si, bien entendu ; ce qu’elle établit, c’est qu’à nier cet être dont elle emprunte tout son sens, la pensée se met en contradiction avec elle-même, et nie sa validité de pensée. C’est pourquoi la preuve ontologique est comme l’envers de la doctrine de la véracité divine. Raison pour laquelle Alquié ne croit pas du tout à l’instar de M. Guéroult, qu’elle la suppose. Mais de fait que, dans les Méditations, elle lui succède, c’est qu’elle en est l’envers. Pourquoi l’envers ? Parce que la démarche de Descartes, jusque-là, nous a montré que la pensée ne sait pas d’abord qu’elle est ancrée sur l’être. Mais bien que n’étant pas ancrée sur l’être, elle peut cependant raisonner logiquement, et valablement, dans le domaine hypothético-déductif. Supposons en effet que je sois seul au monde, que le monde soit un rêve ; je pourrais quand même m’adonner aux sciences mathématiques. Il n’y a pas au monde un seul triangle, Mais il demeure que je peux faire des mathématiques, et démontrer telle propriété du triangle ou du cercle. Mais dans la preuve ontologique, je suis en face d’une démonstration, de type mathématique apparent, dans laquelle, si je n’affirme pas « l’être » de Dieu, je me contredis d’une manière interne. Ici, dans la mesure où la pensée ne s’ancre pas sur l’être, elle apparaît comme contradictoire, contradictoire puisqu’elle déclare que l’être infini n’est pas infini, que l’être qui a toutes les perfections n’a pas toutes les perfections, puisqu’il en manque une. En revanche, et par réciprocité, quand elle affirme Dieu, la pensée justifie non seulement l’existence de Dieu lui-même, mais la validité interne de toutes ses idées. C’est ce que la doctrine de la véracité divine se chargera d’établir[15].

Ce qui est fondé dans les Méditations trois, quatre et cinq

En bref ce qui est fondé, c’est la certitude mathématique ; elle est fondée indépendamment de toute référence au réel[16], toute réalité formelle étant encore tenue pour celle du moi lui-même. Il y a là une réalité de l’idée comme idée, et non pas de l’idée comme référée à son idéat[17].

Il y a donc un premier sens de la véracité divine, selon lequel elle signifie simplement ceci : l’idée est quelque chose, et non pas un pur rien, Dieu est sa cause, l’idée est donc vraie. C’est essentiel, mais cela ne constitue pas le tout. En effet, la véracité divine doit fonder non seulement la mathématique, mais encore la physique. Nous avons vu Descartes nous proposer sa physique comme une simple fable, comme une simple reconstruction, selon l’esprit, d’une nature dont on peut penser que la réalité dernière demeure inconnue, inconnaissable même. C’est cette physique qu’il lui faudra alors fonder[18].



[1] On se demande ici d’où vient l’idée.

[2] Ce que Descartes appelle réalité formelle, c’est la réalité de la chose.

[3] Formelle voulant dire réelle, ontologique, l’idée étant ici considérée comme être.

[4] Pour la philosophie scolastique, en effet, la connaissance ne demandait pas d’autre terme que le sujet, d’une part, et l’objet, d’autre part. La chose mise en doute, ou supprimée, le sujet ne pouvait donc plus éprouver aucune espèce de passivité. Il était seul au monde, et au stade du scepticisme. Tel n’est pas le cas chez Descartes. La conséquence du doute a été, au point de vue formel, au point de vue de l’être, de réduire au « je pense » et même au « je suis » toute la réalité de l’idée.

[5] Alors que Kant garantit sans cesse son esprit de toute contamination par l’ontologie, d’une part, et par la psychologie empirique, d’autre part, Descartes ne garantit pas son cogito de l’ontologie puisqu’il dit sum, et il ne le garantit pas non plus du côté de la psychologie empirique, vu qu’il ne sait pas ce que c’est. Il faudra attendre Kant pour en poser nettement le statut.

[6] Alors qu’ayant aperçu que mes idées étaient toutes des modes de mon moi, j’avais entrevu ma science comme fausse.

[7] Chez Descartes, le principe de causalité est logico-ontologique. Il est donc fort différent de ce qu’il sera, par exemple, chez Kant, où il sera synthétique, où il s’appliquera seulement aux phénomènes qu’il permettra de relier.

[8] Ce que Descartes appelle réalité objective, demeure réalité de l’idée en tant qu’idée. Elle déchoit toujours par rapport à la réalité formelle ; la réalité formelle de la chose est toujours quelque chose de supérieur à la réalité objective, c’est-à-dire à la façon dont la chose est en moi. Car être en moi, c’est être en tant qu’idée. Il peut donc y avoir plus de réalité dans la réalité formelle de la cause de l’idée que dans la réalité de l’idée elle-même. Mais il ne peut y en avoir moins. Et, par conséquent, le moi qui est un être fini, qui a une réalité formelle finie, ne peut être la cause d’une réalité objective infinie, c’est-à-dire le dépassant. Ici, devenant idée, au lieu de déchoir, il augmenterait de réalité. C’est, pour Descartes, impossible.

[9] De fait, lorsque Kant en viendra à critiquer les preuves de Descartes, il confondra en une seule la preuve de la contingence du monde et la preuve de la contingence du moi. Et de fait aussi, c’est Alquié qui nous l’apprend, la preuve de Dieu comme cause du moi semble invoquée par Descartes pour être plus compréhensible aux thomistes, à savoir, comme dit Descartes dans son propre texte, à « ceux dont la lumière naturelle est si faible » qu’ils conçoivent mal ce que peut être la cause d’une idée. Cette petite méchanceté de Descartes s’applique, évidemment, aux thomistes. Et, en effet, rien n’est plus étrange de s’élever à Dieu comme cause d’une idée.

[10] Selon M. Guéroult, l’ordre des Méditations serait le suivant : je doute, je pense, Dieu est, en vertu des preuves déjà données, Dieu est véridique, donc toutes les démonstrations déductives sont fondées, et, parmi ces démonstrations, la preuve ontologique.

[11] Dans ces Principes, elle est donnée dès le § 14, alors que la preuve par la causalité ne se trouve qu’au § 18, et que la doctrine de la véracité divine ne se trouve qu’au § 29. Pourquoi, s’interroge Alquié, si Descartes pensait vraiment que la preuve ontologique dépend des autres et de la véracité divine, la proposerait-il la première ? Et de façon plus générale, s’il avait estimé que la preuve ontologique supposait la véracité divine, ne l’aurait-il pas dit ? S’il avait pensé que cette preuve n’est pas une preuve totale, qu’elle n’a de sens que par la véracité divine, il l’aurait dit. Or, il ne l’a jamais dit.

[12] M. Guéroult, en effet, s’est mis dans le cas de la non-preuve : si la preuve ontologique, comme il l’affirme, suppose la véracité divine, cela veut dire qu’elle n’est valable que dans la mesure où on a déjà prouvé que Dieu est. Cela revient à reconnaître qu’elle ne prouve rien.

[13] Ce qui, en effet, empêche toujours l’auditeur de la preuve ontologique, c’est qu’il a l’impression qu’il s’agit d’un sophisme, d’un cercle. Ce sophisme consiste à dire d’abord : Dieu est un être parfait. Mais s’il est parfait, c’est déjà qu’il existe ; si Dieu n’existe pas, il n’est pas un être parfait ; par conséquent, ce dont je pars , c’est déjà de l’existence de Dieu , et étant parti d’un Dieu existant, je n’ai aucune peine à conclure qu’il existe. Le sophisme semble apparent.

[14] Voir la recension « Le Cogito », 2ème période, B – La métaphysique cartésienne.

[15] Voir DESCARTES (II)

[16] Lorsque je dis par exemple que deux et deux font quatre, lorsque je dis que la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits, je n’affirme pas qu’il y ait dans la nature quatre choses réelles, je n’affirme pas qu’il y ait dans la nature un triangle. Mais même, comme le dit Descartes, s’il n’y a rien dans la nature qui ressemble à un triangle ou à un cercle, il demeure que la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits et que les rayons du cercle sont égaux.

[17] Idéat : correspondance de l’idée à son objet.

[18] Voir DESCARTES (II)


Date de création : 11/12/2006 @ 08:37
Dernière modification : 11/12/2006 @ 08:41
Catégorie : Parcours cartésien
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