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ITINÉRAIRE LÉVINASSIEN
Thèmes et concepts sont présentés par ordre alphabétique. L’itiné- raire proposé, vise à respecter l’ordonnancement choisi par l’auteur de « Autrement qu’ être ».
La présente recension vise notamment à montrer comment Emmanuel Lévinas a fait émerger et établi le concept de « Responsabilité pour Autrui ». La matière a étérecueilliedanssonouvrage«AUTREMENTQU’ÊTRE »,tout particulièrementdanslesdeuxpremierschapitresintitulés « ARGUMENT » et « EXPOSITION ». Pour faciliter la tâche du lecteur, les concepts inclus dans ces deux chapitres ont été regroupés par mots-clés transcrits par ordre alphabétique. Pour retrouver efficacement le développement des concepts, il est proposé au lecteur de se référer à l’‘Itinéraire schématique’, ici proposé, où les mots-clés (en italique gras) apparaissent comme autant de balises.
Itinéraire schématique :
« ARGUMENT »[A]
Première étape
Nécessité de poser « Autrement qu’être ». Il s’agit, par transcendance, d’énoncer l’éclatement d’un destin qui règne dans l’
Deuxième étape
Trouver le lieu d’un « Autrement qu’être ». Celui-ci ne peut pas se situer dans un quelconque ordre éternel arraché au temps et commandant – on ne sait comment – la série temporelle. Il faut donc que la temporalisation du temps – selon le mode où elle signifie être et néant, vie et mort – signifie aussi l’un au-delà de l’être et du ne-pas-être. Il faut éclairer un principe thématisable, étranger à tout présent, signifiant un passé plus ancien que toute origine représentable, passé pré-originel et an-archique.
C’est alors que la relation avec un passé d’en decà tout présent et tout re-présentable se trouve inclus dans l’événement extraordinaire et quotidien de ma responsabilité pour autrui. Là, ‘toute mon intimité s’investit en contre-mon-gré pour-un-autre…L’exceptionnel de cette façon de se signaler consiste à m’or- donner vers le
Cette rupturede l’identité – cette mue de l’être en signification, c’est-à-dire en substitution – est la subjectivité du sujet ou sa sujétion à tout – sa susceptibilité, son exposition à la violence, sa vulnérabilité, c’est-à-dire sa
Dans la provocation anarchique qui m’ordonne à l’autre, s’impose la voie qui mène à la thématisation et à une prise de conscience : la prise de conscience est motivée par la présence du tiers à côté du prochain approché ; le tiers aussi est approché ; la relation entre le prochain et le tiers ne peut être indifférente à moi qui approche. Il faut une justice entre les incomparables.
« EXPOSITION »[E]
Cette EXPOSITION, selon l’auteur, « s’attache à dégager la subjectivité du sujet à partir de réflexions sur la vérité, sur le temps et sur l’être dans l’amphibologie de l’être et de l’étant, portée par le Dit. Dans le Dire, elle présentera alors le sujet comme sensibilité d’emblée animée de responsabilités ».
Troisième étape
Cet « Être » a à se manifester. Le nœud noué en subjectivité – qui, dans la subjectivité devenue conscience de l’être, s’atteste encore dans le questionnement– signifie une allégeance du
L’être signifierait à partir de l’Un-pour-l’autre, de la substitution du Même à l’Autre. Et la vision de l’être et l’être renvoient à un sujet qui s’est levé plus tôt que l’être et la connaissance – plus tôt et en deçà, dans un temps immémorial qu’une réminiscence ne saurait récupérer comme a priori. La philosophie est découverte de l’être et l’essence de l’être est vérité et philosophie. L’essence de l’être est temporalisation du temps, diastase de l’identique et son ressaisissement ou « réminiscence », unité d’aperception.
La « naissance » de l’être sans questionnement où se tient le sujet connaissant, renverrait ainsi vers un avant la questionnement, vers l’an-archie de la responsa- bilité et comme en deçà de toute naissance.
Les qualités sensibles ne sont pas seulement le senti du« vécu sensible » ; elles sont le sentir, comme les états affectifs. Berkeley l’a toujours enseigné. On a beau prêter au senti l’intentionnalité identifiant couleurs et sons objectifs, le sentir est un raccourci de ces couleurs et de ces sons. Il « ressemble » au senti.
Le « Dire » tendu vers le «
Si on est sourd à la demande qui résonne dans la question, tout dans la question sera tourné vers la vérité et viendrait de l’essence de l’être. A l’ontologie – à l’exposition de l’être dans son amphibologie d’être et d’étant – appartiennent temps et langage, en tant que le « langage », rassemblant en noms et en propositions la dispersion de la durée, laisse entendre être et étant. Dans ce Dit, nous surprendrons cependant l’écho du Dire dont la signification n’est pas assemblable. Le verbe
Quatrième étape
L’amphibologie de l’être et de l’étant dans le Dit, nous conduit à remonter au Dire, signifiant avant l’essence, avant l’identification – en deçà de cette amphibo- logie – énonçant et thématisant le Dit, mais le signifiant à l’autre – au prochain – d’une signification dans la proximité qui tranche sur toute autre relation, pensable en tant que responsabilité pour l’autre et que l’on pourrait appeler humanité ou subjectivité, ou soi, ou « Dire sans dit ». Dire, c’est répondre d’Autrui. La signifiance baillée à l’autre, antérieurement à toute objectivation, ce «
Les concepts s’ordonnent et se déroulent dans la vérité selon les possibilités logiques de la pensée et les structures dialectiques de l’être. L’anthropologie ne peut prétendre au rôle d’une discipline scientifique ou philosophique privilégiée, sous le prétexte, autrefois allégué, que tout le pensable traverse l’humaine conscience…Aujourd’hui on n’hésite pas à dire que rien n’est plus conditionné que la conscience et le moi, prétendument originaire. L’illusion que la « subjecti- vité humaine » est capable de faire serait particulièrement insidieuse.
Hormis les mots mis en relief dans cet itinéraire, d’autres mots fréquemment utilisés par E. Lévinas ont été saisis dans d’autres ouvrages qu’ « Autrement être ». Leur localisation, pour ne pas alourdir la présentation, n’ont pas été fournies. Il sont à considérer comme un complément.
Figurent également des informations complémentaires qui proviennent de l’ouvrage « De Dieu qui vient à l’idée » où sont recensées les indications fournies oralement par le philosophe lui-même ; il s’agit de réponses à des questions quifurent posées à E. Lévinas par des philosophes hollandais, en mars ème anniversaire de la fondation de l’Université de Leyde. Précieuses à plus d’un titre, elles figurent après le repère
Autre (l’) -- Autrement qu’ être (l’) -- Besoin -- Connaître -- Conscience (de soi) -- Dire (le) et le Dit -- Dire (le) sans Dit -- Dire (le) face à l’Autre -- Essence -- Ethique -- Être (l’) et l’étant -- Evasion -- Honte -- Idéalisme -- Langage -- Logos -- Malaise -- Même (le) et l’Autre -- Monothéisme -- Nausée -- Néant -- Parler (converser) -- Plaisir -- Réduction -- Religieux-Irréligieux -- Réminiscence -- Responsabilité pour autrui -- Sensibilité -- Subjectivité humaine --Tiers -- Transcendance (vers l’autre de l’être) -- Un (l’) -- Vécusensible --Violence -- Visage.
| [A] La proximité de l’un à l’autre est pensée ici en dehors des catégories ontologiques où, à divers titres, interviennent également la notion d’ La façon de penser proposée ici ne consiste pas à méconnaître l’être ni à le traiter avec une prétention ridicule d’une façon dédaigneuse, comme la défaillance d’un ordre ou d’un Désordre supérieur. |
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| [A] Enoncé dans des propositions, l’indicible (ou l’an-archique) épouse les formes de la logique formelle, Ce |
| Lebesoinnedevientimpérieuxquelorsqu’ildevient souffrance. Et le mode spécifique de la souffrance qui caractérise le besoin, c’est le malaise…Or, la souffrance du besoin n’indique nullement un manque à combler ; elle ne nous dénonce pas comme des êtres finis. L’être n’ayant pas satisfait ses besoins meurt…Il y a des besoins auxquels manque la conscience de l’objet bien déterminé susceptible de les satisfaire. Les besoins que l’on n’appelle pas à la légère intimes en restent au stade du malaise qui est surmonté dans un état plus proche de la délivrance que de la satisfac- tion…En lui-même le besoin n’annonce pas la fin. Il s’accro- che avec acharnement à l’actuel qui apparaît alors au seuil d’un avenir possible. Un besoin déchirant est le désespoir d’une mort qui ne vient pas. D’autre part, la satisfaction du besoin ne le détruit pas. Il n’y a pas seulement la renaissance des besoins, mais aussi la déception qui suit leur satisfaction. Nous ne négligeons nullement le fait que la satisfaction l’apaise. |
| Connaître, c’est percevoir, Si « Connais-toi toi-même » a pu devenir le précepte fondamental de toute la philosophie occidentale, c’est qu’en fin de compte l’Occidental retrouve l’univers en lui-même. Comme pour Ulysse, son périple n’est que l’accident d’un retour. |
| Contrairement à la philosophie qui fait de Ce n’est pas le statut légal, si singulier, de la propriété terrienne de l’Ancien Testament, qu’il nous importe d’invoquer ici, mais la La relation morale réunit donc à la fois la conscience de soi et la conscience de Dieu. |
| [A] Le destin sans issue où l’être enferme aussitôt l’énoncé de l’ Le Dire n’est pas un jeu. Antérieur aux signes verbaux qu’il conjugue, antérieur aux systèmes linguistiques et aux chatoiements sémantiques – avant-propos des langues – il est proximité de l’un à l’autre, engagement de l’approche, l’un pour l’autre, la signifiance même de la signification. (Mais faut-il définir l’approche par l’engagement et non pas, inver- sement, l’engagement par l’approche ? A la faveur des maximes morales courantes où intervient le mot [E] Dans le Dit se trouve le lieu de naissance de l’ontologie. Elle s’énonce dans l’amphibologie de l’être et de l’étant. L’ontologie fondamentale elle-même, qui dénonce la confu- sion de l’être et de l’étant, parle de l’être comme d’un étant identifié. Et la mutation est ambivalente. Toute identité nommable peut se muer en verbe. Affirmer que cette mutation, dans l’amphibologie de l’être et de l’étant, est une amphibologie du logos, qu’elle tient au statut du Dit, ce n’est pas ramener la différence entre être et étant à un jeu frivole de la syntaxe. C’est mesurer le poids pré-ontologique du langage au lieu de le prendre uniquement pour un code (qu’il est également). Mais c’est aussi, en interprétant le fait que l’essence expose et s’expose, que la temporalisation s’énonce, résonne, se dit, ne pas donner de priorité au Dit sur le Dire. C’est d’abord réveiller dans le Dit le Dire qui s’y absorbe et |
| [E] De l’amphibologie de l’être et de l’étant dans le Dit, il faudra remonter au Dire, signifiant avant l’essence, avant l’identification – en deçà de cette amphibologie – énonçant et thématisant le Dit, mais le signifiant à l’autre – au prochain – d’une signification à distinguer de celle que portent les mots dans le Dit. Signification à l’autre dans la proximité qui tranche sur toute autre relation, pensable en tant que responsabilité pour l’autre que l’on pourrait appeler humanité ou subjectivité, ou Ce Dire, il s’agit précisément de l’atteindre préalablement au Dit ou d’y réduire le Dit. Il s’agit de fixer le sens de ce préalable. Que signifie le Dire avant de signifier un Dit ? Peut-on tenter de montrer le nœud d’une intrigue qui ne se réduit pas à la phénoménologie – c’est-à-dire à la thémati- sation du Dit et qui, pour ce qui concerne le Dire, ne se réduit pas à la description de sa fonction consistant à rester en corrélation avec le Dit, à thématiser le Dit et à ouvrir l’être à lui-même, suscitant l’ Il s’agit de montrer que l’intrigue propre du Dire l’amène certes au Dit – à la mise ensemble de la structure qui rend possible justice et « je pense » ; que le Dit, l’apparaître – se lève dans le Dire ; que l’essence a, dès lors, son heure et son temps, que la clarté se fait et que la pensée vise les thèmes – tout cela en fonction d’une signification préalable et propre du Dire – ni ontologique, ni ontique – dont il reste à établir en deçà de l’ontologie, l’articulation et la signifiance. En corréla- tion avec le Dit où le Dire risque de s’absorber dès que le Dit se formule – le Dire lui-même, certes, se thématise, expose, dans l’essence qui apparaît, jusqu’à son Par-delà la thématisation et le contenu qui s’y exposent – étants, relations entre étants se montrant dans le thème – l’ Soutenir que la relation avec le prochain, s’accomplissant incontestablement dans le Dire, est une responsabilité pour ce prochain, que Ce n’est pas dans la découverte du « cela parle » ou du « la langue parle » qui fait droit à cette passivité. Il faut montrer dans le Dire – en tant qu’approche – la déposition ou la dé-situation du sujet qui demeure cependant irremplaçable unicité et, comme la subjectivité du sujet. Passivité plus passive que toute réceptivité où, pour les philosophes, réside le suprême modèle de la passivité du sujet. |
| [E] Dire, c’est approcher le prochain, lui « bailler signifi- ance ». Ce qui ne s’épuise pas en « prestation de sens », s’inscrivant, fables, dans le Dit. Signifiance baillée à l’autre antérieurement à toute objectivation, le Dire-à-proprement-parler – n’est pas délivrance de signes. La « délivrance de signes » reviendrait à une préalable représentation de ces signes, comme si parler consistait à traduire des pensées en mots et, par conséquent avoir été, au préalable, Le sujet dans le Dire s’approche du prochain en s’ex-primant, au sens littéral du terme en s’expulsant hors tout lieu, n’ L’exposition a ici un sens radicalement différent de la théma- tisation. L’ Dénudation jusqu’à l’ |
| [A] L’essence s’exerce ainsi comme une invincible persis- tance dans l’essence, comblant tout intervalle de néant qui viendrait interrompre son exercice. L’essence ne se retournerait-elle pas en l’autre de l’essence par la paix où règne la Raison suspendant le heurt immédiat des êtres ? Les êtres prenant patience, renonçant à l’intolé- rance allergique de leur persistance dans l’être, ne dramatisent-ils pas l’ Et cependant il faut dès maintenant se demander si même la différence qui sépare l’essence dans la guerre de l’essence dans la paix – car le commerce vaut mieux que la guerre, car le Bien a déjà régné dans la paix – ne suppose pas cet |
| L’éthique n’est pas le corollaire de la vision de Dieu, elle est cette vision même. L’éthique est une optique. De sorte que tout ce que je sais de Dieu et tout ce que je peux entendre de Sa parole et Lui dire raisonnablement doit trouver une expression éthique. Dans l’Arche Sainte d’où Moïse entend la voix de Dieu, il n’y a rien d’autre que les tables de la Loi. La connaissance de Dieu que nous pouvons avoir et qui s’énonce d’après Maïmonide, sous forme d’attributs négatifs reçoit un sens positif à partir de la morale : « Dieu est miséricordieux » signifie : Soyez miséricordieux comme lui ». Les attributs de Dieu sont donnés non pas à l’indicatif, mais à l’impératif. La connaissance de Dieu nous vient comme un commandement, comme une Le langage éthique me semble plus proche du langage adéquat et pour moi, l’éthique n’est pas du tout une couche qui vient recouvrir l’ontologie, mais ce qui est en quelque façon, plus ontologique que l’ontologie, une emphase de l’ontologie. Je suis absolument d’accord avec la formule employée par le Dr. de Boer qui, avant même « Autrement qu’être » a traité mon oeuvre de |
| [E] La philosophie cherche et exprime la vérité. La vérité, avant de caractériser un énoncé ou un jugement, consiste en l’exhibition de l’être. Mais qu’est-ce qui se montre sous le nom d’être ? Ce nom n’est pas sans équivoque . S’agit-il d’un nom ou d’un verbe ? Le mot Mais tenons-nous en, pour le moment, aux implications du sens général de la vérité. La question « qu’est-ce qui se montre ? » est posée par celui-là même Et cependant, cette intelligibilité se fait question. Que l’intelligibilité se fasse question – étonne. Voilà un problème, préliminaire à la question On pourrait dès l’abord y répondre ainsi : il y a question, parce qu’il y a recherche et parce que l’apparoir de l’être est aussi la possibilité de son apparence et que l’apparence dissimule l’être dans son dévoilement même et que la recherche de la vérité doit arracher l’être au paraître, ou bien – mais n’est-ce pas la même chose ? – il y a question parce que toute manifestation est partielle et en cela apparente, alors que la vérité ne se fractionne pas sans s’altérer et que, par conséquent elle est progression et s’expose en plusieurs temps restant problématique en chacun. Mais la question de la Question est plus radicale. Pourquoi la recherche se fait-elle question ? Comment se fait-il que le Le problème n’est certainement pas suscité, comme une mauvaise querelle par un sujet capricieux ou curieux ou industrieux abordant l’être, lequel, en soi, serait non problématique. Mais il n’est pas nécessaire de prendre à la lettre la métaphore de l’interpellation du sujet par l ‘être qui se manifeste. La manifestation de l’être – l’apparoir – est certes événement premier, mais [E] L’être ne serait donc pas la construction d’un sujet connaissant, contrairement aux prétentions de l’idéalisme. Le sujet s’ouvrant à la pensée et à la vérité de l’être auxquelles incontestablement il s’ouvre, s’y ouvre sur une voie toute différente de celle qui laisse voir le sujet comme ontologie ou intelligence de l’être. L’être ne viendrait pas de la connais- sance. Ce ne-pas-venir-de-la-connaissance a un tout autre sens que l’ontologie ne le suppose. Être et connaissance, ensemble, signifieraient dans la proximité de l’autre et dans une certaine modalité de ma responsabilité pour l’autre de cette réponse précédant toute question, de ce Dire d’avant le Dit. L’être signifierait, à partir de l’Un-pour-l’autre, de la substitu- tion du Même à l’Autre. Et la vision de l’être et l’être renvoient à un sujet qui s’est levé plus tôt que l’être et la connaissance – plus tôt et en-deçà, dans un temps immémo- rial qu’une réminiscence ne saurait récupérer comme a priori. La « naissance » de l’être dans le questionnement où se tient lesujetconnaissant, renverrait ainsi vers un |
| L’évasion dont la littérature contemporaine manifeste l’étrange inquiétude apparaît comme une condamnation, la plus radicale, de la philosophie de l’être par notre génération. Ce terme emprunté à la critique littéraire contemporaine n’est pas seulement un mot à la mode ; c’est un mal du siècle. Il n’est pas aisé de dresser la liste de toutes les situations de la vie moderne où il se manifeste. Elle se créent à une époque qui ne laisse personne en marge de la vie et où personne n’a le pouvoir de passer à côté de soi. Ce qui est pris dans l’engrenage incompréhensible de l’ordre universel, ce n’est pas l’individu qui ne s’appartient pas encore, mais une personne autonome qui, sur le terrain solide qu’elle a conquis, se sent, dans tous les sens du terme, mobilisable. Remise en question, elle acquiert la conscience poignante de la réalité dernière dont le sacrifice lui est demandé. L’existence temporelle prend la saveur indicible de l’absolu. La vérité élémentaire qu’ L’évasion ne procède pas seulement du rêve du poète qui chercherait à s’évader des « basses réalités » ; ni, comme chez les romantiques des Le moi qui veut sortir de soi-même ne se fuit pas en tant qu’être limité. Ce n’est pas le fait que la vie est choix et par conséquent sacrifice de nombreuses possibilités qui ne se réaliseront jamais qui incite à l’évasion. Le besoin d’une existence universelle ou infinie admettant la réalisation des compossibles suppose au fond du moi la paix réalisée, c’est-à-dire l’acceptation de l’être. L’évasion, au contraire, met en question précisément cette prétendue paix avec soi, puisqu’elle aspire à briser l’enchaînement du moi à soi. C’est l’être même, le « soi-même » qu’elle fuit et nullement sa limitation. Dans l’évasion, le moi se fuit non pas en tant qu’opposé à l’infini de ce qu’il n’est pas ou de ce qu’il ne deviendra pas, mais au fait même qu’il est ou qu’il devient. Ses préoccupations vont au-delà de la distinction du fini et de l’infini, notions qui ne sauraient d’ailleurs pas s’appliquer au fait même de l’être, mais uniquement à ses pouvoirs et propriétés. Il n’a en vue que la brutalité de son existence qui ne pose pas la question de l’infini. |
| A une première analyse, la honte semble réservée aux phénomènes d’ordre moral : on a honte d’avoir mal agi, de s’être écarté de la norme. C’est la représentation que nous nous faisons de nous-même comme d’un être diminué avec lequel il nous est cependant pénible de nous identifier . Mais toute l’acuité de la honte, tout ce qu’elle comporte de cuisant, consiste précisément dans l’impossibilité où nous sommes de ne pas nous identifier qui déjà nous est étranger et dont ne nous ne pouvons plus comprendre les motifs d’action. Cette première description, pour superficielle qu’elle soit, nous révèle dans la honte un lien qui la rattache bien plus à l’être de notre moi qu’à sa finitude. La honte ne dépend pas, comme on serait porté à le croire, de la limitation de notre être, en tant qu’il est susceptible de péché, mais de l’être même de notre être, de son incapacité de rompre avec soi-même. La honte se fonde sur la solidarité de notre être, qui nous oblige à revendiquer la responsabilité de nous-même. Toutefois cette analyse de la honte est insuffisante, car elle la présente en fonction d’un acte déterminé, de l’acte moralementmauvais. Il nous importe de la libérer de cette condition. La honte apparaît chaque fois que nous n’arrivons pas à faire oublier notre nudité. Elle a rapport à tout ce que l’on voudrait cacher et que l’on ne peut pas enfouir…Si la honte est là, c’est que l’on ne peut pas cacher ce que l’on voudrait cacher. La nécessité de fuir pour se cacher est mise en échec par l’impossibilité de se fuir. Ce qui apparaît dans la honte c’est donc précisément le fait d’être rivé à soi-même, l’impossibilité radicale de se fuir pour se cacher à soi-même, la présence irrémissible du moi à soi-même. La nudité est honteuse quand elle est la patence de notre être, de son intimité dernière. Et celle de notre corps n’est pas la nudité d’une chose antithèse de l’esprit, mais la nudité de notre être total dans toute sa plénitude et solidité, de son expression la plus brutale dont on ne saurait ne pas prendre acte… C’est donc notre intimité, c’est-à-dire notre présence à nous-même qui est honteuse. Elle ne révèle pas notre néant mais la totalité de notre existence. La nudité est en fin de compte une existence qui se cherche des excuses. Ce que la honte découvrec’est l’être qui |
| Dans son opposition au réalisme, l’idéalisme de la pensée modifie la structure de l’existant, mais ne s’attaque pas à son existence. Il ne sait rien en dire et laisse le soin de l’interpréter à tous ceux qui ne demandent qu’à ne pas aller au-delà de l’être. L’affranchissement de l’idéalisme à l’égard de l’être est basé sur sa sous-estimation. Dès lors, au moment même où l’idéalisme s’imagine l’avoir dépassé il en est envahi de toutes parts. Ces relations intellectuelles dans lesquelles il a dissous l’univers n’en sont pas moins des existences – ni inertes, ni opaques certes – mais qui n’échappent pas aux lois de l’être. L’idéalisme n’est pas seulement exposé aux attaques de tous ceux qui lui reprochent de sacrifier la réalité sensible, de méconnaître et de mépriser les exigences concrètes et poignantes de l’homme en proie à ses problèmes quotidiens, d’être par conséquent incapable de diriger et de conduire ; il n’a même pas l’excuse d’échapper à l’être, car, sur le plan où il nous amène, il trouve sous une forme plus subtile et qui invite à une fausse sérénité l’être toujours le même qui n’a renoncé à aucun de ses caractères. Et cependant dans les aspirations de l’idéalisme, sinon dans sa voie, consiste incontestablement la valeur de la civilisation européenne : dans son inspiration première l’idéalisme cherche à dépasser l’être. Toute civilisation qui accepte l’être, le désespoir tragique qu’il comporte et les crimes qu’il justifie, mérite le nom de barbare. La seule voie qui s’ouvre dès lors pour donner satisfaction aux exigences légitimes de l’idéalisme sans entrer cependant dans ses errements, c’est mesurer sans crainte tout le poids de l’être et son universalité, reconnaître l’inanité de l’acte et de la pensée qui ne peuvent pas tenir lieu d’un événement qui dans l’accomplissement même de l’existence brise cette existence, acte et pensée qui ne doivent pas par conséquent nous masquer l’originalité de l’évasion . IL s’agit de sortir de l’être par une nouvelle voie au risque de renverser certaines notions qui au sens commun et à la sagesse des nations semblent les plus évidentes. [Ce « sens commun », entendons-le donc interprétativement comme ce |
| [E] Entre le verbe et l’être – ou l’essence de l’Être – le rapport n’est pas celui du genre à espèce. L’essence – la temporalisation – est la verbalité du verbe. L’être dont on veut suggérer la différence par rapport à l’étant, l’étrange prurit temporel, la modification sans changement (mais où l’on recourt à des métaphores empruntées au temporel et non pas au temps, métaphores telles que processus ou acte d’être ou dévoilement ou effectuation de l’être ou son écoulement), l’être est le verbe même. La temporalisation, c’est le verbe de l’être. Le langage issu de la verbalité du verbe ne consisterait pas seulement à faire entendre, Le langage ne se réduit pas ainsi à un système de signes doublant les êtres et les relations – conception qui s’impo- serait si le mot était Nom. Le langage serait plutôt excrois- sance du verbe. Et c’est déjà en tant que verbe qu’il porterait la vie sensible – temporalisation et essence de l’être. La sensation vécue – être et temps – s’entend déjà dans le verbe. La sensibilité où les qualités des choses perçues s’en vont en temps et en conscience – indépendamment de l’espace insonore où elles ont toute apparence de se dérouler dans un monde muet – n’a-t-elle pas déjà été Mais le langage est aussi un système de noms. Dans la fluence verbale ou temporelle de la sensation, la dénomi- nation désigne ou constitue des identités. A travers le jour que la temporalisation ouvre dans le sensible, le découvrant par sa passée même, et qu’elle rassemble par la rétention et la mémoire – rassemblement que Kant, sans doute, avant toute idéalisation du sensible, apercevait dans les diverses synthè- ses de l’imagination – le mot identifie » ceci L’identification est kérygmatique. Le dit n’est pas simple- ment signe ou expression d’un sens : il proclame et consacre ceci en tant que cela. Le surplus de cette spontanéité, sur le reflet que, dans sa réflexion, la pensée comporte, n’est pas suggéré avec exactitude par la notion d’ Dans le sensible comme vécu, l’identité se montre, se fait phénomène, Le langage comme Dit peut se concevoir comme un système de noms identifiant des entités et, dès lors, comme un système de signes doublant les étants désignant des substances, des évènements et des relations par des substantifs ou par d’autres parties du discours dérivées des substantifs, désignant des identités – bref, Mais les entités identiques – choses et qualités des choses – se mettent à résonner de leur Dans la diversité inépuisable des œuvres, c’est-à-dire dans le renouvellement essentiel de l’art, couleurs, sons, mots, bâti- ments – déjà sur le point de s’identifier en étant, déjà décou- vrant leur nature et leurs qualités dans les substantifs porteurs d’adjectifs – se remettent à être. Là se temporalise l’ Tous les attributs des êtres individuels, tous les attributs des étants qui se fixent dans ou par les noms peuvent, en prédi- cats, s’entendre comme des modes d’être : les qualités dont les étants font montre, les généralités typiques auxquelles ils s’ordonnent, les lois qui les régissent, les formes logiques qui les tiennent et les restituent. L’individualité même de l’indi- vidu est une façon d’être. Socrate socratise, ou Socrate est Socrate, est La discursion de l’ Mais voici que – par l’amphibologie du logos – en l’espace d’une identification – La philosophie occidentale est une philosophie de la réponse – c’est la réponse qui compte ; c’est le résultat comme dit Hegel –, alors que c’est la question qui est la chose…je n’ose même pas dire première, parce que l’idée de priorité est une idée grecque – c’est l’idée du principe –, et je ne sais pas, s’il faut parler de priorité, quand on veut parler de la question comme d’une pensée plus pensante que la proposition doxique de la réponse – de la question recherche et Désir –, de la recherche au sens où la Bible parle de la recherche de Dieu et où « Dieu |
| [E] Le logos est l’équivoque de l’être et de l’étant – amphi- bologie primordiale. Tout « état vécu », vécu dans la « modi- fication temporelle », égrènement de l’essence – est mémora- ble et ainsi, peut se nommer, s’identifier, apparaître, se représenter. Il n’existe pas de verbe réfractaire à la nomina- lisation. Le verbe |
| Le malaise n’est pas un état purement passif et reposant sur lui-même.Lefaitd’êtremalàsonaiseestessentiellementdynamique. Il apparaît comme un refus de demeurer, comme un effort de sortir d’une situation intenable. Ce qui en constitue cependant le caractère particulier, c’est l’indétermi- nation du but que se propose cette sortie, qui doit être relevée comme une caractéristique positive. C’est une tentative de sortir sans savoir où l’on va, et cette ignorance qualifie l’essence même de cette tentative. |
| [E] Le va-et-vient silencieux de question en réponse, par lequel Platon caractérise la pensée, se réfère déjà à une intrigue où se noue – de l’Autre commandant le Même – le nœud de la subjectivité même quand, tourné vers l’être en sa manifestation,la pensée La subjectivité c’est l’Autre-dans-le-Même, selon un mode qui diffère aussi de celui de la présence des interlocuteurs, l’un à l’autre, dans un dialogue où ils sont en paix et en accord l’un avec l’autre. L’Autre dans le Même de la subjectivité, est l’inquiétude du Même inquiété par l’Autre. Ni corrélation de l’intentionnalité, ni même celle du dialogue attestantl’essencedanssaréciprocitéessentielle.Le replie- ment de l’être sur soi – le soi dessiné par ce repli où le reflet de l’être demeure corrélatif de l’être – ne va pas non plus jusqu’au nœud de la subjectivité. Le nœud noué en subjectivité – qui, dans la subjectivité devenue conscience de l’être, s’atteste encore dans le questionnement – signifie une allégeance du Même à l’Autre, s’imposant avant toute exhibition de l’Autre, préliminaire à toute conscience, ou une affection par l’Autre que je ne connais pas et qui ne pourrait justifier d’aucune identité, et qui ne s’identifiera pas, en tant qu’Autre, à rien. Allégeance qui se décrira comme responsabilité du Même pour l’Autre, comme réponse à sa proximité d’avant toute question, mais où se laissera surprendre la naissance latente de la conscience elle-même – perception ou écoute de l’être – et le dialogue à partir du questionnement. |
| Lemonothéismen’estpasunearithmétiquedudivin.Ilestle don, peut-être surnaturel, de voir l’homme absolument semblable à l’homme sous la diversité des traditions histori- ques que chacun continue. Il est une école de xénophilie et d’anti-racisme. Mais il est davantage : |
| L’état nauséabond qui précède le vomissement et dont le vomissement va nous délivrer nous enferme de partout. Mais il ne vient pas nous enfermer du dehors. Nous sommes soulevés de l’intérieur ; le fond de nous-même étouffe sous nous-même ; nous avons « mal au cœur ». Cette présence révoltante de nous–même à nous-même, considérée à l’instant où elle est vécue et dans l’atmosphère qui l’entoure, apparaît comme insurmontable. Mais, dans le conflit et la dualité qui s’annoncent ainsi entre nous et l’état nauséabond, on ne saurait qualifier celui-ci d’obstacle ; cette image fausserait et appauvrirait le véritable état des choses. L’obstacle est extérieur à l’effort qui le dépasse. Quand il est insurmontable, ce caractère s’ajoute à sa nature d’obstacle, mais ne la modifie pas, comme notre sentiment d’immensité lui-même n’enlève rien à son extériorité. Nous pouvons encore nous détourner de lui. La nausée, tout au contraire, adhère à nous. Mais il ne serait même pas exact de dire que la nausée est un obstacle qu’on ne saurait esquiver. Ce serait encore maintenir une dualité entre nous et elle en laissant de côté une implication Il y a dans la nausée un refus d’y demeurer, un effort d’en sortir. Mais cet effort est d’ores et déjà caractérisé comme désespéré : il l’est en tout cas pour toute tentative d’agir ou de penser. Et ce désespoir, ce fait d’être rivé constitue toute l’angoisse de la nausée. Dans la nausée, qui est une impossibilité d’être ce qu’on est, on est en même temps rivé à soi-même, enserré dans un cercle étroit qui étouffe. On est là, et il n’y a plus rien à faire, ni rien à ajouter à ce fait que nous avons été livré entièrement, que tout est consommé : Dans la nausée la honte apparaît épurée de tout mélange de représentation collective. Quand elle est éprouvée dans la solitude son caractère compromettant, loin de s’effacer, apparaît dans toute son originalité. Le malade isolé qui « s’est trouvé mal » et à qui il ne reste qu’à vomir est encore « scandalisé » par lui-même. La présence d’autrui est même souhaitée, dans une certaine mesure, car elle permet de ravaler le scandale de la nausée au rang d’une « maladie », d’un fait socialement normal que l’on peut traiter, à l’égard duquel par conséquent on peut prendre une attitude objective. Le phénomène de la honte de soi devant soi ne fait qu’un avec la nausée…Ce qui constitue le rapport entre la nausée et nous c’est la nausée elle-même. L’irrémissibilité de la nausée constitue le fond même de la nausée. Le désespoir de cette présence inéluctable constitue cette présence même. Par là la nausée ne se pose pas seulement comme quelque chose d’absolu, mais comme l’acte même de se poser : c’est l’affirmation même de l’être. Elle ne se réfère qu’à soi-même, est fermée sur tout le reste, sans fenêtre sur autre chose. Elle porte en elle-même son centre d’attraction. Et le fond de cette position consiste dans une impuissance devant sa propre réalité qui constitue cependant cette réalité elle-même. Par là ; peut-on dire, la nausée nous révèle la présence de l’être dans toute son impuissance qui la constitue en tant que telle. C’est l’impuissance de l’être pur dans toute sa nudité. Par là, enfin, la nausée apparaît aussi comme un fait de conscience hors rang. Si dans tout fait psychologique l’être du fait de conscience se confond avec sa connaissance, si le fait conscient est connu par son existence même, sa nature ne se confond pas avec sa présence. La nature de la nausée, au contraire, n’est rien d’autre que sa présence, tien d’autre que l’impuissance à sortir de cette présence. |
| C’est dans l’être même qui commence et non pas dans ses rapports avec sa cause que réside le paradoxe de l’être qui commence à être, c’est-à-dire l’impossibilité de dissocier en lui ce qui accepte le poids de ce poids lui-même. Difficulté qui ne disparaît pas avec la mort du préjugé selon lequel l’être serait précédé du néant. M. Bergson a montré que penser le néant c’est penser un être biffé. Et il nous semble incontestable que le néant est le fait d’une pensée essentiellement tournée vers l’être. Mais par là n’est pas résolu le problème qui est ailleurs : l’être se suffit-il ? Le problème de l’origine de l’être n’est pas le problème de sa procession du néant, mais celui de sa suffisance ou insuffisance. Il est dicté par tout ce qu’il y a de révoltant dans la position de l’être. D’ailleurs le paradoxe de l’être reste entier quand on s’affranchit du temps et que l’on s’accorde l’éternité. Ce n’est pas vers cette dernière que l’évasion s’accomplit. L’éternité n’est que l’accentuation ou la radicalisation de la fatalité de l’être rivé à lui-même. Et il y a une profonde vérité dans le mythe de l’éternité qui pèserait aux dieux immortels. « Le grand mérite de Louis Lavelle consiste à nous rendre sensible que la réhabilitation du présent est le seul moyen de briser le jeu tragique du temps. Mais chez lui, la victoire sur le temps est une sortie en dehors du temps. Bien que l’être qui supporte le sujet soit un acte pur et nullement une substance, le présent de M. Lavelle est intemporel. C’est le carrefour du temps et de l’éternité, mais la promesse du bonheur est une flèche dirigée vers l’éternité […] La réhabilitation du présent, apogée du temps et condition de la liberté, doit-elle nous conduire fatalement à la rencontre de l’éternité si difficilement séparable de la froideur impersonnelle d’une vérité mathématique ? Le présent de M. Lavelle n’est-il pas une éternité présente, débarrassée de la richesse vivante du présent concret, plutôt qu’un présent éternel où le temps lui-même fournit de quoi briser les chaînes du passé ? Autrement dit, n’y a-t-il pas dans le temps lui-même une perfection autre que le privilège d’être une imitation mouvante de l’éternité immobile ? » |
| Le fait banal de la conversation quitte, par un côté, l’ordre de la violence. Ce fait banal est la merveille des merveilles. Parler, c’est en même temps que connaître autrui se faire connaître à lui. Autrui n’est pas seulement connu, il est |
| Le plaisir apparaît en se développant. Il n’est pas là tout entier, ni tout de suite. Et d’ailleurs il ne sera jamais entier. Le mouvement progressif constitue un trait caractéristique de ce phénomène, qui n’est rien moins qu’un simple état. Mouvement qui ne tend pas à un but car il n’a pas de terme. Il est tout entier dans un élargissement de son amplitude, qui est comme la raréfaction de notre être, comme sa pâmoison. Dans le fond même du plaisir commençant s’ouvrent comme des gouffres, toujours plus profonds, dans lesquels notre être, qui ne résiste plus, se précipite éperdument. Il y a quelque chose de vertigineux dans le devenir du plaisir . Facilité ou lâcheté. L’être se sent se vider en quelque sorte de sa substan- ce, s’alléger comme dans une ivresse et se disperser. Le plaisir n’est en effet rien moins qu’une concentration dans l’instant. L’hédonisme d’Aristippe est chimérique parce qu’il admet un présent indivisible possédé dans le plaisir ; il perd sa solidité et sa consistance, et chacune de ses fractions s’enrichit de nouvelles virtualités d ‘évanouissement au fur et à mesure de l’intensification de la volupté. Seule l’amplitude de la détente mesure l’intensité du plaisir ; c’est la douleur qui est concentration. L’instant n’est reconquis qu’au moment où le plaisir se brise après la cassure suprême où l’être a cru à l’extase intégrale, mais où il est intégralement déçu et honteux de se retrouver existant. Nous constatons donc dans le plaisir un abandon, une perte de soi-même, une sortie en dehors de soi, une extase, autant de traits qui décrivent la promesse d’évasion que son essence contient. Loin d’apparaître comme un état passif, le plaisir ouvre dans la satisfaction du besoin une dimension où le malaise entrevoit l’évasion…En lui-même, sur le plan strictement affectif, le plaisir est déception et tromperie. Il n’est pas déception par le rôle qu’il joue dans la vie, ni par ses effets destructifs, ni par son indignité morale, mais par son devenir interne. Il se conforme aux exigences du besoin mais il est incapable d’en égaler la mesure. Et au moment de sa déception, qui devait être celui de son triomphe, le sens de son échec est souligné par la honte. |
| [voir Dire(le) et le Dit] [E] Il est évident que le verbe C’est dans l’ordre de l’être seulement que rectification, vérité et erreur ont un sens et que la trahison est manquement à une fidélité. L’en deçà ou l’au-delà de l’être – ce n’est pas un étant en deçà ou au-delà de l’être, mais cela ne signifie pas non plus un exercice d’être – une essence – plus vraie ou plus authentique que l’être des étants. Les étants |
| « Le partage des hommes en religieux et irréligieux ne va pas loin. Il ne s’agit pas du tout d’une disposition spéciale que les uns possèdent ou qui faut défaut à d’autres », écrit Rosenzweig, il s’agit de questions qui sollicitent tout homme et auxquelles on échappe, soit en suspendant l’action, soit en renonçant à sa raison, en se subordonnant aveuglément soit à l’homme, soit à une mode, soit à des passions, etc. » |
| |[E] Pour que la vérité se fasse, il faut que, d’une façon ou d’une autre, l’ex-ception de l’intériorité se récupère – que l’exception rentre dans la règle – que dans l’être exposé se retrouve le sujet du savoir et que la pulsation et la respiration de l’‘âme’ appartienne ou retourne au tout de l’être. La vérité ne peut consister qu’en l’exposition de l’être à lui-même, dans la Le déphasage de l’instant, le « tout » décollant du « tout » – la temporalité du temps – rend cependant possible une récupération où rien n’est perdu. Découverte de l’être – dégagé de son identité, dégagé de lui-même (ce qu’on appelle ici déphasage) et retrouvailles de la vérité entre ce qui se montre et la visée qu’il comble – monstration. Le Même comme cette visée et le Même en tant que dé-couvert, et rien que découvert et revenant La philosophie est découverte de l’être et l’sont ; mais parce que cet étirement est la dispersion originelle de l’opacité. En elle s’éclairent les formes ou s’éveille le savoir ; en elle l’être sort de la nuitou, du moins, quitte le sommeil – nuit de la nuit – pour une inextinguible insomnie de la conscience. De sorte que tout savoir particulier, tout exercice de fait de l’entendement – idéologie, foi, science – toute perception, tout comportement dévoilant quel qu’il soit – seraient redevables de leur lumière à l’essence – lumière première – et à la philosophie qui en est l’aurore ou le couchant. La temporalité, par l’écart de l’identique à l’égard de lui-même, est essence et lumière originelle, celle que Platon distinguait de la visibilité du visible et de la clairvoyance de l’œil. Le temps de l’essence réunit les trois moments du savoir. La lumière de l’essence qui fait voir est-elle vue ? Elle peut certes devenir thème, l’essence peut se montrer, être dite et décrite. Mais la lumière se présente alors dans la lumière , laquelle n’est pas thématique, mais résonne pour l’‘œil qui écoute’ de résonance unique en son genre, de résonance du silence. Les expressions telles que l’œil qui écoute la résonance du silence, ne sont pas monstrueuses, puisqu’il s’agit d’approcher la temporalité du vrai et qu’en la temporalité l’être déploie son essence. |
| [A] L’transcendante.Et il faut éclairer le sens de ce signalement : peut-il, par-delà la rupture de la diachronie, conserver la relation sans restituer cependant à la représentation ce « profond jadis » à titre de passé écoulé, sans signifier une « modification » du présent et, par conséquent, un commencement, un principe thémati- sable et, par conséquent encore, l’origine de tout passé, historique ou mémorable ? Peut-il au contraire demeurer étranger à tout présent, à toute représentation et, par consé- quent signifier un passé plus ancien que toute origine représentable, Mais si le temps doit montrer l’ambiguïté de l’Mais comment se dit le dire dans son énigme primor- diale ?…Dans quel cas concret se produit la singulière relation avec un passé, qui ne ramène pas ce passé à l’immanence où il se signale et qui le laisse passé ne revenant pas en guise de présent – ni de représentation – qui le laisse passé sans référence à un quelconque présent qu’il aura « modifié », passé, qui, par conséquent ne peut avoir été origine, passé pré-originel, passé anarchique ?Un mouvement linéaire de régression – une rétrospective allant vers un passé très lointain, le long de la série temporelle – ne pourrait jamais atteindre au pré-originel absolument diachrone, irrécupérable pr la mémoire et l’histoire. Mais on peut avoir à débrouiller d’autres intrigues du temps que la simple succession des présents. Les hommes ont pu rendre grâce de ce fait même de se trouver en état de rendre grâce : la gratitude actuelle se greffant sur elle-même comme sur une gratitude préalable. Dans une prière où le fidèle demande que prière soit entendue, la prière se précède en quelque sorte ou se suit elle-même.Mais la relation avec un passé d’en deçà tout présent et tout re-présentable – car n’appartenant pas à l’ordre de la présence – est incluse dans l’événement extraordinaire et quotidien de ma responsabilité pour les fautes ou le malheur des autres, dans ma responsabilité répondant de la liberté d’autrui, dans l’étonnante fraternité humaine où la fraternité par elle-même – pensée avec la sobre froideur caïnesque – n’expliquerait pas encore la responsabilité entre êtres séparés qu’elle clame. La liberté d’autrui n’aura jamais pu commencer dans la mienne, c’est-à-dire dans le même présent, être contemporaine, m’être représentable. La dit et de l’essence y laisse entendre le dire pré-originel, répond à la transcendance, à la dia-chronie, à l’écart irréductible qui bée ici entre le non-présent et tout représentableécart qui, à sa façon – façon à préciser –, fait signe au responsable.(…)Mais dans la responsabilité pour Autrui – pour une autre liberté – la négativité de cette anarchie, de ce refus opposé au présent – à l’apparaître–, de l’immémorial, me commande et m’ordonne à autrui, au premier venu, et m’approche de lui, melerendprochain – s’écarte ainsi du néant comme de l’être, provoquant contre mon gré cette responsabilité, c’est-à-dire me se – accusatif ne dérivant qu’aucun nomi-natif – le fait même de se retrouver en se perdant. L’exceptionnel de cette façon de se signaler consiste à m’ordonner vers le visage de l’autre. Par cet ordre qui est une ordination, la non-présence de l’Infini n’est pas une figure de la théologie négative. Tous les attributs négatifs qui énoncent l’au-delà de l’essence se font positivité dans la responsabilité – réponse répondant à une provocation non-thématisable et ainsinon-vocation,traumatisme– répondant, avant tout enten- dement, d’une dette contractée avant toute liberté, avant toute conscience, avant tout présent, mais répondant, comme si l’invisible, qui se passe de présent, laissait une trace par le fait même de se passer de présent. Trace qui luit comme visage du prochain dans l’ambiguïté de celui Positivité de la responsabilité qui, hors l’essence, traduit l’Sollen (devoir) commandant la poursuite à l’infini d’un idéal. L’infinité de l’infini vit à rebours. La dette s’accroît dans la mesure où elle s’acquitte ? Ecart qui mérite peut-être le nom de gloire. La positivité de l’Infini, c’est la conversion en responsabilité, en approche d’autrui, de la réponse à l’Infininon-thématisable, dépassant glorieusement toute capacité, manifestant, comme à contre-sens, sa démesure dans l’approche du prochain, qui obéit à sa mesure. La subjectivité en deçà ou au-delà du libre et du non-libre – obligée à l’égard du prochain – est le point de rupture de l’essence excédée par l’Infini.Point de rupture mais aussi de nouement. La luisance de la trace est énigmatique, c’est-à-dire équivoque dans un autre sens encore qui la distingue de l’apparoir du phénomène. La trace se dessine et s’efface dans le visage comme l’équivoque d’un dire et module ainsi la modalité même du Transcendant.L’Infini ne saurait donc être suivi à la trace comme le gibier par le chasseur. La trace laissée par l’Infini n’est pas le résidu d’une présence, sa luisance même est ambiguë. Sinon, sa positivité ne préserverait pas plus l’infinité de l’infini que ne la préserve la négativité.L’infini brouille ses traces non pas pour ruser avec celui qui obéit, mais parce qu’il transcende le présent où il me commande et parce que de ce commandement je ne peux le déduire. L’infini qui m’ordonne n’est ni cause agissant droit devant elle, ni thème déjà dominé – et ne serait-ce que rétrospectivement – par la liberté. C’est ce détour à partir du visage et à l’égard de ce détour dans l’énigme même de la trace, que nous avons appelé illéité… L’illéité de l’au-delà de l’être, c’est le fait que sa venue vers moi est un départ qui me laisse accomplir un mouvement vers le prochain. La positivité de ce départ, ce par quoi ce départ, cette diachronie , n’est pas un terme de théologie négative, c’est ma responsabilité pour les autres. Ou, si l’on veut, le fait qu’ils se montrent dans leur visage. Le paradoxe de cette responsabilité consiste en ce que je suis obligé sans que cette obligation ait commencé en moi – comme si, en ma conscience un ordre s’était glissé en voleur, s’est insinué par contrebande, comme à partir d’une cause errante de Platon. Ce qui pour une conscience est impossible et atteste clairement que nous ne sommes plus dans l’élément de la conscience. Dans la conscience, ce « je ne sais où » se traduit par un bouleversement anachronique, par l’antériorité de la responsabilité et de l’obéissance par rapport à l’ordre reçu ou au contrat. Comme si le premier mouvement de la responsabilité ne pouvait consister, ni à attendre, ni même à accueillir l’ordre (ce qui serait encore une quasi-activité) mais à obéir à cet ordre avant qu’il ne se formule. Ou comme s’il se formulait avant tout présent possible, dans un passé qui se montre dans le présent de l’obéissance sans s’y Mais c’est là peut-être une façon encore bien narrative, bien épique, de parler. Suis-je interlocuteur d’un Infini qui manque de droiture, pour donner ses commandements indirectement à partir du visage même auquel il m’ordonne ? L’illéité, qui ne désigne pas simplement une présentation de biais à un regard qui louche, peut certes signifier de prime abord une telle disposition de personnages. Mais il faut aller jusqu’au bout. L’infini ne se signale pas à une subjectivité – unité déjà toute faite – par son ordre de se tourner vers le prochain. La subjectivité dans son C’est dans l’obligation pour autrui, que je n’ai jamais contractée – où je n’ai jamais signé aucune obligation : jamais de connaissance d’homme je n’ai conclu de contrat avec autrui – qu’une écriture a été passée. Quelque chose de déjà conclu apparaît dans ma relation avec autrui. C’est là que je me heurte à l’immémorial. Un immémorial qui n’est pas représentable;là règne une véritable diachronie, une transcen- dance se passe. Pas une transcendance qui devient imma- nente. Toutes les transcendances deviennent immanentes dès que reste possible le saut par-dessus l’abîme, serait-ce le saut de la représentation. C’est pour cela qu’il m’a paru extrême- ment intéressant de chercher de ce côté-là… « ce qui était avant l’être », un « avant » non synchronisable avec ce qui suivit. C’est pour cela que j’emploie souvent le mot « un tempsavantletemps ». La notion de création l’implique aussi.Ce qui choque communément dans la notion de création c’est ce qui s’y interprète en langage de la fabrication, en langage du présent. Mais dans cette notion d’un temps avant le temps quelque chose prend un sens à partir de l’éthique et qui n’est pas une simple répétition du présent, quelque chose qui n’est pas re-présentable. Voilà pourquoi le passé a eu jusqu’à présent dans mon travail ce rôle prédominant…L’idée de la La substitutionme voici ».C’est à partir de cette idée que j’ai même mieux compris certaines pages de Heidegger : Le Cette lecture de Heidegger m’a été certainement dictée par l’idée que le moi humain, le soi-même, l’unicité du moi, c’est l’impossibilité de se dérober à l’autre. Tant qu’il n’y a pas d’autre, on ne peut parler ni de liberté ni de non-liberté ; il n’y a pas encore d’identité de la personne qui est une identité de l’ « indiscernable », intérieure à qui est unique à force de ne pas pouvoir se dérober à l’autre. Le ne-pas-pouvoir-se-dérober, c’est précisément cette marque d’unicité en moi : la première personne reste première personne, même quand empiriquement elle se dérobe. Se dérober, verbe pronominal : quand je me dérobe à mes obligations à l’égard d’autrui, je reste encore moi… On est Ce par quoi la compréhension d’autrui commence seulement à compter pour un moi, ce n’est pas la connaissance de son caractère, ni de sa position sociale, ni de ses besoins, mais c’est sa nudité de besogneux, le dénuement inscrit sur son visage comme dénuement, lequel L’éthique [sur laquelle vous m’interrogez], c’est lorsque non seulement je ne thématise pas autrui ; c’est lorsque autrui m’Quant à l’objection qu’on pourrait me faire : cette idée de responsabilité implique un certain paternalisme, « vous êtes responsable de l’autre et cela vous est égal que l’autre doive accepter votre responsabilité. » Je réponds : ce que l’autre peut faire pour moi, c’est son affaire. Si c’était la mienne, la substitution ne serait qu’un moment de l’échange et perdrait sa gratuité. Mon affaire c’est ma responsabilité et ma substitution inscrite dans mon moi, inscrite comme |
| [A] Cette rupture de l’identité que représente la responsabilité pour autrui – cette mue de l’être en signification, c’est-à-dire en substitution – est la subjectivité du sujet ou sa sujétion à tout – sa susceptibilité, sa vulnérabilité, c’est-à-dire sa La responsabilité pour Autrui – dans son antériorité par rap- port à ma liberté – dans son antériorité par rapport au présent et à la représentation – est une passivité plus passive que toute passivité – exposition à l’autre sans assomption de cette exposition même, exposition sans retenue, exposition de l’ex- position, expression, Dire. Franchise, sincérité, véracité du Dire. Non pas Dire se dissimulant et se protégeant dans le Dit,sepayantde mots en face de l’autre– mais dire se décou- vrant – c’est-à-dire se dénudant de sa peau – sensibilité à fleur de peau, à fleur de nerfs, s’offrant jusqu’à la souffrance – ainsi tout signe, se signifiant. La substitution à bout d’être, aboutit au Dire – à la donation de signe, donnant signe de cette donation de signe, s’exprimant. Expression antérieure à toute thématique du dit, mais qui, pour autant, n’est pas balbutiement, ou dire encore primitifou enfantillage du dire. Ce dépouillement au-delà de la nudité, au-delà de la forme, n’est plus un fait de la négation et n’appartient plus à l’ordre de l’être. Responsabilité au-delà de l’être. Dans la sincérité, dans la franchise, dans la véracité de ce dire – dans le découvert de la souffrance – l’être s’altère. Mais ce Dire demeure, dans son activité, passivité, plus passif que toute passivité, car sacrifice sans réserve, sans retenue – précisé- ment pour cela non volontaire, sacrifice d’otage désigné qui ne s’est pas élu comme otage, mais possiblement élu par le Bien d’élection involontaire non assumée par l’élu. Car le Bien ne saurait entrer dans un présent ni se mettre en représentation, mais Bien précisément, il rachète la violence de son altérité, le sujet dût-il souffrir de l’accroissement de cette violence toujours plus exigeante.pour lui-même ; dans ce cas-là le moment où il est substance n’est plus loin, le moment où il est orgueil, où il est impérialiste, où il a autrui comme objet. La tentative était de ne pas présenter ma relation avec autrui comme attribut de ma substantialité, comme un attribut de ma dureté de personne, mais au contraire comme le fait de ma destitution, de ma déposition (au sens où on parle de la déposition d’un souverain). C’est alors seulement que peut prendre sens en moi une véritable abnégation, une substitu- tion à autrui. Vous me dites : dans la souffrance : dans la souffrance on ne peut plus rien faire. Mais êtes-vous sûr que le souffrir s’arrête à lui-même ? Quand on souffre par quelqu’un, la vulnérabilité c’est aussi souffrir pour quelqu’un. C’est de cette transformation du « par » en « pour », c’est de cette substitution du « pour » au « par », qu’il s’agit. Si on n pose pas cela, vous êtes aussitôt dans un monde de la revanche, de la guerre, de l’affirmation prioritaire d’un moi. Je ne conteste pas que nous sommes toujours en fait dans ce monde, mais c’est un monde où nous sommes altérés. La vulnérabilité c’est le pouvoir de dire adieu à ce monde. Le temps dure en guise de cet adieu et de l’à Dieu. |
| [A] Autrement qu’être.Ils’agitd’énoncerl’éclatementd’undestin qui règne dans l’ Il s’agit de penser la possibilité d’un arrachement à l’essence. Pour aller où ? Pour aller dans quelle région ? Pour se tenir à quel plan ontologique ? Mais l’arrachement à l’essence conteste le privilège inconditionnel de la question : Le problème de la transcendance et de Dieu et le problème de la subjectivité irréductibe à l’essence – irréductible à l’imma- nence essentielle – vont ensemble. Sans recours au truisme qui veut que toute réalité – à titre quelconque reconnue – soit subjective – truisme auquel fait pendant celui qui veut que toute chose à titre quelconque reconnue suppose la compréhension de l’être – Kant, en distinguant lors de la solution des Antinomies la série temporelle de l’expérience d’une part et la série in-temporelle (ou synchrone ?) pensée par l’entendement de l’autre, a montré dans l’ [E] Les concepts s’ordonnent et se déroulent dans la vérité selon les possibilités logiques de la pensée et les structures dialectiques de l’être. L’anthropologie ne peut prétendre au rôle d’une discipline scientifique ou philosophique privilé- giée, sous le prétexte, autrefois allégué, que tout le pensable traverse l’humaine conscience. Cette traversée apparaît, au contraire, aux sciences humaines comme soumise aux plus grands risques de déformation. Le hégélianisme – anticipant sur toutes les formes modernes de la méfiance entretenue à l’égard des données immédiates de la conscience – nous a habitués à penser que la vérité ne réside plus dans l’évidence acquise par moi-même, c’est-à-dire dans l’évidence soutenue pat la forme exceptionnelle du Rien, en effet, dit-on aujourd’hui, n’est plus conditionné que la conscience et le moi, prétendument originaire. L’illusion que la « L’humain, lorsqu’il est abordé comme objet parmi d’autres, (même si on néglige le fait que le savoir se fraye un passage en lui) prend des significations qui s’enchaînent et s’impli- quent de façon à conduire à des possibilités conceptuelles extrêmes et irréductibles, outrepassant les limites où se tient la description, fût-elle dialectique, de l’ordre et de l’être, à l’extraordinaire à l’au-delà du possible telles que la On peut invoquer, certes, contre la signifiance même des situations extrêmes où mènent les concepts formés à partir de la réalité humaine, le caractère conditionné de l’humain. Les soupçons engendrés par la psychologie, la sociologie et la politique pèsent sur l’identité humaine de sorte que l’on ne sait jamais à qui on parleet à quoi on a affaire quand on bâtit ses idées à partir du fait humain. Mais on n’a pas besoin de ce savoir dans la relation où l’autre est le prochain et où avant d’être individuation du genre |
| [A] C’est à partir de la proximité que l’être prend son juste sens. Dans les façons indirectes de l’illéité – néologisme formé sur S’il n’y avait qu’autrui en face de moi, je dirais jusqu’au bout : je lui dois tout. Je suis pour lui. Et cela tient même pour le mal qu’il me fait ; je ne suis pas son égal, je suis à tout jamais assujetti à lui. Ma résistance commence lorsque le mal qu’il me fait, est fait à untiers qui est aussi mon prochain. C’est le tiers qui est la source de la justice, et par là de la répression justifiée ; c’est la violence subie par le tiers qui justifie que l’on arrête de violence la violence de l’autre. L’idée que je suis responsable pour le mal fait par l’autre – idée rejetée, refoulée encore que psychologiquement possible – nous amène au sens de la subjectivité. |
| |A] Si la transcendance a un sens, elle ne peut signifier que le fait, pour l’ Passer à l’ Etre ou ne pas être – la question de la transcendance n’est pas là. L’énoncé de l |
| [E] L’exposition à l’autre ne vient pas s’ajouter à « lunicité, dépouillé de toute protection qui le multiplierait ; l’ « autre- ment qu’être » n’est pas jeu, il est détente plus grave que l’être.Passivité extrême du Dire et jusque dans son ultime refuge, exposition à l’autre, requis sans dérobade possible. Unicité – signifiant, à l’inverse de la certitude retombant sur soi, de par la non-coïncidence avec soi, de par le non-repos en soi, de par l’in-quiétude – ne s’identifiant pas et n’apparaissant pas au savoir – en faillite, point de douleur, mais – tout comme l’unité du « je pense » kantien – La passivité de l’un – sa responsabilité ou sa douleur – ne commencent pas dans la conscience, c’est-à-dire ne commen- cent pas ; en deçà de la conscience, elles consistent en cette pré-originelle emprise du Bien sur lui, toujours plus ancienne qu’aucun présent– qu’aucun commencement – diachronie qui empêche que l’un se rejoigne et s’identifie comme une substance, contemporaine d’elle-même, comme un Moi transcendantal. Unicité sans identité. Non-identité – au-delà de la conscience qui, elle, est en soi et pour soi – déjà substitution à l’autre.La diachronie par laquelle a été désignée l’unicité de l’Un, requis en deçà de l’essence, par la responsabilité et toujours manquant à lui-même, toujours insuffisamment dépouillé, en faillite comme un point douloureux – la diachronie du sujet n’est pas une métaphore. Le sujet dit aussi proprement que possible (car le fond du Dire n’est jamais proprement Dit), n’est pas |
| [E] Les qualités dénommées sensibles trancheraient sur toute autre donnée par leur immédiate présence, par leur plénitude en contenu, par leurs richesses. Changeantes, elles ne varieraient que hors le vécu, sur le plan du senti, Et cependant ce schéma ne tient pas. Le sensible ne se révèle pas dans l’ostension, qui serait l’instant fulgurant d’une » ; elles sont le sentir, comme les états affectifs. Berkeley l’a toujours enseigné. On a beau prêter au senti l’intentionnalité identifiant couleurs et sons objectifs, le sentir est un raccourci de ces couleurs et de ces sons. Il « ressemble » au senti. Quelque chose est commun à l’objectif et au vécu. Tout se passe comme si le sensible – dont la signification est multiple et dont le statut dans la consciencen’aétéfixé qu’à partir du vécu sensibleconnaître, comme récep- tivité – était un élément sui generis où se dissolvent et d’où émergent des identités, mais où leur opacité de substance s’en va en durée, cependant que la fluence du vécu est toujours sur le point de se coaguler en identités idéales.Chez Husserl, la conscience interne du temps, et la conscience tout court, se décrivent dans la temporalité de la sensation : « sentir, c’est là ce que nous tenons pour la conscience originaire du temps » et « la conscience n’est rien sans l’impression ». Temps, impression sensible et conscien- ce se conjuguent…Le temps de la sensibilité chez Husserl est le temps du récupérable. Que la non-intentionnalité de la proto-impres- sion ne soit pas perte de conscience – que rien ne puisse arriver à l’être clandestinement, que rien ne puisse déchirer le fil de la conscience – exclut du temps la diachronieirréductible dont la présente étude essaie de faire valoir la signification derrière la Variant dans son identité et identique dans sa différence – retenue, remémorée ou reconstruite – s’accumulant, selon les formules kantiennes si admirablement phénoménologiques , par la « synthèse de l’appréhension dans l’intuition » (c’est-à-dire dans le sensible se faisant connaissance) et par la synthèse« de la reconnaisance dans l’imagination » – l’im- pression se temporalise et s’ouvre à elle-même.Plutôt qu’une métaphore empruntée au mouvement des eaux de la rivière, la fluence ne serait-elle pas la temporalité même du temps et la « science » dont est faite la « con-science » ? Parler du temps en termes de fluence, c’est parler du temps en termes de temps et non pas d’évènements temporels : la temporalisation du temps, ouverture par laquelle la sensation se manifeste, se sent, se modifie sans altérer son identité, se doublant – par une sorte de diastase du ponctuel – se déphasant – n’est ni un attribut ni un prédicat exprimant une causalité « sentie » comme sensation. La modification tempo- relle n’est ni un événement, ni l’action, ni l’effet d’une cause. Elle est le verbe être. |
| [A] [Le phénomène de substitution qui intervient dans la « responsabilité pour autrui »] est une substitution à bout d’être qui aboutit au Dire – à la donation de signe, donnant signe de cette donation de signe, s’exprimant…Responsabi- lité au-delà de l’être. Dans la sincérité, dans la franchise, dans la véracité de ce dire – dans le découvert de la souffrance – l’être s’altère. Mais ce Dire demeure, dans son activité, passivité, plus passif que toute passivité, car sacrifice sans réserve, sans retenue – précisément pour cela non volontaire, sacrifice d’otage désigné qu ne s’est pas élu comme otage, mais possiblement élu par le Bien d’élection involontaire non assumée par l’élu. Car le Bien ne saurait entrer dans un présent ni se mettre en représentation, mais Bien précisément, il rachète la [Ethique et Esprit] Rien n’est plus équivoque que le terme de vie spirituelle. Ne pourrait-on pas le préciser en en excluant tout rapport de violence ? Mais la violence ne se trouve pas seulement dans une bille de billard qui heurte l’autre bille, dans l’orage qui détruit une récolte, chez le maître qui mal- traite l’esclave, dans un Etat totalitaire qui avilit ses citoyens, dans la conquête guerrière qui asservit des hommes. Est violente toute action où l’on agit comme si on était seul à agir : comme si le reste de l’univers n’était là que pour Presque toute causalité est dans ce sens violente : la fabrication d’une chose, la satisfaction d’un besoin, le désir et même la connaissance d’un objet. La lutte et la guerre aussi où autrui est recherché dans la faiblesse qui trahit sa personne. Mais la violence est aussi ; pour une grande part, dans le délire poétique et l’enthousiasme où nous n’offrons qu’une bouche à la muse qui s’en sert pour parler ; dans la crainte et le tremblement où le Sacré nous arrache à nous-mêmes ; elle est dans la passion, fût-elle amour, portant au flanc la blessure d’une flèche perfide. Mais une cause sans violence est-elle possible ? Qui accueille sans être choqué ? Que les mystiques se rassurent : rien ne peut choquer une raison. Elle collabore à ce qu’elle entend. Le langage agit sans être subi, même quand il véhicule un ordre. Raison et langage sont extérieurs à la violence. L’ordre spirituel, c’est eux ! Et si la morale doit véritablement exclure la violence, il faut qu’un lien profond rattache raison, langage et morale. Et si la religion coïncide avec la vie spirituelle, il faut qu’elle soit essentiellement éthique.(…) Le violent ne sort pas de soi. Il prend, il possède. La possession nie l’existence indépendante. Avoir, c’est refuser l’être. La violence est souveraineté mais solitude. Subir la violence dans l’enthousiasme et l’extase et le délire, c’est être |
| [A] Dans la responsabilité, tous les attributs négatifs qui énoncent l’au-delà de l’essence se font positivité – réponse répondant à une provocation non-thématisable et ainsi non-vocation, traumatisme – répondant avant tout entendement d’une dette contractée avant toute liberté, avant toute conscience, avant tout présent : mais répondant, comme si l’invisible, qui se passe du présent, laissait une trace par le fait même de se passer de présent. Trace qui luit comme devant qui (ou à qui) et de celui de qui je réponds, énigme ou ex-ception du visage, juge et parti…C’est ce détour à partir du visage et ce détour à l’égard de ce détour dans l’énigme même de la trace, que nous avons appelé l’illéité…L’illéité de l’au-delà de l’être, c’est le fait que sa venue vers moi est un départ qui me laisse accomplir un mouvement vers le prochain. La positivité de ce départ, ce par quoi ce départ, cette diachronie, est ma responsabilité pour les autres. Ou si l’on veut le fait qu’ils se montrent dans leur visage.[Ethique et Esprit] On regarde un regard. Regarder un regard, c’est regarder ce qui ne s’abandonne pas, ne se livre pas, mais qui vous Le visage n’est pas l’assemblage d’un nez, d’un front, d’yeux, etc., il est tout cela certes, mais prend la signification d’un visage par la dimension nouvelle qu’il ouvre dans la perception d’un être. Par le visage, l’être n’est pas seulement enfermé dans sa forme et offert à la main – il est ouvert, s’installe en profondeur et, dans cette ouverture, se présente en quelque manière personnellement. Le visage est un mode irréductible selon lequel l’être peut se présenter dans son identité. Les choses, c’est ce qui ne se présente jamais personnellement et, en fin de compte, n’a pas d’identité. A la chose s’applique la violence. Elle en dispose, elle la saisit. Les choses La connaissance révèle, nomme et, par là même, classe. La parole s’adresse à un visage. La connaissance se saisit de son objet. Elle le possède. La possession nie l’indépendance de l’être, sans détruire cet être, elle nie et maintient. Le visage, lui, est inviolable ; ces yeux absolument sans protection, partie la plus nue du corps humain, offrent cependant une résistance absolue à la possession, résistance absolue où s’inscrit la tentation du meurtre : la tentation d’une négation absolue. Autrui est le seul être qu’on peut être tenté de tuer. Cette tentation du meurtre et cette impossibilité du meurtre constituent la vision même du visage. Voir un visage, c’est déjà entendre : « Tu ne tueras point », c’est entendre : « Justice sociale ». Et tout ce que je peux entendre de Dieu, et à Dieu, qui est invisible doit m’être venu par la même voix. (…)L’universalité est instaurée par ce fait, après tout extraordinaire, qu’il peut y avoir un Seule la vision du visage où s’articule le « Tu ne tueras point » ne se laisse pas retourner en satisfaction qui en résulte, ni en expérience d’un obstacle trop grand, s’offrant à notre pouvoir. Car, en réalité le meurtre est possible. Mais il est possible quand on n’a pas regardé autrui en face. L’impossibilité de tuer n’est pas réelle, elle est morale. Le fait que la vision du visage n’est pas une |