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Parcours braguien - La métaphysique comme objet de liberté
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LA MÉTAPHYSIQUE COMME OBJET DE LIBERTÉ*
Cette situation exige peut-être la réouverture dun vieux débat, en apparence depuis longtemps tranché, et même oublié comme tel. Lopération conceptuelle à effectuer serait une version moderne de ce que serait, en philosophie ancienne, le fait de rétrocéder dAristote à Platon.
SOMMAIRE
1 / Retour à Platon
2/ La liberté jusquau bout
3/ La liberté et le Bien
4/ Le sacrifice
5/¨La Foi ou la mort
-
Chapitre extrait de « Les Ancres dans le ciel » de Rémi Brague, éd. Flammarion, mars 2013.
1 / RETOUR À PLATON
Aristote critiquait lIdée platonicienne du Bien, ou en tout cas il lexcluait du champ de son éthique pour restreindre celle-ci à létude du Bien tel quil peut être réalisé par lhomme, le « bien faisable » (prakton agathon) donc[1].
Platon pensait lIdée du Bien à travers limage du soleil. Il mettait de la sorte en uvre toute une métaphorique de la lumière, sur laquelle on a beaucoup réfléchi, jusquà parler dune « métaphysique de la lumière[2] ». Mais Platon pensait aussi à une autre image, quil présente de façon plus succincte, en passant. Ce qui explique pourquoi, à ma connaissance du moins, elle na été quassez peu interrogée. Le soleil, poursuit Platon, fournit aux choses visibles la capacité dêtre vues ; mais il leur fournit également la venue à lêtre (genesis), la croissance (auxè) et la nourriture (trophè)[3] . Le philosophe na guère besoin dinsister. Il renvoie en effet à un fait très manifeste, linfluence du soleil sur toute génération, un fait dont son disciple Aristote donnera une présentation plus détaillée, sur le fond de toute une cosmographie[4] . Il suggérera même discrètement que toute génération suppose, en arrière- fond, la présence du soleil lorsquil écrit : « lhomme engendre lhomme, et avec lui le soleil » (anthrôpos anthrôpon genna kai hèlios)[5] .
Revenons à Platon, et à lévidence la plus banale : le soleil fait germer les plantes, il fait quelles sortent de terre. Ce faisant, elles deviennent visibles. Mais plus essentiellement, elles deviennent capables de se nourrir de ses rayons. De même, le Bien ne se contente pas déclairer ce qui est déjà là, il produit les choses connaissables et les rend capables de sorienter selon lui. LIdée du Bien, précise Platon aussitôt après, est au-delà de lÊtre (epekeina tes ousias)[6]. La formule a été lobjet de la méditation constante des néoplaoniciens ; à notre époque, elle a été reprise et illustrée par Lévinas, qui en a fait le sous-titre dun de ses principaux livres[7] . Le Bien platonicien est ce grâce à quoi il advient (proseinai) aux choses connues lÊtre (einai) et le fait dêtre ce quelles sont (ousia) [8].
Jaimerais ici prolonger la méditation de Platon par ce que la tradition postérieure lui a ajouté : cet Être, les choses connues le reçoivent de façon diverse, selon leur nature propre. Les minéraux ne le reçoivent pas de la même façon que les plantes, les plantes de la même façon que les animaux, les animaux de la même façon que les hommes. Chacun reçoit ce quil lui faut pour atteindre son bien : « à chacun selon ses besoins ». Pour les minéraux, le bien consiste à exister, tout court. Il coïncide donc simplement avec lÊtre. Pour les êtres vivants, il consiste à survivre comme individu et à se reproduire comme espèce. Leur bien consiste à être, mais cet être est à chercher. Quant à lhomme, la tâche de chercher le Bien qui lui permet dêtre pleinement ce quil lui est confié dans la liberté. Celle-ci est en lui pour ainsi dire lorgane qui lui permet davoir accès au Bien. Il nous faut donc dire quelques mots sur la liberté.
2 / LA LIBERTÉ JUSQUAU BOUT
Avec cette très brève méditation, nous sommes en plein dans la philosophie. Nous sommes même en son centre. La philosophie est en effet une affirmation de la liberté. Cette affirmation a déjà été préfigurée dans lAntiquité[9] . Elle ne culmine pourtant que dans la période moderne de son histoire. Il en est ainsi parce que la philosophie se comprend comme lépanouissement ultime de la capacité de logos qui définit lhomme comme tel.
Or dans la définition traditionnelle de lhomme comme vivant doté de logos, la liberté était bien implicitement présente dans cette dernière notion. Elle affleure chez Aristote dans la théorie des « puissances rationnelles » (dynamis meta logou) qui, à la différence des puissances irrationnelles, bloquées sur un seul effet, sont capables de produire un effet, mais aussi son contraire [10].
Mais cette présence de la liberté restait implicite la plupart du temps. Pour les Anciens, la liberté (eleutheria) était avant tout une réalité sociale ; elle désignait le statut social de lhomme libre, par opposition à celui de lesclave[11]. Tout au plus pouvait-elle affleurer quelques rares fois.
Cest le cas, dans lAntiquité, chez Alexandre dAphrodise qui affirme que rien nest plus propre à lhomme que le fait que ses actions soient en son pouvoir (eph hèmin) [12]. À lépoque patristique, saint Grégoire de Nysse écrit :
Celui qui a créé lhomme pour le faire participer à ses propres avantages, et qui a déposé dans sa nature, en lorganisant, le principe de tout ce qui est beau, pour que chacune de ces dispositions orientât son désir vers lattribut divin correspondant, celui-là ne laurait pas privé du plus beau et du plus précieux de ces avantages, je veux parler de la faveur dêtre indépendant {adespotos} et libre {autexousios) [13].
Au Moyen Âge, un franciscain, Pierre de Jean Olieu (Olivi) a des formules très fortes, et dune brûlante actualité pour nous qui vivons à lâge des ordinateurs, quand il affirme quun homme sans liberté ne serait quune bête capable de calculer[14]. Dante parle du libre arbitre comme du don le plus précieux que Dieu ait fait à lhomme[15] . Cest cependant sans doute Rousseau qui, le premier, a explicitement substitué la liberté à la raison comme différence spécifique de lhomme : « Ce nest {...] pas tant lentendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de lhomme que sa qualité dagent libre[16]. » Laffirmation par Kant du « primat de la raison pratique » a ouvert un nouveau domaine pour la métaphysique[17] . Les penseurs de lidéalisme allemand se sont engouffrés dans la brèche. Et Fichte tout dabord. Comme le disait le jeune Schelling, encore fichtéen : « Lalpha et loméga de toute philosophie est la liberté[18] . »
Cette révolution philosophique était en phase avec le mouvement historique très concret de la modernité sous ses aspects économiques, sociaux et politiques. Celui-ci est la réalisation progressive de la liberté. Non plus celle dun seul, non plus dune élite, mais, à lhorizon du moins, la liberté de tous. Hegel identifiait la liberté comme le but du mouvement historique [19]. Je voudrais quant à moi reprendre ici le mot du grand historien anglo-bavarois lord Acton, un catholique, qui toute sa vie prépara une histoire de la liberté quil ne put jamais écrire : « La liberté nest pas un moyen en vue dautre chose, mais une fin en soi[20] . »
3/ LA LIBERTÉ ET LE BlEN
Pour les hommes, laccueil du Bien passe par la liberté. Et laccès au Bien passe par le « faire » (praxis). Le Bien est ce que nous faisons, ou plutôt devrions faire.
Le Bien en style aristotélicien suffit tout à fait là où il sagit dagir. Ce en quoi Aristote avait tout à fait raison de mettre lIdée du Bien entre parenthèses quand il traitait déthique. Il cherchait en effet les règles de laction. Pour le dire en style moderne, kantien, il voulait répondre à la question : « Que dois-je faire ? » Or, pour fournir une telle réponse, on peut se borner à poser la question du « bien faisable ». En revanche, le Bien ainsi conçu savère insuffisant là où il faut produire non laction morale, mais les acteurs mêmes de la vie morale, les sujets qui seront capables, une fois produits, de se demander ce quil est de leur devoir de faire.
Aristote faisait à son maître Platon une objection récurrente : les idées que celui-ci pose ne font rien, elles sont oisives, improductives, et donc superflues [21]. Et il est de fait quelles ne sont en rien causes efficientes. Mais peut-être pourrait-on dire quelles agissent comme un catalyseur en chimie : leur présence ne « fait » rien, mais elle permet que ce quelles ne font pas elles-mêmes puisse se faire. Elle est ce qui libère la causalité des causes, y compris celle des causes efficientes.
Il en est de même du Bien : sa présence nest peut- être pas absolument indispensable pour que les hommes agissent moralement. Mais il lest pour que lhumanité continue, tout simplement, à exister.
Rien ne serait plus facile, voire tentant, que de rêver un retour vers lamont de la modernité, vers une époque où la liberté de lindividu était guidée, au risque dêtre bridée, par les institutions, les coutumes, les murs, etc. Plusieurs penseurs, et non des moindres, ont tenté de faire mémoire de ce que nous avons perdu, et ils ont élevé à la lumière de la conscience ce qui sans eux aurait été laissé dans loubli. Je pense avant tout à lAnglais Edmund Burke. Dans ses Réflexions sur la Révolution française (1790), il a eu le mérite de rappeler que la liberté nexiste pas sans son enracinement dans les libertés dun groupe social déterminé[22] .
Cependant, un tel retour en arrière, même si lon admettait quil était possible, nest pas ici mon intention. Tout au contraire, je voudrais prendre la modernité au mot, la prendre plus au sérieux quelle ne le fait elle-même et la radicaliser. On connaît le jeu de mots célèbre de Marx : est radical celui qui saisit les choses à la racine, or « la racine pour lhomme, cest lhomme même[23] ». Je nai pas ici à me préoccuper de cette formule, aussi gratuite quabsurde. Il sagit plutôt de méditer les conditions de possibilité de ce que Benjamin Constant appelait, dans le seul contexte politique, la « liberté des modernes[24] ».
Il nous faut donc nous aussi être radicaux et creuser jusquaux racines du projet moderne, jusquà ses conditions de possibilité. Celles-ci napparaissent que lorsque celui-ci semble sur le point de se réaliser, cest- à-dire maintenant.
Il faut se réjouir de lextension du domaine accessible à la liberté humaine, même si cette extension ouvre des possibilités jusqualors inouïes. Lhomme nest plus seulement libre de se donner des qualités comme il lentend. Il lest désormais de prononcer sur soi-même un jugement global et sans appel, de saffirmer ou de se nier entièrement et sans possibilité de retour. Peut-on concevoir une forme plus haute dautodétermination ?
Maintenant, dans quelle mesure cette liberté a-t-elle besoin du Bien « fort » que jai évoqué plus haut ? La liberté sans le Bien resterait capable de choisir de rester fidèle à ses propres conditions dexistence, la cohérence ; ce serait dailleurs moins un choix quune permanence. Mais la liberté serait-elle encore capable de se choisir elle- même ? Un être libre choisira dêtre libre, et il ne saurait choisir librement de ne pas être libre sans une contradiction. Certes. Mais choisirait-il dêtre, tout court ?
Schopenhauer, avons-nous vu, désapprouve le suicide « violent ». En revanche, il est moins sévère envers ceux qui se seraient laissés mourir de faim. De la sorte, ils auraient réussi à nier la volonté elle-même, et pas seulement une de ses manifestations. Le philosophe allemand risque une expérience de pensée plus osée encore : « Peut-être personne nest-il en vie, qui naurait déjà mis fin à celle-ci si cette fin était quelque chose de purement négatif, une cessation subite de lexistence. Seulement, elle comporte quelque chose de positif, la destruction du corps. Cest elle qui fait peur et nous en détourne[25] . » En dautres termes : si nous navions pas de corps, et donc si notre suppression navait à passer par la destruction de celui-ci, nous choisirions tous, très probablement, de ne pas être. Schopenhauer na par ailleurs pour les anges que des sarcasmes ; mais ici son hypothèse semble bien porter sur des êtres qui leur seraient semblables.
En toute hypothèse, il existe un cas dans lequel on se rapproche au maximum de la situation quimagine Schopenhauer. Cest celui où le corps en question nest pas le mien, mais celui dautrui. Qui plus est, il est celui dun autrui qui nexiste que virtuellement et qui ne deviendra réel que si je le veux bien lenfant encore à procréer. Sa destruction nest donc elle aussi que virtuelle, la plus légère de toutes les actions.
4 / LE SACRIFICE
Je suis bien loin dêtre le premier à proposer de réfléchir sur le rapport de la liberté au bien et à lêtre. Il avait déjà été médité, longtemps avant les Temps modernes, par le philosophe Saloustios, lauteur autrement inconnu du petit traité portant le titre de Des dieux et du monde. Il sagit dun compendium de philosophie populaire, sans doute rédigé à la fin du IVe siècle pour servir de catéchisme officiel au paganisme épuré que lempereur Julien lApostat voulait opposer au christianisme. Il est teinté dun néoplatonisme élémentaire. En conséquence, on y retrouve la thèse fondamentale de celui-ci, la supériorité du Bien sur lÊtre.
Saloustios y écrit que ladite thèse philosophique a une preuve tout à fait concrète. Cest « le mépris de lexistence {to einai}, en vue du bien {to agathon}, chez les âmes de valeur, lorsquelles se portent spontanément {thelein} au danger pour la patrie, pour des amis ou pour la vertu[26] ». La capacité que lhomme possède de se sacrifier montre quil est capable de faire passer le Bien avant lÊtre. Le sacrifice dont il est question ici est tout autre chose que le suicide. Celui-ci supprime lêtre faute de voir quil ouvre sur le Bien. Ici, il sagit au contraire de comprendre quil y a un Bien qui nous est accessible au- delà de la simple existence.
Ce Bien, nous pouvons le vouloir ; voire cest dans et par la volonté quil nous devient accessible. Ce rapport au Bien qui sétablit dans la volonté est la foi. On peut peut-être transposer ce qui vient dêtre dit du sacrifice à ce « sacrifice de lintellect » quest la foi. Avant quon ne se récrie, rappelons dabord, contre un contresens fréquent, que lexpression doit sentendre comme un génitif subjectif traduisant lexpression paulinienne de logikè latreia (Rm 12,1) : lintellect est le sacrificateur, non la victime ; il doit offrir un sacrifice et surtout pas se nier soi-même en sabîmant dans la sottise. La foi est un rapport au Bien, et cest par un acte de la liberté que ce Bien est atteint.
5/ LA FOI OU LA MORT
Parlant ici de foi, je ne veux pas revenir sur le thème déjà rebattu de lutilité sociale de la religion. Il a été traité sur tous les tons, que ce soit pour louer la religion comme indispensable au bon fonctionnement des sociétés ou au contraire pour la démasquer comme une idéologie au service de celles-ci, et avant tout de ceux qui tiennent en elles le haut du pavé et ont intérêt à perpétuer lordre qui les y maintient. Le premier aspect commence avec le sophiste Critias[27] et va jusquà la sociologie dEmile Durkheim en passant par Joseph de Maistre ; le second remonte aux radicaux des Lumières. Les auteurs favorables à la religion nont envisagé que linfluence de celle-ci sur les murs, qui était selon eux bénéfique. On na cessé de leur répondre en énumérant les maux produits par le « fanatisme », depuis Lucrèce racontant limmolation dIphigénie jusquà nos jours[28] . À ceux qui font observer que lhistoire ne connaît pas de société sans religion, on répond avec raison que le passé ne préjuge nullement de lavenir et que rien ne nous interdit de tenter lexpérience.
La question que je pose ici est plus radicale, puisquelle porte sur le rapport entre la religion et lexistence même de lhomme sur terre. Il ne sagit plus de lhomme comme animal social ou comme animal moral, mais bien de lespèce humaine dans la totalité de ses dimensions et dans la totalité de son parcours. Il ne sagit plus des caractéristiques de celle-ci (ordre social, moralité) mais bien de sa vie. Auquel cas lexpérience à tenter sera plus risquée, puisque, si elle devait rater, il ne serait plus question de recommencer sur de nouvelles bases.
Nietzsche voulait faire prononcer à son Zarathoustra une formule quil a préféré ne pas publier on aimerait savoir pourquoi et qui est restée dans ses carnets : « Nous faisons une expérience (Versuch) avec la vérité ! Peut-être lhumanité va-t-elle en disparaître ! Allons-y (wohlan)[29] ! »
Belle assurance
Nietzsche ou son Zarathoustra, croyait-il vraiment à ce quil disait au point dassumer le risque ? Le mot de « providence » suscite aujourdhui un sourire de commisération, si ce nest le scandale. Mais ne peut-on soupçonner que le fils du pasteur de Röcken avait gardé, bien malgré lui, le reste sécularisé dune foi naïve en la providence qui garantirait que, quoi que nous fassions, tout tournerait à notre avantage ? Je lignore. Je constate en tout cas que nos contemporains semblent avoir conservé ce genre dillusion, lorsque je les vois, dans tous les domaines, multiplier les pratiques qui mettent en danger la vie humaine, en espérant sans doute que « tout finira par sarranger ». Quant à moi, je ne partage nullement cette façon dimaginer la Providence comme une sorte de parachute. La conception chrétienne de celle-ci ne semble bien plus riche et nuancée, faire plus de place aussi à la liberté de lhomme et à la logique de ses actions.
Toute notre civilisation se livre à un gigantesque saut à lélastique (benji), mais je ne suis pas sûr que lélastique soit accroché. Et je me demande, non sans inquiétude, si une telle expérience mortelle ne serait pas déjà commencée.
INDEX DES AUTEURS
Alexandre dAphrodise 3
Aristote 1,2,3
Burke Zdmond 4
Critias 5
Dante 3
Durkheim Emile 5
Fichte 3
Grégoire de Nysse 2
Hegel 3
Joseph de Maistre 5
Julien lApostat 5
Kant 3
Lévinas 2
Lord Acton 3
Lucrèce 5
Marx 4
néoplatoniciesns 1,5
Nietzsche 5
Olieu Pierre de Jean (Olivi) 3
Platon 1,;2,3
Rousseau 2
Saloustios 5
Schelling 5
Schopenhauer 4,5
[1] Aeistote, Ethique à Nicomaque, I, 7, 1097a23.
[2] Voir par exemple W. Beierwaltes, Lux intellïgiblis. Untersuchung zur Lichtmetaphysik der Griechen, Diss. München 1952 [inédit] ; lexpression « métaphysique de la lumière » est probablement due à C. Baumker.
[3] Platon, République, VI, 509b2-4.
[4] Aristote, De la génération et de la corruption, II, 10, tout le chapitre, et spécialement 336bl7-18.
[5] Aristote, Physique, II, 2, 194bl3-
[6] Platon, République, VI, 509b9.
[7] E. Lévinas, Autrement quêtre ou Au-delà de lessence, La Haye, Nijhoff, 1974.
[8] Platon, République, VI, 509b7-8. Il se peut que le kai ne fasse quexpliciter le verbe « être », auquel cas il faudrait traduire par « à savoir, ce quelles sont ». Le proseinai, littéralement « venir en plus, sajouter » est peut-être lancêtre de lontologie dAvicenne, voir plus haut, § 12, p. 45.
[9] Voir mon Introduction au monde grec, Chatou, La Transparence,2005, p. 10-11.
[10] Aristote, Métaphysique, 0, 2.
[11] On a la même situation dans lislam de lâge classique : voir F. Rosenthal, The Muslim Concept of Freedom Prior to the Nineteenth Century, Leyde, Brill, I960.
[12] Alexandre dAphrodise, De anima liber cum mantissa, éd. I Bruns, Berlin, Reimer, 1887, p. 175.
[13] Grégoire de Nysse, Discours catéchétique, V, 9-10, éd. L. Méridier, Paris, Picard, 1908, p. 30-32
[14] Pierre de Jean Olieu (Olivi), Quaestiones in 11 Sententiarum, q. LVII, éd. B. Jansen, Florence, Quaracchi, 1924, t. II, p. 338.
[15] Dante, De monarchia, I, 12, 6 et Commedia, Paradiso, V, 19-22.
[16] J.-J. Rousseau, Discours sur lorigine de linégalité, I, uvres com¬plétés, op. cit., p. 141.
[17] E. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, éd. K. Vorländer, Ham-bourg, Meiner, 1929, p. 138-140.
[18] F. Schelling, lettre à Hegel, 4 février 1795, Briefe an und von Hegel, éd. J. Hoffmeister, Hambourg, Meiner, 1969,1.1, p. 22.
[19] G. W. F. Hegel, Philosophie der Geschichte, éd. H. Glöckner, Stuttgart, Frommann, 1928, t XI, introduction, p. 44-47.
[20] Lord Acton, The History of Freedom in Antiquity {1877}, « Ancient Rome », Selected Writings, ed. J. R. Fears, Indianapolis, Liberty Press, 1985, t. I, p. 22.
[21] Aristote, Métaphysique, Z, 8,1033b28 et voir les références citées dans Bonit2, Index aristotelicus, 599a46-49.
22 E. Burke, Reflections on the Revolution in France, éd. J. G. A. Pocock, Indianapolis et aL, Hackett, 1987.
23 K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung, Frühschriften, éd. S. Landshut, Stuttgart, Kroner, 2004, 7e éd., p. 283.
24. Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des modernes, Ecrits politiques, éd. M. Gauchet, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1997, p. 591-619.
25 A. Schopenhauer, Paralipomena, op. cit., chap. XIII, « Über den Selbstmord », § 158, p. 366.
[26] Saloustios, Des dieux et du monde, V, 3, éd. G. Rochefort, Paris, Les Belles Lettres, I960, p. 9-
[27] Critias, Sisyphe, n° 88, fgt. B25, dans Die Fragmente der Vorso- kratiker, éd. H. Diels et W. Kranz, t. II, Berlin, Weidmann, 1968, p. 386-389.
[28] Lucrèce, De natura rerum, I, 80-101. Sur la réception, voir de nou¬veau le fichier réuni par J. Salem, Cinq Variations..., op. cit., p. 17-87.
[29] Nietzsche, Fragment 25 [305], Printemps 1884, KSA t. XI, p. 88.
Date de création : 13/01/2018 @ 17:55
Dernière modification : 13/01/2018 @ 18:05
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