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RICŒUR PHILOSOPHE ET THÉOLOGIEN[1]

LES RÉFÉRENCES À CALVIN INCLUSES

Préambule
 

. Ricœur n’est pas seulement l’homme de la réflexion, mais aussi celui de l’engagement. Influencé par André Philip, membre de la Fédération des étudiants chrétiens, Ricœur devient «militant actif» en 1933-1934, en essayant de « conjuguer sa double appartenance au socialisme et au protestantisme ». Ricœur, qui est issu de la tradition de l’Église Réformée calviniste, est soucieux de « l’éthique sociale», c’est-à-dire qu’il insiste sur la responsabilité sociale et la solidarité. Il s’est engagé dans le courant du socialisme chrétien, dans sa manière d’écrire et d’agir. Parce que le monde aussi appartient à Dieu, le chrétien en est responsable. La pensée et l’engagement de Ricœur ouvrent une autre porte du monde, celle de l’institution où se trouve le signe de la Rédemption du Christ.

SUJETS ABORDÉS[2]
 

1/ la conjonction de la tradition chrétienne sociale ave le barthisme chez Philipp et Ricœur se situe aussi sur un terreau protestant composite

(53) « Il y a lieu et ordre d’attester, avec l’un des prophètes de ce temps, que la raison d’un homme n’est pas sa raison d’être » On reconnaît bien sûr l’invocation de Karl Barth et l’affirmation de ce monde Tout-Autre dans cette annonce : « Ce n’est pas aux hommes que nous disons: nous voici » En 1934, Pierre Maury invite Barth à passer à Paris une semaine au cours de laquelle il multiplie conférences et rencontres : « Le soir du jeudi 12 avril, Maury avait organisé une rencontre avec les étudiants de la “Fédé”. La salle était occupée jusqu’à la dernière place. »
De son côté, l’orientation d’André Philip ne vise pas à participer au combat frontal entre les socialistes chrétiens et les barthiens, mais à renouveler le christianisme social par le barthisme. C’est cette perspective qui sera celle de Ricœur, tiraillé entre ces deux courants auxquels il adhère avec le même enthousiasme. André Dumas était alors lycéen et se souvient des conférences éblouissantes de Ricœur dans les années trente à L’Oiseau bleu, camp d’étudiants protestants à côté de Chantilly : « Ricœur était dominé à ce moment-là par les questions du rapport entre le prophète et la société... Mounier disait de lui : tous les autres vont faire des essais, mais lui fera une œuvre. »
Cette conjonction de la tradition chrétienne sociale avec le barthisme chez Philip et Ricœur se situe aussi sur un terreau protestant composite, doublement héritier de Luther et de Calvin. Philip et Ricœur sont d’abord enracinés à l’intérieur d’une Eglise réformée, donc calviniste. Ils sont en ce sens en rupture avec un certain quiétisme nourri par le luthéranisme, qui a tendance à tourner le dos au monde social pour privilégier exclusivement le message du salut, l’annonce de l’Evangile, l’administration des sacrements : « Luther s’est désintéressé quelque peu de la tâche de réformer la société. Il confiait cela aux princes. » Au contraire, Calvin a davantage insisté pour que le croyant, régénéré par la grâce, témoigne de sa sanctification dans la société, et participe donc activement à l’amélioration du monde, à sa transformation. Cette différence de posture a permis au calvinisme et à la tradition puritaine de devenir un vecteur essentiel de transformation culturelle alors que le luthéranisme s’est davantage confiné à un conformisme sociopolitique.
 

2/ L’éthique de Ricœur est une éthique de responsabilité et de solidarité

(54) Ricœur appartient incontestablement à la tradition de l’Église réformée calviniste par le souci qu’il a manifesté pour l’éthique sociale, par la traduction du message évangélique dans les responsabilités sociales : c’est une éthique de responsabilité et de solidarité. » Cependant, André Philip et Ricœur n’ont pas retenu du calvinisme cette confusion souvent pratiquée entre spirituel et spiritualisme, qui a donné chez les baptistes et les puritains l’idée d’une Église de saints ne réunissant que des régénérés, des virtuoses du religieux, comme l’a montré Michael Walzer à propos de Cromwell. Le calvinisme en tant que moralisation tous azimuts de la vie individuelle et sociale a toujours été étranger à Ricœur. C’est ainsi qu’il pondère son calvinisme par une influence de la doctrine luthérienne des deux règnes. Cette vision duale insiste de façon décisive sur l’hétérogénéité des deux royaumes, spirituel et temporel. Or, c’est justement ce rappel que vient faire Karl Barth. Il correspond à l’idée de ces jeunes protestants des années trente selon laquelle il convient de s’engager dans la transformation du monde, mais sans croire pour autant réaliser le royaume de Dieu sur Terre. Ce rappel de la faillibilité humaine, de la perfectibilité de l’homme, et le refus d’absolutiser son action, de toujours l’ouvrir sur l’incomplétude, sont des thèmes majeurs de la philosophie de Ricœur. Il puise ainsi sa source la plus intime d’inspiration en ces années trente dans cet univers composite fait de calvinisme, de luthéranisme et de barthisme.
Le tout premier article publié par Ricœur date de 1934. Il paraît dans L’Eveil breton sous le titre de « Christianisme et socialisme » et il est signé sous le pseudonyme de Péric (P.Ric.). Il exprime déjà son refus du quiétisme et en appelle à la volonté humaine dans la transformation du monde vers plus de justice sociale. Le chrétien ne peut en effet se contenter de verser quelques larmes sur la misère humaine : « Il lui faut renverser les montagnes. C’est précisément le seul sens possible de sa tâche ici-bas. » Quant à la charité, elle est le ferment même de la révolution car « Révolutionnaires, nous voulons l’être ».
À peine obtient-il l’agrégation de philosophie qu’il s’engage activement et écrit ses premiers articles dans les revues « non conformistes » de l’époque. Il participe à la création d’une petite revue très confidentielle qui ne comptera que cinq livraisons de 1936 à 1938, la revue ÊTRE. Le ton du premier numéro, qui paraît en plein Front populaire, est significatif de l’esprit iconoclaste de la période : « Un monde s’écroule, un monde qui ne peut plus et ne veut plus ÊTRE. Quelques-uns entre les hommes s’agitent encore pour vivre.

3/ Ricœur se dit « Socialiste PARCE QUE chrétien»

(55) On retrouve ainsi dans la revue l’expression de points de vue aussi différents que celui de Ricœur, militant socialiste, et celui de Roland de Pury, royaliste, attestant d’abord « qu’ils voulaient servir Jésus-Christ, le Seigneur, qui les faisait frères en Lui ». Unis par le protestantisme, la revue s’ouvre à leurs divergences politiques.
Ainsi, le numéro 4 confronte la position de Paul Laberguisse : « Monarchiste parce que chrétien » ; et celle de Ricœur qui, sous le titre « Socialisme et christianisme », fait la démonstration inverse : « Socialiste PARCE QUE chrétien». Ricœur y explique comment s’établissent les rapports entre sa vocation de chrétien et sa décision politique de membre de la SFIO. La vocation religieuse porte certaines exigences au plan social qui ne peuvent que conduire à condamner le capitalisme comme un « choc d’égoïsmes et d’intérêts, une jungle où l’homme est l’ennemi de l’homme». De la condamnation chrétienne du capitalisme à la proposition d’une solution alternative, il n’y a pourtant pas continuité. Le chrétien ne peut se présenter comme le porteur d’un système autre au nom de ses convictions religieuses. Entre les deux, il y a place pour le risque de l’arbitraire de la prise de parti politique : « C’est ici la place d’une certaine humilité. » On retrouve là le thème de l’engagement dans sa relativité tel que le définit aussi en 1937 Paul-Louis Landsberg. C’est aussi au plan du risque des causes imparfaites que Ricœur énonce alors ses convictions socialistes, son aspiration à une société plus juste qui ne soit plus fondée sur le profit. En ce sens, les deux engagements, socialiste et chrétien, ne sont pas vraiment disjoints, car le mobile est unique: « Aussi préférons-nous l’expression : “Socialiste PARCE QUE chrétien.” »
La revue est animée par un comité de rédaction qui regroupe, aux côtés de Ricœur, Roland de Pury, Robert Graff et Pierre Courthial (qui deviendront pasteurs de l’Église réformée de France), ainsi que Marc Beigbeder,

4/  Ricœur résiste à cette insistance sur le péché et lui oppose la grâce

(144) Ce renoncement à la toute-puissance, avec ce qu’elle implique de culpabilité, et le souci de faire prévaloir une dimension plus horizontale des relations humaines, de l’être-ensemble, correspond à un mouvement très profond et ancien chez Ricœur. On peut y discerner des racines très personnelles dans sa résistance aux thèmes augustiniens et calvinistes sur le péché originel, la prédestination et l’individualisation de la culpabilité. La conquête de sa force vitale s’est faite, on l’a vu, sur fond d’absence du père et de la mère. Quant à sa sœur, elle meurt d’une tuberculose, ce qui lui laisse une profonde amertume devant ce destin si proche de lui, mais jamais vraiment reconnu à égalité avec lui, et qui disparaît alors qu’il est encore adolescent. Il en ressent un grand sentiment d’injustice, qui n’entame pourtant nullement ses convictions religieuses. Mais il ne peut bien sûr considérer que sa famille méritait ce destin. Il lui faut aussi maintenir une joie de vivre, une soif d’exister et une insouciance qui font contraste avec cette traversée du tragique. De cette tension fondée sur l’absence il résulte une zone d’opacité irréductible qui est devenue son jardin secret. Lorsque Olivier Abel propose à Ricœur de travailler sur l’absence comme thème philosophique, il se heurte, malgré leur complicité affective et intellectuelle exceptionnelle, à un refus catégorique : « Il n’en était pas question. Il ne voulait à aucun prix et pourtant c’est un thème qui est apparu chez lui à plusieurs reprises, mais à chaque fois de manière réglée et limitée. »
Tout en participant pleinement à la famille calviniste française, Ricœur résiste à cette insistance sur le péché et lui oppose la grâce, qui fonde une asymétrie originelle et renvoie au « combien plus » chez saint Paul. Pourtant, toute la thématique calviniste de la faute, de la souillure, du péché, de l’expérience du mal, relancée par la guerre, hante Ricœur, qui va en faire son objet privilégié d’interrogation philosophique. C’est une confrontation, une joute avec lui-même, dans laquelle il s’engage par une problématisation serrée des fondements de la culpabilité. Il se situe davantage sur ce plan du côté de Luther et de son insistance sur la justification par la foi sans prix à payer pour la culpabilité, et plus encore dans le sillage de la théologie barthienne de la grâce, qui représente, pour cette génération de protestants français, une issue à l’obsession de la culpabilité.
Le sentiment de culpabilité est fortement entretenu, cultivé par la société occidentale, au point que la pathologie de la faute est devenue « l’une des maladies congénitales du christianisme ».

5/ En attendant le déplacement permis par la psychanalyse, Ricœur s’interroge sur les diverses manières de se décharger du sentiment de culpabilité

(145) Les rites sacrificiels sont loin d’être l’apanage de l’Occident et l’on retrouve ce sentiment à toute époque et dans toutes les civilisations, sous des formes diverses. À cet égard, on peut dire avec Lytta Basset que « le christianisme n’a sans doute fait qu’utiliser un ressort humain indestructible ». Le détour par l’œuvre freudienne participe pour Ricœur de cette interrogation sur la culpabilité et sur ses fondements réels et imaginaires. Grâce à l’appropriation de la psychanalyse, il peut sortir d’une réflexion sur le mal qu’il a d’abord quelque peu enfermée dans les limites du volontaire. Le mal relève alors d’un ordre autre que celui de la liberté ou de la volonté. Son émancipation du cadre calviniste nécessite un travail de forage en profondeur, qu’il ne réalisera pleinement que dans les années soixante.
En attendant le déplacement permis par la psychanalyse, Ricœur s’interroge sur les diverses manières de se décharger du sentiment de culpabilité : soit en commettant un acte coupable réel qui libère d’un sentiment coupable, mais sans objet, c’est l’autojustification. Soit, plus fréquemment, en se libérant par l’accusation d’autrui : « On retrouve une forme à peine pathologique chez le justicier, impitoyable et orgueilleux, qui, pour ne point s’accuser, accuse, dénonce, châtie. » De même qu’une distinction est impossible à faire entre les dimensions imaginaire et réelle de la culpabilité, il en va pareillement du rapport entre faute et innocence. « Dieu n’accède pas à la demande de Job : il refuse de les départager. Il se tient au-delà du monde comme une exigence illimitée de justice qui seule permet à l’être humain de renoncer à se justifier. » Tant au plan historique qu’individuel, la remontée vers l’origine précise du sentiment de culpabilité semble barrée. Mais on peut affirmer qu’il s’enracine dans une déchirure du tissu relationnel. La culpabilité provoque paradoxalement «ce repli sur soi [...] que le sujet redoutait par-dessus tout». L’isolement qui en résulte conduit l’individu à s’auto-flageller, à prendre en charge la faute venue du dehors, et cet aspect actif de la culpabilité devient vite constitutif d’une récupération de puissance narcissique. Le point d’origine de ce sentiment est de plus en plus enfoui sous les stratifications successives de la constitution du moi. La culpabilité apparaît comme « un ver rongeur dans le cœur, un état affectif, un sentiment diffus d’indignité personnelle sans relation avec un acte répréhensible précis, avec un acte de nuisance volontaire
 

 6/ La Dogmatique de Barth que Philipp et Ricœur ont eu à connaître[3]

(204) Barth mesure la nécessité d’insister de nouveau sur la coupure soulignée par les maîtres de la Réforme, Luther et Calvin, entre foi et religion, entre l’ordre de l’immanence et de la transcendance. Ce réveil qui fait retour sur le mouvement de rupture des pères fondateurs est en fait la résultante de la tragédie de la Première Guerre mondiale, qui a tué définitivement l’optimisme béat sur l’homme que portait la théologie libérale. Il en résulte une prise en compte de la part tragique de l’histoire de l’humanité, une réinsistance sur le poids du péché et une affirmation de Dieu comme inconnu relevant d’un autre ordre en tant que « Tout-Autre ». Intervenant dans un contexte occidental où l’on désespère de l’homme, Barth prend cette réalité historique en compte pour affirmer que l’homme n’est pas Dieu et réinsiste sur la rupture entre les deux règnes. Cette coupure avec l’immanence est libératrice pour les deux générations d’après- guerre, celle de la Première et plus encore celle de la Seconde Guerre mondiale.
Barth réalise l’ascèse théologique la plus vertigineuse du XX^e siècle. Avec sa Dogmatique, il rétablit les certitudes de la croyance, tout en invitant à une posture modeste, à une nécessaire humilité, convaincu de l’impossible dire de l’homme sur Dieu : « Comme théologien, nous devons parler de Dieu. Mais nous sommes des hommes et, comme hommes, nous ne pouvons pas parler de Dieu. Nous devons connaître ce double état - notre devoir et notre impuissance - et par là même rendre gloire à Dieu. Tel est notre embarras, tout le reste n’est que jeu d’enfants . » La question théologique se pose donc aux confins de l’humanité, dans ses limites, dans cette Parole de Dieu à la fois attestée et inaccessible, de l’autre côté d’une faille infranchissable. Cette séparation sur laquelle insiste Barth est en fait le point de départ d’un mouvement dialectique qui, de l’éloignement, ramène à une union plus forte avec Dieu. C’est Dieu qui, par sa parole, prend l’initiative de rejoindre l’homme: « Ce sont deux choses radicalement autres que de parler de Dieu et de parler de l’homme . » La finitude de l’homme et le péché constituent une distance infranchissable avec un Dieu qui peut se révéler à lui, mais comme vérité cachée: « Ainsi Barth dira-t-il que Dieu se révèle en se cachant et qu’il se cache en se révélant. »
Barth s’en prend à la confusion entre Dieu et l’histoire humaine et rappelle le sens des limites afin d’éviter le relativisme lié à l’indistinction pratiquée par la théologie libérale. Il revient en 1956 sur cette distinction.

7/ Ricœur cumule une charge de professeur de philosophie à la Sorbonne et à la faculté de théologie protestante de Paris 

(241) Derrida manifeste cependant à l’occasion de cette séparation de 1964 son grand attachement à Ricœur : « Au moment de quitter la Sorbonne, je voudrais du fond du cœur vous dire ma nostalgie, déjà, et mon immense gratitude. Pour mille et mille raisons, j’emporterai le meilleur souvenir de ces quatre années d’enseignement. Elles m’ont beaucoup apporté... Tout cela n’a été possible que parce que j’ai travaillé sous votre direction et à vos côtés. La très généreuse, très amicale confiance que vous avez bien voulu me témoigner a été un encouragement profond et constant. De quoi peut-on être plus reconnaissant que de la liberté donnée ! De l’exemple, sans doute, et le rayonnement de votre enseignement et de votre pensée m’a guidé à chaque instant... Je vous prie de me considérer désormais comme votre assistant non pas honoraire mais perpétuel. »
En ce début des années soixante, Ricœur cumule une charge de professeur de philosophie à la Sorbonne et à la faculté de théologie protestante de Paris, boulevard Arago. Les étudiants en théologie suivent d’ailleurs souvent ses cours dans les deux institutions. C’est le cas de Gilbert Vincent, qui hésite en 1960 entre la philosophie et la théologie (il choisira la sociologie de la religion) : « J’ai le souvenir d’un auditoire en salle Richelieu de la Sorbonne, particulièrement fourni.» Il suit les premiers cours que donne Ricœur sur Freud au moment où celui-ci en entreprend la lecture systématique dans le cadre de la préparation de son essai sur Freud, De l’interprétation. Gilbert Vincent se lance dans une thèse sur l’herméneutique implicite dans l’œuvre de Calvin, sous la direction de Ricœur. Le pari n’est pas évident, car il n’y a rien d’explicite quant à cette dimension chez Calvin. Vincent a l’intention de montrer en quoi Calvin pose les premiers jalons théologiques de la coupure entre ontologie et théologie : « Ricœur a été un lecteur extraordinairement attentif, entrant dans le propos, accompagnant réellement mon travail, suggérant et donnant confiance en soi.» Il soutient en 1981 cette recherche, entreprise en 1975. Elle renouvelle l’approche de Calvin grâce à une attention à son style théologique, marqué par une lecture pragmatique des textes bibliques.
En 1958-1959, un autre étudiant, tiraillé entre une vocation de philosophe et une autre de théologien, suit les cours de Ricœur aussi bien à la Sorbonne que boulevard Arago: Jean-Marc Saint, futur pasteur entre 1977 et 1980 de la communauté de Robinson à Châtenay-Malabry.

8/ Au moment de la guerre d’Algérie, Ricœur se situe en adulte, à l’écoute de la jeunesse, sans tenter d’exercer de jugement moralisateur

(277) La faculté de théologie de Paris est un des hauts lieux de la résistance à la guerre d’Algérie dans ce début des années soixante. Un autre professeur y enseigne et joue le fédérateur pour les étudiants :Georges Casalis. C’est un moment au cours duquel beaucoup d’étudiants se trouvent dans une position fusionnelle avec le FLN, exhibant son drapeau dans leur chambre. Un romantisme révolutionnaire emporte toute une génération  qui s’ouvre à la politique avec cette guerre qui la révulse ? Beaucoup manient le fusil pour la première fois, sans vraiment savoir s’en servir, pour défendre les sièges menacés du Mouvement contre le racisme _et pour l’amitié entre les peuples (MRAP), du Mouvement de la paix et autres locaux susceptibles d’être l’objet d’attentats de l’OAS. Ricœur par­tage leur combat et leurs convictions, mais écoute leurs hauts faits mili­taires avec un petit sourire en coin qui marque une certaine distance. Il se situe en adulte, à l’écoute de la jeunesse, sans tenter d’exercer de jugement moralisateur ni de donner l’illusion de partager leur passion adolescente. À cet égard, il aura aussi joué un rôle dans l’apprentissage de la distinction entre le sérieux et le ludique : « La manière dont Ricœur prenait les choses sans absolutiser le politique nous a influencés parce qu’on ne voulait pas se prétendre des résistants algériens et on refusait aussi de diaboliser les gars qui revenaient d’Algérie et que certains traitaient de tortionnaires. »
Parmi les jeunes protestants engagés dans le socialisme, Michel Rocard partage l’analyse et l’attitude de Ricœur sur la guerre d’Algérie. Long­temps militant unioniste, il anime encore une petite troupe d’une quaran­taine d’éclaireurs lorsqu’il est étudiant à Sciences-Po. Préparant l’ENA au début des années cinquante, alors qu’il est militant actif aux Etudiants socialistes et à l’UNEF, il prend la précaution de se doter d’un pseudo­nyme sous lequel il peut donner libre cours à son activité politique : ce sera Georges Servet, avec un brin de provocation puisque Rocard appar­tient à l’Eglise réformée de France pour laquelle Calvin représente le socle identitaire. Or, Michel Servet a été un réformateur non conformiste envoyé au bûcher sur ordre de Calvin en 1553 : « M’appeler Michel Servet était évidemment beaucoup. J’ai donc choisi Georges comme prénom. C’était le frère de ma mère, qui était pour moi un homme admirable. »
À vingt-trois ans, Michel Rocard devient le patron des étudiants socia­listes et il va les entraîner à la conquête de l’UNEF. En ce milieu des années cinquante, la ligne suivie par les étudiants SFIO était de défendre la direction de l’UNEF contre le péril rouge et contre le péril clérical. Ce second combat n’est pas du goût de Rocard, non seulement au regard de sa culture protestante, mais surtout parce qu’il voit dans les milieux catho­liques de la JEC le cœur même de ce qui reste de la gauche : « La défense de l’UNEF contre ce double péril aboutissait à être solidaire de bureaux parfaitement réactionnaires que l’on appelait les Majos, coalitions dirigées par un dénommé Mousseron, puis Michel Péricard, avec l’appui d’un certain Jean-Marie Le Pen. » A la veille du moment décisif de l’engage­ment contre la guerre d’Algérie, en 1956, Rocard parvient à faire basculer les « Majos » du bureau de l’UNEF et à en prendre la direction à la faveur d’une coalition entre socialistes et jécistes, avec des communistes comme force d’appoint.

9/ La poétique de Ricœur est conçue comme une poétique de la liberté, ouverte sur l’engagement, sur l’action.

(364) Ce pouvoir créateur de l’imagi­nation, ce que Ricœur qualifie de « fonction mythico-poétique », est le moteur même du processus par lequel l’homme advient à lui-même. Sa poétique est conçue comme une poétique de la liberté, ouverte sur l’en­gagement, sur l’action. D’où l’intérêt que porte Ricœur à l’œuvre du phi­losophe danois Peter Kemp. Parmi les questions qu’il lui pose en 1976, Ricœur dit apprécier que la philosophie de l’imagination traverse sa théo­rie de l’engagement : « Vous avez commencé par l’engagement, ce dont je vous sais gré.
Par là vous donnez au langage un vis-à-vis, sans lequel il manquerait un sol. » Il manifeste son plein accord avec cette absence de fermeture dans un système clos du langage, ce dernier étant au contraire résolument conçu comme expérience engagée dans le monde.
Cette conjonction entre poétique et éthique trouve dans la métaphore son expression exemplaire en tant que lieu même du consensus/dissensus, coalescence de l’ancien et du nouveau, foyer d’émergence de questions communes. C’est dans ce souci de la fonction communicationnelle de l’in­terprétation qu’Olivier Abel perçoit une analogie entre le statut du juge­ment dernier et du jugement de droit comme expression d’une éthique de l’imagination juridique chez Calvin et Ricœur. Gilbert Vincent avait déjà mis l’accent dans sa thèse sur le caractère pragmatique de la lecture biblique de Calvin, surtout préoccupé de savoir ce que ce texte peut avoir comme utilité dans le contexte de celui qui le lit et l’interprète. Pour Calvin, la loi est d’abord imagination dans la mesure où la démonstration vise à responsabiliser le sujet en l’aidant à imaginer une règle, alors qu’il ne dispose pas d’image adéquate pour se la représenter. Olivier Abel perçoit dans les réflexions de Ricœur sur la justice une primauté similaire accor­dée aux variations imaginatives, au point que l’on peut parler de la fonc­tion métaphorique du jugement. « L’intervention du jugement de droit est alors quasi poétique : elle reconstruit une pertinence juridique, et par là fraye la voie à une nouvelle représentation de la réalité. » Ce jugement n’est plus alors une simple transposition mécanique de la situation, mais une reconfiguration de cette réalité.

10 / Les deux identités – philosophique et religieuse –,  de Ricœur peuvent ainsi se renforcer l’une l’autre

(566) Entre l'injonction philosophique et l’injonction religieuse, il n’y a en effet pas de séparation hermétique. Tout l’enracinement calviniste de Ricœur le pousse au contraire à faire résonner les deux mondes dans une harmonique plus juste. S’il situe strictement les limites de deux cheminements parallèles, il contribue aussi à donner davantage de perméabilité à la frontière qui les sépare. Les deux identités de Ricœur peuvent ainsi se renforcer l’une l’autre. La philosophie lui donne une plus grande rigueur conceptuelle dans le domaine de l’interprétation exégétique, tandis que sa culture biblique enracine et donne plus de poids à ses positions philosophiques.
On peut situer une première passerelle entre les deux foyers de son identité en considérant non le dépassement, mais le déplacement qu’opère Ricœur à propos du statut attribué au texte biblique. Il s’en explique à Montréal à l’occasion de la réception d’un doctorat honoris causa à l’université McGill: « J’ai tendance à faire du religieux une sous-espèce du genre poétique, c’est-à-dire fondamentalement la création. J’interpréterais le retour du religieux comme la découverte ou la redécouverte pour certains que nous sommes portés par ce qui vient de plus loin et de plus profond que nous et que j’appelle très souvent «une économie du don”. » Ce statut poétique attribué au texte biblique explique l’importance accordée par Ricœur à l’approche de Northrop Frye. Du côté religieux, le souci de démythologiser et de marquer les apories et les limites de la spéculation philosophique conduit à entrevoir l’horizon d’une double échappée vers le poétique, qui aura toujours été ce vers quoi tend Ricœur.

11/ La tension qui existe entre les deux pôles du philosophique et du religieux place Ricœur à la croisée des deux traditions catholique et protestante

(567) Cela correspond profondément à une volonté de maintenir ensemble les deux domaines et d’entrevoir une terre promise de la réconciliation possible, simplement suggérée, esquissée. On ne peut donc opposer arbitrairement chez lui une rationalité qui s’appliquerait au seul champ d’investigation philosophique et qui viendrait simplement se juxtaposer avec un fidéisme religieux. Aussi exigeant avec lui-même sur les deux plans, il nourrit de ces deux sources toutes les questions majeures qu’il croise : le mal, le politique, l’éthique...
Du côté philosophique, c’est ce souci de tenir ensemble qui a pour prolongement le caractère irrémédiablement brisé de son ontologie, dont témoignent ses réticences à l’égard de Heidegger et de son ontologie de l’être, à laquelle il oppose une « logie » du sens. Ses convictions le font osciller entre Kant et Hegel jusqu’à reprendre la formule d’Eric Weil en se qualifiant de « kantien posthégélien ». Cette tension le place entre le formalisme transcendantaliste kantien des conditions de possibilité et le geste opposé de Hegel, et après lui de Husserl, Heidegger et Gadamer, qui revient à construire une ontologie de l’esprit ou de l’être. On note sur ce point une oscillation chez Ricœur, qui, après avoir accordé une certaine prévalence au geste kantien, se réfère plus volontiers dans ses derniers travaux à la dimension ontologique que l’on perçoit d’ailleurs au commencement même de son œuvre, avec son ancrage dans la philosophie réflexive française. Ce n’est pourtant pas réductible à un simple retour à ses premières influences, car c’est une ontologie brisée qui émerge de son herméneutique de soi. On peut y discerner le souci de réconcilier la dimension méthodologique, argumentative à celle des convictions. C’est ainsi qu’il juge insatisfaisante la position d’Habermas lorsqu’il réduit ses analyses aux seules règles de l’agir communicationnel. Celles-ci sont considérées par Ricœur comme un acquis fondamental de la modernité, à condition d’envisager le débat à partir de points de vue situés, de convictions, d’une pluralité de véhémences ontologiques. À ce titre, le registre narratif n’est pas à refouler dans un passé archaïque, mais à reprendre dans une hypernarrativité qui réinscrit l’argumentatif dans l’horizon d’une narration. Ricœur réconcilie dans ce domaine une position d’acceptation de ce qui est donné, un oui aux choses de ce monde, à ce qui advient, au concret, qui le fait pencher du côté d’une ontologie, avec un moment plus transcendantal, plus critique qui se situe au niveau des conditions de possibilité et de légitimité de la signification et doit faire place à toutes les médiations nécessaires au déploiement du sens.
Cette tension entre deux pôles, qui traverse toute l’œuvre de Ricœur, le place à la croisée des deux traditions catholique et protestante : « Il est protestant par son éthique formaliste, criticiste portée par l’idée que le critère du bien faire est une forme de coïncidence avec soi.

12/ Toute l’herméneutique biblique de Ricœur s’est employée à restituer la polyphonie qui le conduit à réfléchir jusqu’aux frontières les plus lointaines du continent philosophique avec le genre prophétique

(568) En revanche, il est plus proche du catholicisme par son ontologie, par son respect du donné, de ce qui est incarné3. » Entre l’accueil, le respect et la justification de ce qui est, de la déterminité hégélienne, et le mouvement de coïncidence avec soi de l’autonomie kantienne, Ricœur ne peut choisir et cherche au contraire les voies de l’articulation.
Ainsi, la relation problématisée entre philosophie et religion ne saurait ni réduire la foi à l’acceptabilité rationaliste, ni autoriser la raison à des dimensions transcendantes. Son herméneutique se prolonge en une herméneutique biblique et il fait bénéficier celle-ci de son regard critique, de son sens des distinctions ainsi que de sa volonté de pluralisation. L’herméneutique « apparaît ainsi terre-frontière », qui doit prendre en considération le stade critique et promet une naïveté seconde, « la joie du oui dans la tristesse du fini ». La circulation des deux domaines se situe chez Ricœur à l’intérieur d’une phénoménologie de la religion qu’il juge possible à condition de se mesurer avec « le statut d’immédiateté que pourraient revendiquer les attitudes et les sentiments solidaires de la structure d’appel et de réponse d’ordre religieux ». Cela conduit le phénoménologue à se mettre à l’école de l’herméneutique pour passer par la médiation langagière et culturelle. Ce détour, rendu inéluctable par l’incapacité d’attester du caractère universel du phénomène religieux indépendamment de son effectuation historique, implique la prise en compte du caractère situé du phénoménologue, qui appartient à une tradition particulière, ce qui ne l’autorise donc pas à parler au nom d’une position de surplomb. Par ailleurs, le philosophe peut contribuer à discerner la pluralité des registres qui traversent le corpus biblique. C’est ce à quoi s’est employée toute l’herméneutique biblique de Ricœur : restituer la polyphonie qui le conduit à réfléchir jusqu’aux frontières les plus lointaines du continent philosophique avec le genre prophétique, qui est l’objet de sa dernière Gifford Lecture.
Il poursuit dans ce domaine des réflexions entreprises au cours des années cinquante dans Esprit, alors fortement inspirées par l’œuvre d’André Néher, son ancien collègue de Strasbourg, qui avait rappelé en quoi la singularité de prophétisme est la condition même de l’ouverture vers l’universel et permet de penser ensemble le logos et la Bible au plan de la signification.

13/ C’est en la sagesse pratique dont la tragédie grecque nous apprend qu’une bonne part échappe au logos. que Ricœur situe un des points privilégiés d’intersection entre le philosophique et le religieux.

(571) L’inscription de soi dans la foi s’ouvre sur une constante anthropologique dans la mesure où l’on ne peut penser le sens sans le penser vrai. À l’intérieur du mouvement pour fonder cette fixation de soi dans une interprétation, le passage par l’autre et par une sorte de fondement objectif de son appartenance aux autres est fondamental. Il convient donc, pour ne pas sombrer dans le réductionnisme de 1’objectivisme, de prendre la mesure de la faillibilité cognitive, du caractère inéluctablement fragmenté du vrai. Cette leçon sous-tend toute l’entreprise herméneutique de Ricœur lorsqu’il opère la critique du structuralisme, des mécanismes énergétiques et des diverses formes du scientisme, tout en s’appropriant leur apport: « Car il y a un mouvement de sécurisation totale que ne permet pas la foi. Ricœur suscite une méta-stabilisation de l’attitude interrogative dans une complicité avec ce qui arrive dans les crises, en même temps qu’une possibilité de toujours refaire le même parcours, quel que soit l’objet. »
L’autre pont qui relie les deux rives, philosophique et religieuse, est celui de la sagesse pratique, dont la tragédie grecque nous apprend qu’une bonne part échappe au logos. C’est en cette source constante d’inspiration que Ricœur situe un des points privilégiés d’intersection entre le philosophique et le religieux. Sa « petite éthique » dans Soi-même comme un autre est significativement précédée d’un interlude : « Le tragique de l’action » qui est une réflexion sur l’obligation qui contraint Antigone à assurer à son frère une sépulture conforme aux rites en usage, malgré la ferme volonté du roi Créon qui entend livrer son frère Polynice, ennemi de la Cité, en pâture aux corbeaux. Ce conflit sans solution entre lois divines et civiles conduit inexorablement au désastre final, à un destin funeste qui entraîne Antigone vers la mort et atteint toute la famille de Créon. La tragédie grecque, par-delà le caractère révolu de la confrontation entre les nouvelles normes imposées par la Cité émergente et celles des relations gentilices, continue à apprendre aux modernes en leur donnant à voir ce qu’est un conflit insoluble en tant que source d’enseignement par la traversée de l’épreuve. La leçon du tragique grec pour les modernes incite donc à faire prévaloir la sagesse pratique du jugement moral en situation, du jugement prudentiel (la phronèsis pratique) : « Telle serait la maxime susceptible de soustraire la conviction morale à l’alternative ruineuse de l’univocité ou de l’arbitraire.  »

14/ La position frontalière de Ricœur aura fait de lui un penseur très influent et particulièrement fécond chez les théologiens

(572) Face au double défi à la philosophie et à la théologie qu’est le mal, dans une ferme volonté d’en circonscrire les effets funestes, Ricœur privilégie la riposte, commune aux deux domaines, de la quête d’une sagesse pratique dans les enseignements à tirer des témoignages de la vie, comme le suggère Jean Nabert, ainsi qu’une méditation sur ce point d’intersection qu’est la culture européenne, à la croisée du monde grec et latin, d’un côté, et judéo-chrétien, de l’autre.
Cette position frontalière de Ricœur aura fait de lui un penseur très influent et particulièrement fécond chez les théologiens, notamment sur les problèmes posés par la théologie dite fondamentale, soit les questions tenant à la révélation, au témoignage, au nom de Dieu... Dans ces domaines d’exploration des frontières, les philosophes sont souvent considérés comme les meilleurs théologiens de leur époque : « Je le pense de Kierkegaard pour hier et de Levinas et de Ricœur pour aujourd’hui. Ils auront été les plus importants pour la pensée théologique », affirme le dominicain Jean-Pierre Jossua. Moins heureux dans leurs interventions sur le strict terrain de la dogmatique, ces philosophes sont source de rénovation de la réflexion théologique. Ce que réalise Ricœur revêt donc une signification non seulement philosophique, mais théologique, même lorsqu’il entend séparer les registres des deux domaines. Il participe ainsi « au combat de la raison dans la foi, pour et contre elle, qui est une forme décisive de l’intelligence théologique ». Théologien catholique, dominicain, Jean-Pierre Jossua, grand ami de France Quéré, l’un des rédacteurs depuis douze ans de l’hebdomadaire protestant Réforme où il tient une chronique régulière de théologie, partage avec Ricœur l’importance qu’il accorde à saint Augustin, avec lequel il noue un rapport intense : «Je suis venu à la foi chrétienne grâce à Augustin. » Il conserve d’Augustin son sens de Dieu, sa pédagogie spirituelle, sa compréhension du symbole, en revanche « j’ai recraché l’augustinisme en tant que théologie de la culpabilité et me suis essentiellement occupé à démolir cela depuis vingt ans ». On retrouve cette influence chez Ricœur, qui a dû subir le poids d’un augustinisme revisité par Luther et Calvin et valorisant l’idée du péché originel. Cette confrontation avec la naturalisation de la culpabilité leur est donc commune et, des deux côtés de la frontière, ils visent finalement un objectif similaire.

INDEX DES NOMS[4]

Abel Olivier 144,364
Augustin (saint) 144,572
Barth Karl 53, 54, 204
Basset Lytta 145
Beigbeder Marc 55
Calvin Jean 55,204, 241,277,364, 572
Casalis Georges 277
Courthial Pierre 55
Derrida Jacques 241
Dumas André 53
Freud Sigmund 241
Gadamer  Hans-Georg 567
Graff Robert 55
Habermas 567
Hegel 567
Heidegger 567
Henry Michel 564565
Husserl Edmund 564,565
Jossua Jean Pierre 572,
Kant 567
Kemp Peter 364
Kierkegaard Soran 572,
Levinas Emmanuel 572,
Laberguisse Paul 55
Landsberg Paul Louis 55
Le Pen Jean-Marie 277
Luther Martin 53,144, 204,572
Marion Jean-Luc 564
Maury Pierre 53
Mounier Emmanuel 53
Mousseron 277
Nabert Jean 572
Néher André 568
Northrop Frye 566
Paul (saint) 147
Péricard Michel 277
Philipp André 53,54
Puy Roland de 55
Quéré France 572
Rocard Michel 277
Saint Jean-Marc 53
Servet Michel 277
Tracy David 564
Vincent Gilbert 241
Walzer Michael 54,
Weil Eric 5