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SAUVER LE SUJET[1]

L’auteur, Henri DU BUIT, philosophe lui-même, a eu BOUTANG comme directeur de thèse ; celle-ci qu’il a défendue en Sorbonne était intitulée L’Être et l’argent. Sa conversion au catholicisme (1982, à l’âge de 25 ans) a été aidée par la rencontre des philosophes chrétiens en Sorbonne et la proximité de Pierre Marie Delfieux.

La présence de Pierre BOUTANG en cette prestigieuse Sorbonne à la chaire de Métaphysique et de Morale ne devait rien au hasard : c’est, en effet, sur l’insistance d’Emmanuel LÉVINAS – qui avait reconnu en lui un éminent humaniste –, que celui-ci avait été appelé à lui succéder ; chaire qu’il occupera de 1977 à 1985.

L’unité sous-jacente à l’Apocalypse du désir[2] n’est pas une idée : c’est la réalité du libre-arbitre

ARENDT, dans La Crise de la culture, précise que la notion de liberté en philosophie est spécifiquement chrétienne[3] . C’est à partir de la révolution chrétienne que la notion de liberté devient centrale en philosophie. D’autre part, on peut aussi voir combien sur ce point la pensée de BOUTANG est proche de celle de LÉVINAS, par exemple dans son texte sur la philosophie de l’hitlérisme. La différence est que LÉVINAS présente une modification[4] par le judaïsme alors que BOUTANG la situe dans le christianisme, pour lui, accomplissement du judaïsme.

ARENDT écrit dans La Crise de la culture (p 189) : « Comme première et préliminaire justification de cette approche, on peut remarquer qu’historiquement le problème de la liberté a été la dernière des grandes questions métaphysiques traditionnelles – comme l’être, le néant, l’âme, la nature, le temps, l’éternité, etc. – à devenir thème de la recherche philosophique. Il n’y a pas de préoccupation concernant la liberté dans toute l’histoire de la grande philosophie depuis les présocratiques jusqu’à Plotin4 le dernier philosophe antique. Et quand la liberté fit sa première apparition dans notre tradition philosophique ce fut l’expérience de la conversion religieuse - de saint Paul d’abord, de saint Augustin ensuite, qui la suscita. »

BOUTANG donc, dans un horizon chrétien, c’est-à-dire une philosophie modifiée par la Croix, recoupe aussi l’œuvre de HUSSERL

Telle que comprise de la même manière par Edith STEIN[5]. Edith STEIN et ARENDT qui ont été élèves de HUSSERL. ARENDT a fait sa thèse sur saint AUGUSTIN. Nous baignons dans une atmosphère judéo-chrétienne. « Rien de plus proche de saint THOMAS que HUSSERL », écrit-il dans La Fontaine politique. Le lien est le retour de HUSSERL aux essences, on peut chipoter, en phénoménologue, sur le sens des essences chez l’un et l’autre mais BOUTANG, comme STEIN et ARENDT, préfère relever la convergence vers l’unité. On ne comprend Les Origines du totalitarisme que si on prend les essences husserliennes à la manière de la philosophie pérenne. Ces essences permettent de sortir du déterminisme logico-mathématique qui fleurit par la logique de l’idée dans la révolution galileo-cartésienne. Les essences permettent de retrouver « l’au-delà des essences » de PLATON-LÉVINAS-BOUTANG c’est-à-dire la transcendance qui ouvre la porte au libre-arbitre et permet de l’accueillir. B. écrit :                  « l’adversaire : DESCARTES (...) VICO, encore, par sa lutte personnelle (énorme et pitoyable, qui lui valut l’humiliant compte rendu dans le Journal de Leipzig) désignait l’adversaire commun à LA FONTAINE et à lui : DESCARTES et sa réduction de l’homme (et de l’histoire par là-même annulée) au discours de “l’âge de l’homme” ; DESCARTES abandonnant tout le territoire de l’imagination à la machine, et avec l’imagination le monde effectivement réel de la vie (...) Songez à l’indignation cocasse du petit bonhomme de Naples devant la théorie cartésienne triomphante qu’il lui faut bien traiter avec respect ! Que trouve-t-il, comme hier La Fontaine, à lui rétorquer ? Le cri du cœur, à la lettre : il se révolte contre l’idée que notre cœur, le cœur humain, puisse être sans réelle couleur ; je crois entendre Anna, princesse de Brancovan, définir le cœur “un mot rond, rouge, où il y a du sang”, ce qui est savoir intérieurement les universaux fantastiques... Mais le bonhomme, lui, ne se résigne pas mieux à la décoloration et dévitalisation du monde. Pour la première fois, avec DESCARTES, le fondement même de toute fable souffre un ébranlement énorme ; les animaux-machines, ce n’est pas seulement l’involontaire prélude, très vite suivi d’accomplissement, à l’homme-machine des cartésiens conséquents; c’est l’inventaire de frauduleuse faillite pour les analogies, figures et homophonies, sous- jacentes à la vie imaginaire et mythique de l’homme[6].»

Mais BOUTANG s’éloigne encore du « DESCARTES inutile et incertain » pour rejoindre surtout le PASCAL des Écrits sur la grâce, qui explique clairement ce que THOMAS et l’Église affirment de l’accord de la Grâce et du libre-arbitre.

Le libre-arbitre est sauvé, il n’est pas écrasé par la grâce, même si c’est la toute puissance de Dieu qui vient sauver l’homme

On dirait aujourd’hui sauver le sujet : c’est le problème que tente d’éclairer BOUTANG. En effet, retrouver le libre-arbitre c’est retrouver le sujet (voire le sauver). Mais ce libre-arbitre n’est que dans et par la grâce. C’est-à- dire que le sujet trouve en dernière analyse son fondement dans la transcendance de la grâce. C’est la raison pour laquelle les grands maîtres du soupçon qui ont façonné notre monde moderne refusent absolument le libre-arbitre :     – FREUD trouve la liberté dans la prise de conscience des déterminations de l’inconscient dont la cure psychanalytique libère – non seulement contre de l’argent mais encore au prix de la contradiction essentielle de l’impossibilité du premier psychanalyste psychanalysé. Il faut de la transcendance ! Se perdre en définitive – même du point de vue de la psychanalyse – c’est perdre son libre-arbitre. Le trouver ou le retrouver c’est se « sauver » : c’est déjà une forme de résurrection. Le libre-arbitre est la foi elle-même dira donc KIERKEGAARD : « je suis ma liberté ». Les paroles prononcées au baptême indiquent la libération des puissances des ténèbres et de la nécessité de la mort. Le baptisé demande alors chaque jour à son Père :         « délivre-nous du mal ».

C’est la raison pour laquelle : « Nous ne demandons qu’un axiome, écrit BOUTANG dans l’ Apocalypse du désir; celui de saint BERNARD, que c’est la grâce qui sauve, et le libre-arbitre qui est sauvé

Ce n’est pas peu – et engage toute la foi en la révélation chrétienne – mais c’est simple, et croyons-nous, fécond. (...) Le temps où l’impie (le non-croyant, ou le croyant chaque fois qu’il retombe) est justifié, c’est ensemble le temps de la grâce et le temps de la liberté. Notons que ce ne peut être le temps dont quelque extase nous irriterait (...).»

– Pour NIETZSCHE le libre-arbitre est une « illusion de théologien », pour FREUD le « moi n’est pas maître dans sa propre maison ».

– Pour MARX c’est la conscience de classe qui prime. Plus de sujet, voilà le résultat.

Une grande partie de l’œuvre de BOUTANG est la désarticulation des arguments de ces penseurs. Une lecture sans préjugés rend presque nécessaire le changement de regard. Jamais BOUTANG ne dénigre ces auteurs, c’est toujours dans la grande tradition argumentative qu’il s’inscrit. D’autant plus qu’il les a parfois aimés, il disait que s’il n’était pas chrétien, il serait marxiste et il n’a jamais caché son penchant de jeunesse pour NIETZSCHE comme d’ailleurs pour SPINOZA : « Et pourtant ce NIETZSCHE dont le christianisme m’a délivré à jamais (je n’avais pas entièrement tort de le faire servir contre le germanisme) revient souvent, fantôme têtu, par d’autres rencontres, non sans attrait, non sans pitié. Je déplore qu’il ait connu trop tard DOSTOÏEVSKI, au moment, à peu près ou il écrit à Goerg BRANDES : “Pas un désir, pas l’ombre d’un désir devant moi. Une surface lisse.” Et “j’ai compris que j’ai désappris de désirer sans l’avoir voulu”. Faibles désirs, comme Stavroguine[7], avec l’aggravation de la mauvaise “venue ”, de la mauvaise santé ; mais plus le génie et, surtout, la musique.

Or, complétant cette vulgate de la volonté, où le moindre article de la Somme a plus d’importance que toutes les philosophies allemandes, c’est SCHOPENHAUER, et surtout NIETZSCHE que je rencontre

Surtout parce que NIETZSCHE s’était, avant de s’asservir à d’autres idoles, libéré de l’idéalisme ; cela lui avait été moins difficile qu’à son maître SCHOPENHAUER, du fait de sa formation philologique plutôt que philosophique. Et c’est sur la pensée du corps que s’ordonnent ces retrouvailles critiques ; rien, on le verra, d’un retour[8]. (...) »

SARTRE propose aussi une philosophie de la liberté et elle semble honnête et convaincante.

L’existentialisme paraît vraiment un humanisme. Quoi de plus beau que cette belle affirmation que l’existence de l’homme précède son essence ? Que l’homme se fait par sa liberté ? SARTRE a bien suivi KIERKEGAARD, père de tous les existentialistes mais il a rejeté ce qui fait l’essence de la philosophie kierkegaardienne : Dieu garant de cette liberté, créatrice de cette essence, donnée par grâce pour être librement recréée par le sujet, dans son Amour. C’est la raison pour laquelle BOUTANG parle de possession : Sartre est-il un possédé P (« ...ou un imposteur », propose le bandeau du livre de 1950.)

En quoi est-ce une possession ? Posséder c’est potis sedeo « être maître de ». Le sujet possédé se croit maître de lui- même mais en réalité il agit sous la contrainte d’une autre puissance. Sartre refuse l’inconscient qu’il nomme « mauvaise foi ». Possédé par son inconscient le sujet ne serait plus sujet. La bonne foi serait de se reconnaître libre. Mais pour BOUTANG la « mauvaise foi » est de ne pas voir que sans la Foi il n’y a pas de garantie dernière de la liberté véritable, c’est la Grâce qui garantit plus que le sujet : la personne.

Ainsi SARTRE, dans sa négation de Dieu, se trouve dans la même logique que NIETZSCHE alors que ce dernier nie le libre-arbitre

Il est même très proche de SPINOZA – paradoxalement puisqu’il n’y a pas de libre-arbitre chez ce dernier. La liberté sartrienne est explicitement reçue de DESCARTES et KIERKEGAARD mais en posant l’athéisme comme principe et commencement, SARTRE doit abandonner toute substance ou toute essence. En effet PLATON en découvrant les substances est conduit à poser le principe premier l’Un qui est Dieu ; ARISTOTE de même en posant l’Être en tant qu’Être qui aussi est Dieu. SPINOZA peut garder une seule substance mais il est tenu de l’appeler Dieu. Sans doute, SARTRE devrait-il abandonner toute idée d’être aussi mais c’est une autre histoire. La seule liberté sartrienne – et cela sans aucune polémique, l’heure est trop grave ! – est le néant. La liberté est le pouvoir de néantisation. KOJEVE dans Introduction à la phénoménologie de l’Esprit l’a clairement et définitivement démontré : « Ainsi, savoir absolu hégélien ou Sagesse et acceptation consciente de la mort, comprise comme anéantissement complet et définitif, ne font qu’un. HEGEL le dit lui-même en toutes lettres (...) la liberté, qui est la réalisation et la manifestation de la Négativité, consiste donc dans l’acte de nier le réel dans sa structure donnée et de maintenir la négation sous la forme d’une œuvre créée par cette négation même. Et cette liberté, qui est négativité, est la réalité essentielle de l’Homme. (...) C’est donc en fin de compte parce qu’il peut mourir que l’homme peut-être un individu. »

ARENDT, fidèle en cela à HEIDEGGER, rappellera que pour les Anciens « l’homme est le seul animal mortel »

Mais en inversant la logique elle laissera demeurer la question du mystère de la mort qui n’est pas, par vanité peut-être, chez KOJÈEVE ou SARTRE associée au néant dans le sens des Possédés de DOSTOÏEVSKI, mais à l’ignorance ou au mystère. En effet, la liberté, finalement, n’est pas moins que la nécessité de la mort acceptée comme horizon de mon existence et d’où proviennent tous mes refus. Mais en réalité puis-je encore prétendre parler de « mon » existence ? SARTRE reste prisonnier de SPINOZA comme NIETZSCHE et peut-être comme toute philosophie qui refuse la philosophie de la personne fondée sur la « grâce du libre-arbitre ». Le christianisme, lui, fonde « l’individu » qu’il appelle « personne ». Cela dit, c’est vrai que cette liberté passe par la mort du Christ (et son imitation) mais à travers la résurrection sans laquelle « notre foi est vaine. » C’est d’ailleurs une des raisons qui permettent aussi une lecture chrétienne de HEGEL à la manière de Claude BRUAIRE contre KOJÈVE et de BOUTANG contre SARTRE et DELEUZE.

Mais SARTRE, au lieu du « nous expérimentons que nous sommes éternels » de SPINOZA, va dans la logique de « l’Histoire »

Telle qu’héritée de HEGEL et quand même encore du christianisme, quoique la science ne démontrera (fond diffus cosmologique) qu’après la parution de Être et temps et de L’Être et le néant que l’univers a réellement une histoire. SPINOZA en restait à la pensée se contemplant à la manière de PLATON dans la Substance et son éternité, heureuse de prendre conscience de ses déterminations : la liberté se réduisait à la conscience de sa nécessité. La plus grande des déterminations restant bien sûr la mort. Cependant aucun sujet (sauf en matière politique) ne subsistait chez SPINOZA. De même chez SARTRE, en fait. Son existentialisme est un humanisme au sens spinoziste, c’est-à-dire uniquement politique. Nous sommes là très loin et même à l’opposé de l’humanisme classique qui, en affirmant le sujet et sa liberté, le gardait dans l’horizon de la Grâce qui lui donnait son sens en toute liberté. C.Q.F.D. On pourrait simplement donner des circonstances atténuantes à SPINOZA pour son amour de Dieu, comme l’a souligné BUBER, dans Éclipse de Dieu. En réalité ou c’est l’Être et la grâce ou c’est l’Être et le néant.

Si l’Apocalypse du désir attaque à plusieurs reprises la formule « homme de désir » qui est une autre formulation de : « le désir est l’essence de l’homme », l’attaque n’est pas seulement métaphysique et théologique - sauver le libre-arbitre pour que l’homme puisse se sauver personnellement

Elle est aussi politique. On est près des analyses faites par ARENDT du désir pour ainsi dire conquérant et colonial d’un « bourgeois » typiquement spinoziste. Dans Les Origines, s’agissant de L’Impérialisme elle écrit : « BOULAINVILLIERS était profondément influencé par les doctrines de “la force fait droit” chères au XVII^e siècle, et il fut certainement l’un des plus fermes disciples contemporains de SPINOZA dont il traduisit l’Éthique et dont il analysa le Traité théologico-politique. Selon son interprétation et sa mise en application des idées politiques de SPINOZA, la force devenait conquête et la conquête agissait comme une sorte de jugement unique quant aux qualités naturelles et aux privilèges humains des hommes et des nations. On décèle ici les premières traces des transformations naturalistes que devait subir par la suite la doctrine de la “force fait droit”. Cette perspective se trouve renforcée par le fait que BOULAINVILLIERS fut l’un des libres penseurs les plus marquants de son époque, et que ses attaques contre l’Église chrétienne n’auraient pu être motivées par son seul anticléricalisme. (...) » Nous voyons ainsi comment la théologie, la métaphysique et la politique sont imbriquées. L’unité du monde réalisée par le désir du « bourgeois conquérant » est la marque même de l’immanence pour ainsi dire totale du monisme spinoziste. Il n’y rien pour le freiner : la raison fait son chemin. ADORNO, HORKHEIMER et l’École de Francfort ont ainsi raison de parler de la tyrannie de la rationalité technologique dans son alliance naturelle avec l’argent qui en est la représentation. En ce sens, la raison retrouve son étymologie : le compte (ratio). Et en fin de compte, si on peut dire, il n’y a qu’un seul compte puisqu’il n’y qu’un seul monde : l’infinité des attributs divins ne change rien au fait que nous ne puissions en percevoir que deux. De toutes façons ils ne font qu’un : totalité et infini se disent alors UN. C’est clair comme deux et deux font quatre. Seule la grâce dans sa transcendance empêche le monde de n’être qu’une totalité. Et le Dieu qui le garantit est la Trinité qui non seulement empêche tout dualisme mais principalement tout monisme et en dernière analyse tout monisme économique voire politique. La trinité divine indique aussi cette non totalité du monde, qui devra se trouver une métaphysique aussi compliquée que celle de Saint THOMAS et sa théorie de l’individuation par la matière, qui implique un accord de la Prédestination et de la grâce non seulement dans chaque décision du libre-arbitre mais encore dans sa matière. C’est ce que souligne BOUTANG en rappelant que c’est « le libre-arbitre qui est sauvé » c’est-à-dire en réalité l’homme, ses actes et leur matière. C’est l’objet de son livre Karin Pozzi et la quête de l’immortalité.

D’un point de vue politique c’est peut-être ici que la convergence de B. avec ARENDT est la plus forte, les corps intermédiaires ne sont pas des obstacles à la liberté, au contraire, ils sont des manifestations de libertés, libertés « objectivées » dans des traditions à la manière des privilèges. Ceux-ci étaient d’abord des « mémoires » objectives et c’est peut-être à ce titre qu’ils ont été abolis. Simone WEIL dira que la force de l’Angleterre, seule à ne pas se              « coucher » devant Hitler, était dans cette mémoire vivante. Lorsque la mémoire nationale se trouve dramatiquement affaiblie, on peut encore puiser dans la tradition vivante qu’est l’Église ce qui continue de porter aux hommes la grâce du libre-arbitre. Contre « la force fait droit » personnifiée dans Goulavare, BOUTANG rappelle l’exemple du prêt à intérêt dont l’interdit était fondé sur la transcendance et la tradition judéo-chrétienne : l’argument principal en était la présence de la transcendance et de la grâce dans le temps donnant à celui-ci une dimension infinie qui ne nous appartient pas. Les nouveaux désastres économiques ont pu en raviver la vertu, toutefois la tâche se complique puisque la sophistique de la finance islamique (contrat « mohatra ») dont PASCAL s’était déjà moqué dans Les Provinciales, prétend à nouveau inspirer les banquiers : certes ceux-ci ne puisent plus auprès des Jésuites leur inspiration, mais ce sont directement les économistes et les ministres d’Europe qui leur enseignent l’art de conformer leurs affaires aux prescriptions de la charia. La question de l’intérêt de l’argent est donc encore d’actualité, le dialogue est possible et PASCAL est actuel. L’argent et sa manière d’être ne sont-ils pas culturels par excellence ?

En définitive, la philosophie de l’Apocalypse du désir tente de libérer du spinozisme

Nous avons rappelé le monisme. Sous l’effet du monisme la morale et le péché disparaissent puisqu’il n’y a plus de place ou d’indétermination pour l’adéquation de l’action avec la vérité. Il n’y a plus de vérité du monde sinon celle de SPINOZA. Et finalement la seule liberté sera la liberté politique retrouvant ainsi la liberté de l’Antiquité si on en croit ARENDT dans La Crise de la culture. La liberté de la personne n’a plus de sens comme le mot personne, au sens chrétien.

En réalité, la critique boutangienne suit les conseils de LEIBNIZ qui, dans le Discours de métaphysique et la Monadologie, demande de garder à l’esprit les substances (formes substantielles) de la scolastique. Quand on dit de BOUTANG qu’il est platonicien, il faut aussitôt ajouter ARISTOTE et la synthèse scolastique. C’est vrai qu’il travaille beaucoup Nicolas DE CUES mais un peu de manière pédagogique, pour ne pas faire fuir les allergiques à tout ce qui touche à la scolastique.

S’il se rattache à LEIBNIZ c’est peut-être, aussi, comme HUSSERL redécouvrant les essences. En fait, on sait que HUSSERL se réfère davantage à BRENTANO et sa Psychologie du point de vue empirique reprenant 1’« intentio » de la scolastique (BRENTANO a fait sa thèse sur DUN SCOT).

Dans l’Apocalypse du désir BOUTANG renvoie au Traité du libre-arbitre de BOSSUET, même si celui-ci est un peu trop cartésien à son goût

Les Élévations sur les mystères de l’Aigle de Meaux sont un livre de chevet du Forézien. Et ce qui l’intéresse beaucoup c’est l’Histoire des variations des églises protestantes (et la correspondance de BOSSUET avec LEIBNIZ) et peut-être pardessus tout le Traité de l’usure.

Il faut se souvenir que apocalypse est pris dans son sens premier de révélation : la révélation du désir. Le desiderium est le regret de l’astre manquant ou perdu. N’hésitons donc pas à traduire ce titre par : révélation de l’astre perdu. Nous retrouvons cette racine sider (étoile) dans considérable, considération ou sidéré. On sait que cet astre est pour B. celui de Bethléem, et que si le soleil de Dieu « est mort », il est ressuscité.

C’est « Je suis qui je suis » de Moïse se greffant à l’Être en tant qu’Être d’ARISTOTE et au    « Soleil » de l’Un-Bien. Cette Ontologie de l’astre perdu est celle du secret mais l’homme ne peut vivre sans une certaine stabilité, une certaine unité : PLATON nous l’a appris.

La disparition des essences de la révolution galileo-cartésienne ne permet plus à l’esprit de s’accrocher à elles. SPINOZA l’avait si bien saisi qu’il a cherché la stabilité dans la Substance. Et à sa suite, ou parce que l’esprit en a besoin, la modernité en a fait de même. L’esprit ne pouvait pas ne pas se raccrocher à l’unité : ce sera celle de Mammon. L’astre manquant sera le « soleil noir de la mélancolie » (déjà le néant). Nous montrerons plus précisément comment les mots « substance » et « ousia » sont aussi des mots qui appartiennent au domaine de l’argent. La perte des essences de la philosophie classique ouvre, à nouveau, la porte à celle de l’Être qui ne sera jamais une personne, qui ne dira jamais : « Je suis qui je suis » ou « Je suis ».

Il ne peut pas y avoir de personne chez SPINOZA comme chez NIETZSCHE ou HÉRACLITE. Il faut pour cela « l’Apocalypse » du libre-arbitre.