Le Moyen Âge permettait une affirmation de lhomme parce quil considérait que son humanité même dépendait dun principe qui en était distinct et qui le posait dans lêtre. Il concevait lhomme comme une créature de Dieu, souvent représenté comme agissant par lintermédiaire de la nature. Pour Rémi Brague, la question de lorigine de lhomme doit être reposée. Il faut se demander à nouveaux frais : Quest-ce qui fait lhomme ? Qui ou quoi mérite dêtre appelé son créateur ?

De la sorte, une fois de plus, la question de la légitimité se rapproche de ses connotations originelles, qui sont de lordre de la filiation : si la lignée na pas dancêtre, la question perd tout objet et devient vide. Lhomme deviendrait du coup une sorte de bâtard qui naurait aucun géniteur, denfant naturel qui serait tellement naturel quil ne serait même plus du tout le descendant de qui que ce soit.

Un moyen court serait de dire que lhomme est son propre créateur. Auquel cas la question naurait plus à se poser. Des formules qui suggèrent une telle situation sont préfigurées dans lidéalisme allemand où elles ont encore un sens acceptable, comme chez Schelling : « Lessence de lhomme est son action. » Puis elles infestent la rhétorique existentialiste, avant tout chez Sartre, et plus encore chez ses épigones, jusquà nos jours. On répète comme un mantra des phrases comme « Lhomme nest rien dautre que son propre projet », voire, plus radicalement : « Je suis mon projet[[2]](#_ftn2). » Cela se laisse dire, car le langage est bonne fille. Mais cela se laisse-t-il penser ?

Ces phrases peuvent représenter une façon boursouflée dexprimer une platitude : nous sommes libres, et notre passé ne préjuge pas de la façon dont nous devons décider de notre avenir, puisque « notre histoire nest pas notre code ». En une version plus positive et autrement plus profonde, Hannah Arendt a proposé le concept de « natalité » : la naissance de tout petit dhomme est un nouveau commencement[[3]](#_ftn3). Gâcher une belle idée comme celle-ci par les formules prétentieuses que Brague a citées nest guère plus que de la mauvaise rhétorique.

Mais cest aussi de la mauvaise logique. En effet, en rigueur de termes, la phrase est intenable et ne résiste pas à lexamen. Car comment donner un sens quelconque à ladjectif possessif « mon » ? Comment un projet peut-il être le mien si le « moi » est constitué par lui ? Nous rencontrons la même absurdité circulaire que dans la phrase par laquelle le jeune Marx explique que lhomme est humanisé par le travail humain[[4]](#_ftn4).

Lennui est que, comme toujours, la logique bafouée se venge. Elle le fait en accouchant dune autre phrase, celle-ci non avouée, qui est la vérité de celle, absurde, qui la camoufle, à savoir : « Je suis un projet. » La question se pose alors immédiatement : de qui ou de quoi lhomme en général, et moi-même en particulier, sommes-nous le projet ? la « nature » ? Si lon essaie de tirer au clair ce qui se cache derrière, on débouche sur lacquiescement à un destin impersonnel. Ou sur un refus de celui-ci, qui mène à la suppression de soi. Dans le premier cas, la liberté se retourne contre elle-même ; dans le second, elle se réduit à la suppression du sujet qui la porte. La création de soi par soi tourne à la destruction de soi par soi.

La nature est-elle capable de produire une espèce qui veuille sa destruction ? Ou en tout cas qui puisse lenvisager ? La capacité de se suicider est un propre de lhomme, et qui ne semble pas avoir de parallèle réel chez lanimal[[5]](#_ftn5). En particulier, on sait désormais que la noyade collective des lemmings nétait quun bobard de plus parmi tous les mensonges cinématographiques de Walt Disney.

On a cherché à des niveaux plus élémentaires de la vie des préfigurations du suicide. Cest ainsi quon a voulu expliquer certains phénomènes de sénescence chez les végétaux par une sorte dauto-émondage (self-pruning). Ce que lon appelle depuis 1972 l« apoptose », cest-à-dire la disparition de cellules devenues inutiles à lorgane et qui font comme si elles se « sentaient » de trop et cessaient de se reproduire, nest pas comparable.

Les faits, tels que la biologie les établit, sont là : un tout se débarrasse dune partie qui en gênerait le développement ultérieur. Tout se passe donc comme si la partie se « sacrifiait » pour le tout. Ce nest que très rarement le cas dans le suicide dun individu du genre humain, par devotio en faveur de la collectivité. Ce le serait encore moins dans lhypothèse dun suicide universel. Car, au profit de qui ou de quoi lespèce se suiciderait-elle ?

En tout cas, le seul fait que la nature ait produit une espèce qui puisse envisager sa propre destruction montre quil nest pas si facile de voir dans cette espèce le pur produit de la nature. Si la sélection naturelle décide de tout et na laissé subsister que les caractéristiques utiles à la survie de lespèce, on voit mal comment la conscience de la finitude comme telle (« un jour, il me faudra mourir ») pourrait avoir une utilité pour celle-ci. Il suffirait, pour en assurer la permanence, de la crainte instinctive de la douleur, accompagnée des stratégies qui permettent de léviter. Le fait a déjà été remarqué par Max Scheler[[6]](#_ftn6). Encore plus énigmatique est le désir danticiper sur la mort en se la donnant à soi-même.

Sartre lui-même ne prend pas trop au sérieux sa propre formule et rappelle lévidence : lhomme « ne sest pas créé lui-même[[7]](#_ftn7)». Explicitons :

Or donc, une fois admis que lhomme ne sest pas fait lui-même, on peut mettre en place quelques alternatives de base : est-il luvre dune puissance impersonnelle, ou dune « personne », plus précisément dune « super-personne » ? Tout sest-il fait par hasard, cest-à- dire en fait en vertu du jeu de facteurs dont les rapports sont régis par la nécessité des lois naturelles ? Ou peut-on trouver les traces dune intention ? Auquel cas, était-elle bienveillante ?

À la question de savoir ce qui a produit lespèce humaine à laquelle il appartient, lhomme de la rue a pris lhabitude de répondre ce quon lui a seriné : « lÉvolution ! » La majuscule quil accorde au mot, comme on le fait pour un nom propre, laide à y voir comme un agent conscient, alors même quil sagit au contraire de refuser au processus tout caractère intentionnel.

Remarquons dabord quil ne sagit là de guère plus que dune façon de parler un peu rapide qui ne satisfait que les vulgarisateurs. Il nest pas plus rigoureux de dire « lÉvolution a produit lhomme » que de dire « lHistoire a produit Napoléon ». Il y a là dans les deux cas une manière commode de résumer un ensemble complexe de facteurs en interaction.

Dans le cas de lévolution, dans sa version dominante, telle que la formulée DARWIN, il sagit de la sélection naturelle amenant à la survie du plus apte (survival ofthe fittest) dans une lutte pour la vie (struggle for life) se déroulant dans une compétition pour des ressources en quantité limitée. Le tout se replace sur le fond dune force vitale dont on suppose quelle cherche à croître, à tout le moins à se maintenir coûte que coûte. Ce qui, dailleurs, ne se laisse guère penser sans quelque chose comme une métaphysique de la vie.

Les observations de Bergson à ce propos semblent tout à fait pertinentes à Rémi Brague. Il les présente dès luvre dans laquelle il réfléchit sur lidée dévolution et constate linsuffisance dune explication purement mécanique : « Ladaptation explique les sinuosités du mouvement évolutif, mais non pas les directions générales du mouvement, encore moins le mouvement lui-même. [[8]](#ftn8)» Ou, quelques années plus tard : « Cette nécessité paraît expliquer les arrêts de la vie à telles ou telles formes déterminées, et non pas le mouvement qui porte lorganisation de plus en plus haut[[9]](#ftn9). »

Si lon décide dignorer ces objections, on admettra que lhomme nest que le produit du hasard, ce mot étant là aussi à prendre comme une simple facilité de langage, le hasard nétant pas une cause à proprement parler, mais la rencontre de séries causales indépendantes. Il est de la sorte le sobriquet, non pas de la Providence, mais de la nécessité des lois naturelles.

Lennui est que, à supposer que ce soit bien le cas, lhomme naurait aucune raison daller dans la même direction que les causes qui ont abouti à lui, et de les prolonger. Pourquoi devrait-il les transformer en raisons daller plus loin sur le même chemin ? Pourquoi serait-il tenu de continuer à faire consciemment et librement ce qui la fait sans conscience ni liberté ? Lhomme naurait aucune raison de poursuivre laventure de lhistoire. Peut-être même en aurait-il, et dexcellentes, dy mettre fin.

On connaît lexclamation de Nietzsche : « Quoi, deux mille ans déjà et pas un seul nouveau dieu[[10]](#_ftn10) ! » On aurait du mal à se tromper davantage. En réalité, les nouveaux dieux ne manquent pas ; bien au contraire, ils pullulent. Les plus sympathiques sont dailleurs ceux qui se présentent explicitement comme tels. Ainsi ceux des nouvelles religions qui apparaissaient en plein XIXe siècle, et dont Nietzsche aurait pu entendre parler : les mormons, les bahais, sans compter les éphémères cultes civiques bricolés au moment de la Révolution française.

Dautres dieux évitent de se présenter comme tels. Et pour autant, ils ne sont pas toujours vraiment sympathiques ; certains sont même franchement pervers. Ainsi, ce cauchemar récurrent, et déjà évoqué : lintelligence artificielle, minérale, par rapport à laquelle lhomme, et au fond tout le vivant, ne serait quun échafaudage provisoire quon pourrait rejeter une fois son rôle accompli. Ou encore la Terre, au nom de laquelle on envisage de supprimer lhomme pour lui redonner sa pureté intacte. Certains aspects du mouvement écologique tournent de la sorte en une résurgence moderne de la religion de la nature.

La version moderne de lidée dune divinité de la Terre est aussi ancienne quAuguste Comte. Le père du positivisme, à la fin de sa vie, proposait de compléter sa religion de lHumanité, ou Grand-Être, situé à lintérieur de lunivers ou « Grand Milieu », par « une juste adoration de la Terre, érigée en Grand-Fétiche, siège et station du Grand-Être[[11]](#_ftn11)». À la même époque, le physiologiste et psychologue allemand Gustav Theodor Fechner voyait en la Terre un être animé. Certains savants contemporains veulent voir dans la Terre, ou biosphère, un tout quils appellent Gaïa. Cette théorie à visée scientifique visait initialement à exprimer la façon dont chacun des vivants interagit sur tous. Mais la dénomination fut reprise et transposée dans le registre du religieux par le mouvement du New Age.

On connaît lalternative grinçante posée par A.E. Housman, dans le poème où un personnage parle de maudire « celui, quel quil soit, brute ou canaille, qui a fait le monde » (whatever brute or blackguard made the world). Dans lhypothèse que je viens dexaminer, celle dune Terre divine et créatrice, elle est tranchée en faveur de la première possibilité : ce qui a fait lhomme est une brute stupide.

Lexpression devenue courante de « bon Dieu » est loin davoir toujours été lévidence quelle est devenue pour nous. Nietzsche avec son dieu « au-delà du bien et du mal », quil faudrait préférer au « dieu moral », fait preuve dun bel optimisme. Lidée dune jalousie des dieux envers les hommes, auxquels ils cachent les bonnes choses, est ancienne, comme dans le mythe grec de Prométhée. Hérodote, à côté dune vision du monde assez rationaliste, dit encore que le divin est envieux (phtoneron) et prêt à créer des ennuis (tarakhodes)[[12]](#_ftn12).

Créer est une chose, affirmer et affermir dans lexistence ce que lon a créé en est une autre. Un pouvoir créateur qui se contente de produire par jeu, éventuellement pour jouir ensuite de la destruction de ce quil a produit, cela nest pas une représentation insolite. On la trouve dans le VIIIe siècle hindou, chez les penseurs du Vedânta, ou dans la Perse du XIe siècle, chez Omar Khayyâm, avec limage des pièces sur léchiquier que lon remet dans leur boîte après la partie.

Lidée dun démiurge incompétent ou même pervers, carrément méchant, se rencontre aussi dans la gnose. Ce dieu méchant de la gnose ou du manichéisme est au fond plus plausible que Celui de la Bible, si lon cherche une explication facile de la présence du mal dans le monde. Quil y ait un principe du bien et, à côté de lui, un principe du mal, voilà qui satisfait à peu de frais. Rien détonnant donc à ce que lexplication ne cesse de tenter lOccident depuis Augustin jusquà André Breton, en passant par le Candide de Voltaire, dans lequel lun des rares personnages sympathiques, Martin, est manichéen.

Épicure avait cru enfermer ceux qui pensent que les dieux soccupent des affaires du monde dans un dilemme : puisquil y a du mal dans le monde, ou bien les dieux ne peuvent pas len ôter, ou bien ils ne le veulent pas ; ils sont donc ou faibles ou méchants. Boèce lui a répondu par une autre alternative : « Doù viennent les choses mauvaises, sil y a un Dieu ; mais doù viennent les choses bonnes, sil ny en a pas ? » (Si quidem deus [...] est, unde mala ? Bona vero unde, si non est ?)[[14]](#ftn14). Lorigine première de ce dilemme, que Boèce ne fait que citer, est inconnue. Peu importe, le problème est posé. Plotin a demandé : « Doù viennent les choses mauvaises ? » (pothen ta kaka) et a consacré à la question tout un traité[[15]](#ftn15). Mais quil y ait du bien ne va pas non plus de soi et réclame une explication tout autant quen réclame une la présence du mal. Et la présence dans le monde dun être comme lhomme, capable de distinguer le bien et le mal, voire capable de connaître le bien et de faire pourtant le mal, est elle-même une énigme.

Le poète allemand Gottfried Benn, pourtant pessimiste (au sens fort) et nihiliste, a composé là-dessus un petit poème. Il y cite deux exemples, tout simples, de grand mérite : une jeune femme qui ne donne jamais son nom sans indiquer comment il sécrit, pour épargner de la peine à ceux qui le notent ; et une adolescente qui, vivant dans des conditions misérables, apprend ses leçons avec courage et fait preuve dune dignité de grande dame. Il termine par ces mots : « Je me suis souvent demandé, sans trouver de réponse, doù vient ce qui est doux, ce qui est bon. Je ne le sais pas plus aujourdhui, et voilà que je dois men aller ». Sen aller ? après la brève visite du médecin quétait Benn ? ou plus radicalement quitter ce monde ?

Quen est-il de lhypothèse dun Dieu créateur ? Un modèle de ce type de dieu est en circulation depuis des siècles, à savoir celui dont il est question au début de la Bible, dans le premier récit de la création dans la Genèse. Un tel dieu redouble sa création en affirmant quelle est bonne. Il faut maintenant à Rémi Brague de se pencher sur le texte qui véhicule ledit modèle. Cest dautant plus nécessaire que lidée de création est aujourdhui trop souvent souillée par la proximité verbale du prétendu « créationnisme », qui repose sur une lecture naïvement littérale et réussit à aplatir un texte dune profondeur et dune richesse inépuisables.

Il tient donc à le préciser : en se tournant vers ce texte, il na nullement lintention de le camper face à la vision des choses que proposent certaines sciences de la nature (astrophysique, géologie, paléontologie, zoologie), et en particulier de lopposer à leur reconstruction de la cosmogenèse. Le récit biblique fournit en revanche un modèle de réponse à une question quil nest pas du rôle des sciences de traiter, à savoir la valeur de ce qui est. Les sciences décrivent la réalité, mais nont pas à dire si elle est bonne ou mauvaise. À lopposé, le premier récit de la création ne fournit aucune explication de la venue à lêtre des choses, mais il affirme que tout ce qui est créé est « bon ».

Pourquoi fallait-il cette affirmation ? A quoi répond- elle ? On naffirme pas solennellement ce qui va tranquillement de soi ; on rappelle ce qui risquerait dêtre négligé ou oublié. Quelle tentation veut-elle exorciser ? Schopenhauer avait pris ce verset de la Bible, quil cite dans le grec de la Septante, comme la cible favorite de ses sarcasmes et comme la synthèse de tout ce quil ne pouvait accepter. De quel pessimisme avant la lettre, antérieur de deux millénaires à celui du philosophe allemand, la Genèse veut-elle prendre le contrepied ?

On a trouvé une trace possible de pessimisme prébiblique dans un texte égyptien célèbre, en particulier parce quil pourrait être une source lointaine du livre de Job, le Dialogue avec son ba de lhomme fatigué de vivre. Mais il sagit dun « coup de blues » purement psychologique, et le texte ne sélève pas jusquà une condamnation du monde dans son ensemble.

En revanche, certains mythes démergence faisaient de la création un acte violent. Il en est ainsi des récits babyloniens, avec lesquels lélite juive a probablement été en contact alors quelle était retenue en otage à Babylone. Selon la cosmogonie qui y tenait le haut du pavé, la création consiste en un meurtre. Il est accompli par un dieu sauveur. La victime est un monstre primitif, Tiamat, dont le mot hébraïque tehom (1« abîme » couvert de « ténèbres ») garde peut-être une trace. Le dieu sauveur, Mardouk, en aurait tranché le cadavre en deux moitiés qui constituent le ciel et la terre. Le monde est ainsi le résultat dun crime. Par conséquent, il est fondamentalement illégitime.

Quant à lhomme, toujours selon lépopée cosmogonique akkadienne Enuma Elish, il a été créé à partir du sang dun dieu vaincu. Il est donc lui aussi le résultat dun acte de violence. De plus, il est prédestiné à être lesclave des dieux. Il est chargé de leurs corvées, et permet de la sorte à ceux-ci de mener joyeuse vie.

Dans la Bible grecque, lidée prend la forme dun raisonnement : « Si Dieu avait haï quelque chose, il ne laurait pas faite» (Siracide, 15, 11b). Le texte le plus récent de celle-ci le développe : « Oui, tu aimes tous les êtres et nas de dégoût pour rien de ce que tu as fait; car si tu avais haï quelque chose, tu ne laurais pas constitué. Et comment quelque chose subsisterait-il, si tu ne lavais voulu ? Comment ce qui naurait pas été appelé par toi serait-il conservé ? Mais tu épargnes toutes choses, parce qu« elles » sont à toi, Maître ami de la vie » (Sagesse, 11, 24-26).

Si la bonté de Dieu sétend à tout, le créé doit constituer une totalité unifiée en un ordre.

La Bible rejoint de la sorte une idée chère aux Grecs. Ceux-ci, au terme dun long processus de clarification conceptuelle, en étaient venus à penser le monde comme une totalité et à exprimer celle-ci par le mot kosmos, « parure ». Dans le même contexte, la Genèse préfère parler dune « armée » (tsava) (Genèse, 2, 1). Le mot nest pas sans enseignements. Il qualifie souvent 1« armée des cieux », image banale pour les étoiles employée dans les deux premières parties du livre dIsaïe (34, 4 ; 40, 26) et déjà implicite dans des textes plus anciens qui les imagine se ranger pour combattre du côté du peuple dIsraël (Juges, 5, 20). Dans cette seconde partie du livre dIsaïe, 1« armée des cieux » est distinguée de « la terre » (45, 12). Ici, et de façon exceptionnelle, « armée » recouvre et rassemble sous une même image ce qui, autrement, était séparé, si lon peut dire, toto clo. De la sorte, le mot tsava devient ici comme la préfiguration hébraïque, préconceptuelle, de lidée de « monde ».

On peut dailleurs observer que la distance entre limage et le concept est peut-être moins grande quon ne penserait en première approche. En effet, les Grecs ont élaboré leurs concepts à partir de vocables dusage courant déjà disponibles, comme ont dû le faire toutes les langues qui, après eux, se sont faites porteuses de philosophie. Et la signification conceptuelle dun mot est issue de lusage métaphorique de celui-ci. Or, limage sous-jacente au concept grec de kosmos nest peut-être nullement étrangère au domaine militaire. Les plus anciennes occurrences du terme, chez Homère, le font en effet désigner le bel ordre dune armée rangée en bataille et montant à lassaut sans relâcher sa discipline (eu kata kosmon)[[18]](#_ftn18). Lordre du monde, en Grèce archaïque comme dans lIsraël biblique, est un ordre de bataille.

Le superlatif « très bon » qui clôt le premier récit de la Genèse, est interprété de diverses façons, toutes devenues classiques. Ainsi, on a remarqué que ce qui est déjà bon séparément lest à plus forte raison lorsque les parties sharmonisent en un tout. Ou encore, on comprend : « bon dans lensemble », et on ébauche une théodicée selon laquelle le mal serait nécessaire pour que le bien puisse être. Augustin monnaie la bonté du créé selon les différents niveaux de celui-ci. « Bon » ne veut pas dire la même chose pour tout le créé[[19]](#_ftn19). Toutes ces pensées se retrouvent dans la philosophie païenne.

La Bible procède de la sorte à une relocalisation du problème du mal. « La notion païenne dun mal primordial, inhérent à la création, est bannie. Du coup, le mal doit être appréhendé sur le plan moral et non plus mythologique[[20]](#_ftn20). » Le mal cesse dapparaître comme une nécessité inévitable. Il est désormais un adversaire à combattre. Une histoire souvre ainsi, ouverte en ce qui concerne ses éventuels résultats, mais déterminée en ce qui concerne la tâche à réaliser.

Dans le récit biblique, on est frappé par rénumération des choses créées, dont chacune est déclarée « bonne » à la fin du jour qui en a vu la naissance (Genèse, 1, 4.10.12.18.21.25). Ces affirmations sont de la sorte comparables à la check-list à laquelle procèdent les aviateurs avant le décollage : ils vérifient que tous les dispositifs qui permettront le bon déroulement du vol sont activés. Il ny a rien de théorique là-dedans, tout y est orienté vers laction. Il ne sagit pas de faire léloge des différentes pièces qui constituent le mécanisme de lavion, mais de sassurer quil peut décoller en toute sécurité.

La création est « bonne » en ce sens quelle est capable dabriter une liberté, créatrice dhistoire. Du coup, sa « bonté » nest pas une perfection qui rendrait laction humaine impossible ou superflue. Elle est au contraire ce qui rend cette action possible et sensée.

Que la création soit dans sa totalité lobjet dune approbation divine est une affirmation qui ne va pas de soi. Que tous les hommes soient englobés dans cette approbation est encore plus difficile à admettre. Il serait au fond plus facile de simaginer que Dieu aime certains hommes et en hait certains autres. Cette représentation se trouve un peu partout. Dans les marges de la vision du monde biblique, elle est attestée chez les sectaires de Qumran et plus tard dans le Coran (40,10).

Ce faisant, le risque est gros de simaginer que Dieu est « avec nous », quil aime ceux que nous aimons et hait ceux que nous haïssons, et donc que nous pouvons lenrôler dans tous nos combats. Il serait oiseux dénumérer tous les cas dans lesquels on a cédé à cette tenta- tion, même chez ceux dont le livre saint était la Bible.

Les Grecs ont eux aussi considéré que les dieux étaient amis de lhomme comme tel. Ainsi Xénophon fait dire à Aristodème, répondant aux interrogations de Socrate, que les avantages dont lhomme est comblé « ont lair dêtre les procédés [tekhnèma] dun artisan habile et ami de la vie [philozoos][[21]](#ftn21) ». Les Juifs hellénisés peuvent ainsi puiser le même enseignement aux deux sources de leur culture. Philon dAlexandrie emploie à plusieurs reprises des expressions analogues : Dieu fait preuve damitié avec les hommes (philantbropia) ; Il aime la vie (philozoos) et lhomme en particulier (philanthropos) ; Philon renvoie au Timée de Platon[[22]](#ftn22) . Le philosophe russe Léon Chestov distingue pour les opposer deux sortes de conceptions du monde et de la présence de lhomme sur la terre et aboutit à une alternative tranchée : ou bien lhomme est créé à limage de Dieu, ou bien il représente une « audace impie ». Il fait de toute évidence allusion à la phrase de la Bible selon laquelle Dieu a créé lhomme à Son image et comme Sa ressemblance (Genèse, 1, 26). Lidée a été commentée à outrance, et même parfois illustrée. Cest ce qua fait, magnifiquement, une sculpture de la cathédrale de Chartres. Elle figure la création dAdam. Les traits de lhomme nouvellement créé reproduisent exactement ceux du Créateur qui se trouve juste derrière lui, et qui est représenté selon les canons traditionnels réglant le type du Christ.

Dune part, il est aussi impossible de connaître et de définir lhomme que Dieu, le modèle dont il est la copie. Le Père de lEglise grec Grégoire de Nysse, qui sera suivi par bien dautres, a mis en forme le syllogisme dès le IVe siècle : lhomme est à limage de Dieu ; or Dieu est inconnaissable ; donc lhomme est lui aussi inconnaissable[[23]](#_ftn23). Il est hors de question denfermer la liberté de lhomme dans une définition. Lhomme est bien, en ce sens, capable de décider de ce quil sera.

Günther Anders a vu clairement la liaison entre le projet dune anthropologie philosophique et celui dune théologie. Cétait dans son cas pour déduire de lathéisme limpossibilité de toute anthropologie. On peut en prendre acte. On est par ailleurs tenté de retourner sa constatation à des fins apologétiques, de rire triomphalement et den tirer la nécessité dune théologie pour la constitution dun discours sur lhomme. Il y aurait certes là-dedans un grain de vérité. Mais il serait hâtif de sen contenter. En effet, laffirmation de la création à limage de Dieu est justement ce qui rend toute anthropologie essentiellement provisoire. Limage, lhomme en loccurrence, devra être aussi impossible à définir que son modèle divin.

Dautre part, il est impossible de prendre un tel Dieu pour modèle. Il est bien question d « imiter Dieu », et ce nest pas sans raison que les Pères de lÉglise ont intégré la formule forgée par Platon à la théorie de leur mystique[[24]](#_ftn24). Mais quel type de dieu avons-nous à imiter ? Si nous avions à imiter un dieu visible, nous choisirions de nous approprier ses attributs et de les pousser au plus haut degré. Nous nous affublerions de la foudre de Zeus, des sandales ailées dHermès ou même - allons, messieurs, un peu de franchise ! -, du majestueux zizi de Priape...

Ainsi, il faut un point dappui extérieur pour avoir le droit de dire de lhomme quil vaut la peine dexister. Selon la Bible, Dieu constitue un point dArchimède de ce genre. Il affirme lhomme. Ce qui ne veut pas dire quil lui donnerait un blanc-seing, quil légitimerait nimporte lequel des caprices humains. Cest à tort que lon attribue à la Bible, plus précisément au récit de la création de lhomme dans la Genèse, la responsabilité de la dévastation contemporaine de la terre. On la montré en examinant la façon dont les versets dans lesquels le Dieu de la Genèse enjoint à lhomme de croître, multiplier et dominer la terre (Genèse, 1, 28) ont été commentés dans les traditions exégétiques juive et chrétienne. Laccent ny est jamais mis sur la domination, mais toujours sur la fécondité. Là où une supériorité est mentionnée, elle est supposée rappeler une noblesse innée, paisiblement possédée. Elle ne doit en aucun cas encourager un parvenu à revendiquer des droits dont il doute en claironnant dautant plus bruyamment quil « nest pas nimporte qui ». Quant à la domination, elle est la plupart du temps interprétée comme une allégorie de la domination de lhumain sur ce quil y a de bestial en lhomme lui-même.

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Le Moyen Âge permettait une affirmation de l’homme parce qu’il considérait que son humanité même dépendait d’un principe qui en était distinct et qui le posait dans l’être. Il concevait l’homme comme une créature de Dieu, souvent représenté comme agis­sant par l’intermédiaire de la nature. Pour Rémi Brague, la ques­tion de l’origine de l’homme doit être reposée. Il faut se demander à nouveaux frais : Qu’est-ce qui fait l’homme ? Qui ou quoi mérite d’être appelé son créateur ?

De la sorte, une fois de plus, la question de la légiti­mité se rapproche de ses connotations originelles, qui sont de l’ordre de la filiation : si la lignée n’a pas d’ancêtre, la question perd tout objet et devient vide. L’homme deviendrait du coup une sorte de bâtard qui n’aurait aucun géniteur, d’enfant naturel qui serait telle­ment naturel qu’il ne serait même plus du tout le des­cendant de qui que ce soit.

Création de soi par soi ?

Un moyen court serait de dire que l’homme est son propre créateur. Auquel cas la question n’aurait plus à se poser. Des formules qui suggèrent une telle situation sont préfigurées dans l’idéalisme allemand où elles ont encore un sens acceptable, comme chez Schelling : « L’essence de l’homme est son action. » Puis elles infestent la rhéto­rique existentialiste, avant tout chez Sartre, et plus encore chez ses épigones, jusqu’à nos jours. On répète comme un mantra des phrases comme « L’homme n’est rien d’autre que son propre projet », voire, plus radicalement : « Je suis mon projet[2]. » Cela se laisse dire, car le langage est bonne fille. Mais cela se laisse-t-il penser ?

Ces phrases peuvent représenter une façon boursou­flée d’exprimer une platitude : nous sommes libres, et notre passé ne préjuge pas de la façon dont nous devons décider de notre avenir, puisque « notre histoire n’est pas notre code ». En une version plus positive et autrement plus profonde, Hannah Arendt a proposé le concept de « natalité » : la naissance de tout petit d’homme est un nouveau commencement[3]. Gâcher une belle idée comme celle-ci par les formules préten­tieuses que Brague a citées n’est guère plus que de la mau­vaise rhétorique.

Mais c’est aussi de la mauvaise logique. En effet, en rigueur de termes, la phrase est intenable et ne résiste pas à l’examen. Car comment donner un sens quel­conque à l’adjectif possessif « mon » ? Comment un projet peut-il être le mien si le « moi » est constitué par lui ? Nous rencontrons la même absurdité circulaire que dans la phrase par laquelle le jeune Marx explique que l’homme est humanisé par le travail humain[4].

L’ennui est que, comme toujours, la logique bafouée se venge. Elle le fait en accouchant d’une autre phrase, celle-ci non avouée, qui est la vérité de celle, absurde, qui la camoufle, à savoir : « Je suis un projet. » La ques­tion se pose alors immédiatement : de qui ou de quoi l’homme en général, et moi-même en particulier, sommes-nous le projet ? la « nature » ? Si l’on essaie de tirer au clair ce qui se cache derrière, on débouche sur l’acquiescement à un destin impersonnel. Ou sur un refus de celui-ci, qui mène à la suppression de soi. Dans le premier cas, la liberté se retourne contre elle-même ; dans le second, elle se réduit à la suppression du sujet qui la porte. La création de soi par soi tourne à la des­truction de soi par soi.

Suicide

La nature est-elle capable de produire une espèce qui veuille sa destruction ? Ou en tout cas qui puisse l’envi­sager ? La capacité de se suicider est un propre de l’homme, et qui ne semble pas avoir de parallèle réel chez l’animal[5]. En particulier, on sait désormais que la noyade collective des lemmings n’était qu’un bobard de plus parmi tous les mensonges cinématographiques de Walt Disney.

On a cherché à des niveaux plus élémentaires de la vie des préfigurations du suicide. C’est ainsi qu’on a voulu expliquer certains phénomènes de sénescence chez les végétaux par une sorte d’auto-émondage (self-pruning). Ce que l’on appelle depuis 1972 l’« apoptose », c’est-à-dire la disparition de cellules devenues inutiles à l’organe et qui font comme si elles se « sen­taient » de trop et cessaient de se reproduire, n’est pas comparable.

Les faits, tels que la biologie les établit, sont là : un tout se débarrasse d’une partie qui en gênerait le déve­loppement ultérieur. Tout se passe donc comme si la partie se « sacrifiait » pour le tout. Ce n’est que très rarement le cas dans le suicide d’un individu du genre humain, par devotio en faveur de la collectivité. Ce le serait encore moins dans l’hypothèse d’un suicide uni­versel. Car, au profit de qui ou de quoi l’espèce se suiciderait-elle ?

En tout cas, le seul fait que la nature ait produit une espèce qui puisse envisager sa propre destruction montre qu’il n’est pas si facile de voir dans cette espèce le pur produit de la nature. Si la sélection naturelle décide de tout et n’a laissé subsister que les caractéris­tiques utiles à la survie de l’espèce, on voit mal comment la conscience de la finitude comme telle (« un jour, il me faudra mourir ») pourrait avoir une utilité pour celle-ci. Il suffirait, pour en assurer la permanence, de la crainte instinctive de la douleur, accompagnée des stratégies qui permettent de l’éviter. Le fait a déjà été remarqué par Max Scheler[6]. Encore plus énigmatique est le désir d’anticiper sur la mort en se la donnant à soi-même.

Sartre lui-même ne prend pas trop au sérieux sa propre formule et rappelle l’évidence : l’homme « ne s’est pas créé lui-même[7]». Explicitons :

Or donc, une fois admis que l’homme ne s’est pas fait lui-même, on peut mettre en place quelques alterna­tives de base : est-il l’œuvre d’une puissance imperson­nelle, ou d’une « personne », plus précisément d’une « super-personne » ? Tout s’est-il fait par hasard, c’est-à- dire en fait en vertu du jeu de facteurs dont les rapports sont régis par la nécessité des lois naturelles ? Ou peut-on trouver les traces d’une intention ? Auquel cas, était-elle bienveillante ?

Évolution?

À la question de savoir ce qui a produit l’espèce humaine à laquelle il appartient, l’homme de la rue a pris l’habitude de répondre ce qu’on lui a seriné : « l’Évolution ! » La majuscule qu’il accorde au mot, comme on le fait pour un nom propre, l’aide à y voir comme un agent conscient, alors même qu’il s’agit au contraire de refuser au processus tout caractère intentionnel.

Remarquons d’abord qu’il ne s’agit là de guère plus que d’une façon de parler un peu rapide qui ne satisfait que les vulgarisateurs. Il n’est pas plus rigoureux de dire « l’Évolution a produit l’homme » que de dire « l’His­toire a produit Napoléon ». Il y a là dans les deux cas une manière commode de résumer un ensemble com­plexe de facteurs en interaction.

Dans le cas de l’évolution, dans sa version domi­nante, telle que l’a formulée DARWIN, il s’agit de la sélec­tion naturelle amenant à la survie du plus apte (survival ofthe fittest) dans une lutte pour la vie (struggle for life) se déroulant dans une compétition pour des ressources en quantité limitée. Le tout se replace sur le fond d’une force vitale dont on suppose quelle cherche à croître, à tout le moins à se maintenir coûte que coûte. Ce qui, d’ailleurs, ne se laisse guère penser sans quelque chose comme une métaphysique de la vie.

Les observations de Bergson à ce propos semblent tout à fait pertinentes à Rémi Brague. Il les présente dès l’œuvre dans laquelle il réfléchit sur l’idée d’évolution et constate l’insuffisance d’une explication purement mécanique : « L’adaptation explique les sinuosités du mouvement évolutif, mais non pas les directions générales du mou­vement, encore moins le mouvement lui-même. [8]» Ou, quelques années plus tard : « Cette nécessité paraît expliquer les arrêts de la vie à telles ou telles formes déterminées, et non pas le mouvement qui porte l’orga­nisation de plus en plus haut[9]. »

Si l’on décide d’ignorer ces objections, on admettra que l’homme n’est que le produit du hasard, ce mot étant là aussi à prendre comme une simple facilité de langage, le hasard n’étant pas une cause à proprement parler, mais la rencontre de séries causales indépen­dantes. Il est de la sorte le sobriquet, non pas de la Providence, mais de la nécessité des lois naturelles.

L’ennui est que, à supposer que ce soit bien le cas, l’homme n’aurait aucune raison d’aller dans la même direction que les causes qui ont abouti à lui, et de les prolonger. Pourquoi devrait-il les transformer en raisons d’aller plus loin sur le même chemin ? Pourquoi serait-il tenu de continuer à faire consciemment et librement ce qui l’a fait sans conscience ni liberté ? L’homme n’aurait aucune raison de poursuivre l’aventure de l’histoire. Peut-être même en aurait-il, et d’excellentes, d’y mettre fin.

Gaïa ?

Quelque chose de supérieur à l’humain, une divinité, donc, serait-elle alors à l’origine de notre existence ? mais de quelle sorte ?

On connaît l’exclamation de Nietzsche : « Quoi, deux mille ans déjà et pas un seul nouveau dieu[10] ! » On aurait du mal à se tromper davantage. En réalité, les nouveaux dieux ne manquent pas ; bien au contraire, ils pullulent. Les plus sympathiques sont d’ailleurs ceux qui se présentent explicitement comme tels. Ainsi ceux des nouvelles religions qui apparaissaient en plein XIXe siècle, et dont Nietzsche aurait pu entendre parler : les mormons, les baha’is, sans compter les éphémères cultes civiques bricolés au moment de la Révolution française.

D’autres dieux évitent de se présenter comme tels. Et pour autant, ils ne sont pas toujours vraiment sympa­thiques ; certains sont même franchement pervers. Ainsi, ce cauchemar récurrent, et déjà évoqué : l’intelli­gence artificielle, minérale, par rapport à laquelle l’homme, et au fond tout le vivant, ne serait qu’un écha­faudage provisoire qu’on pourrait rejeter une fois son rôle accompli. Ou encore la Terre, au nom de laquelle on envisage de supprimer l’homme pour lui redonner sa pureté intacte. Certains aspects du mouvement écolo­gique tournent de la sorte en une résurgence moderne de la religion de la nature.

La version moderne de l’idée d’une divinité de la Terre est aussi ancienne qu’Auguste Comte. Le père du positivisme, à la fin de sa vie, proposait de compléter sa religion de l’Humanité, ou Grand-Être, situé à l’inté­rieur de l’univers ou « Grand Milieu », par « une juste adoration de la Terre, érigée en Grand-Fétiche, siège et station du Grand-Être[11]». À la même époque, le physio­logiste et psychologue allemand Gustav Theodor Fechner voyait en la Terre un être animé. Certains savants contemporains veulent voir dans la Terre, ou biosphère, un tout qu’ils appellent Gaïa. Cette théorie à visée scientifique visait initialement à exprimer la façon dont chacun des vivants interagit sur tous. Mais la dénomina­tion fut reprise et transposée dans le registre du religieux par le mouvement du New Age.

Pour certains de ses représentants, l’homme repré­sente, par sa seule existence et la tendance incontrôlable qu’il a à réclamer toute la place pour lui, un danger mortel pour la biosphère. Il convient donc de lui indi­quer la porte de sortie, si l’on veut préserver la vie sur terre.

Cependant, il y a une difficulté : si le globe a créé un être qui menace son existence, les hautes sphères ont commis une boulette. La divinité supposée supérieure à l’homme est stupide. De la sorte, il faudrait sacrifier le plus pour sauver le moins.

On connaît l’alternative grinçante posée par A.E. Housman, dans le poème où un personnage parle de maudire « celui, quel qu’il soit, brute ou canaille, qui a fait le monde » (whatever brute or blackguard made the world). Dans l’hypothèse que je viens d’examiner, celle d’une Terre divine et créatrice, elle est tranchée en faveur de la première possibilité : ce qui a fait l’homme est une brute stupide.

Mais il reste la seconde.

Canaille ?

L’expression devenue courante de « bon Dieu » est loin d’avoir toujours été l’évidence qu’elle est devenue pour nous. Nietzsche avec son dieu « au-delà du bien et du mal », qu’il faudrait préférer au « dieu moral », fait preuve d’un bel optimisme. L’idée d’une jalousie des dieux envers les hommes, auxquels ils cachent les bonnes choses, est ancienne, comme dans le mythe grec de Prométhée. Hérodote, à côté d’une vision du monde assez rationaliste, dit encore que le divin est envieux (phtoneron) et prêt à créer des ennuis (tarakhodes)[12].

Créer est une chose, affirmer et affermir dans l’exis­tence ce que l’on a créé en est une autre. Un pouvoir créateur qui se contente de produire par jeu, éventuelle­ment pour jouir ensuite de la destruction de ce qu’il a produit, cela n’est pas une représentation insolite. On la trouve dans le VIIIe siècle hindou, chez les penseurs du Vedânta, ou dans la Perse du XIe siècle, chez Omar Khayyâm, avec l’image des pièces sur l’échiquier que l’on remet dans leur boîte après la partie.

Un dieu au-delà du bien et du mal, j’y ai déjà fait allusion, est la forme de divin que Nietzsche voyait surgir, après la mue par laquelle le divin se serait dépouillé de son épiderme moral[13]. L’image zoologique, empruntée aux serpents, devrait nous rendre prudents sur la nature de ce dieu rendu à sa nudité primitive...

L’idée d’un démiurge incompétent ou même pervers, carrément méchant, se rencontre aussi dans la gnose. Ce dieu méchant de la gnose ou du manichéisme est au fond plus plausible que Celui de la Bible, si l’on cherche une explication facile de la présence du mal dans le monde. Qu’il y ait un principe du bien et, à côté de lui, un principe du mal, voilà qui satisfait à peu de frais. Rien d’étonnant donc à ce que l’explication ne cesse de tenter l’Occident depuis Augustin jusqu’à André Breton, en passant par le Candide de Voltaire, dans lequel l’un des rares personnages sympathiques, Martin, est manichéen.

Épicure avait cru enfermer ceux qui pensent que les dieux s’occupent des affaires du monde dans un dilemme : puisqu’il y a du mal dans le monde, ou bien les dieux ne peuvent pas l’en ôter, ou bien ils ne le veulent pas ; ils sont donc ou faibles ou méchants. Boèce lui a répondu par une autre alternative : « D’où viennent les choses mauvaises, s’il y a un Dieu ; mais d’où viennent les choses bonnes, s’il n’y en a pas ? » (Si quidem deus [...] est, unde mala ? Bona vero unde, si non est ?)[14]. L’origine première de ce dilemme, que Boèce ne fait que citer, est inconnue. Peu importe, le problème est posé. Plotin a demandé : « D’où viennent les choses mauvaises ? » (pothen ta kaka) et a consacré à la question tout un traité[15]. Mais qu’il y ait du bien ne va pas non plus de soi et réclame une explication tout autant qu’en réclame une la présence du mal. Et la présence dans le monde d’un être comme l’homme, capable de distinguer le bien et le mal, voire capable de connaître le bien et de faire pourtant le mal, est elle-même une énigme.

Le poète allemand Gottfried Benn, pourtant pessi­miste (au sens fort) et nihiliste, a composé là-dessus un petit poème. Il y cite deux exemples, tout simples, de grand mérite : une jeune femme qui ne donne jamais son nom sans indiquer comment il s’écrit, pour épar­gner de la peine à ceux qui le notent ; et une adolescente qui, vivant dans des conditions misérables, apprend ses leçons avec courage et fait preuve d’une dignité de grande dame. Il termine par ces mots : « Je me suis souvent demandé, sans trouver de réponse, d’où vient ce qui est doux, ce qui est bon. Je ne le sais pas plus aujourd’hui, et voilà que je dois m’en aller ». S’en aller ? après la brève visite du médecin qu’était Benn ? ou plus radicalement quitter ce monde ?

Le Dieu de la Genèse

Qu’en est-il de l’hypothèse d’un Dieu créateur ? Un modèle de ce type de dieu est en circulation depuis des siècles, à savoir celui dont il est question au début de la Bible, dans le premier récit de la création dans la Genèse. Un tel dieu redouble sa création en affirmant qu’elle est bonne. Il faut maintenant à Rémi Brague de se pencher sur le texte qui véhicule ledit modèle. C’est d’autant plus nécessaire que l’idée de création est aujourd’hui trop souvent souillée par la proximité verbale du pré­tendu « créationnisme », qui repose sur une lecture naï­vement littérale et réussit à aplatir un texte d’une profondeur et d’une richesse inépuisables.

Il tient donc à le préciser : en se tournant vers ce texte, il n’a nullement l’intention de le camper face à la vision des choses que proposent certaines sciences de la nature (astrophysique, géologie, paléontologie, zoolo­gie), et en particulier de l’opposer à leur reconstruction de la cosmogenèse. Le récit biblique fournit en revanche un modèle de réponse à une question qu’il n’est pas du rôle des sciences de traiter, à savoir la valeur de ce qui est. Les sciences décrivent la réalité, mais n’ont pas à dire si elle est bonne ou mauvaise. À l’opposé, le pre­mier récit de la création ne fournit aucune explication de la venue à l’être des choses, mais il affirme que tout ce qui est créé est « bon ».

Comment comprendre cette déclaration ? Elle est solennellement répétée après chacun des cinq jours, et encore élevée à une puissance supérieure après le sixième et dernier de ceux-ci : une fois achevé et saisi par un regard englobant, ce qui est créé est « très bon » (Genèse, 1, 31).

Pourquoi fallait-il cette affirmation ? A quoi répond- elle ? On n’affirme pas solennellement ce qui va tran­quillement de soi ; on rappelle ce qui risquerait d’être négligé ou oublié. Quelle tentation veut-elle exorciser ? Schopenhauer avait pris ce verset de la Bible, qu’il cite dans le grec de la Septante, comme la cible favorite de ses sarcasmes et comme la synthèse de tout ce qu’il ne pouvait accepter. De quel pessimisme avant la lettre, antérieur de deux millénaires à celui du philosophe alle­mand, la Genèse veut-elle prendre le contrepied ?

On a trouvé une trace possible de pessimisme pré­biblique dans un texte égyptien célèbre, en particulier parce qu’il pourrait être une source lointaine du livre de Job, le Dialogue avec son ba de l’homme fatigué de vivre. Mais il s’agit d’un « coup de blues » purement psychologique, et le texte ne s’élève pas jusqu’à une condamna­tion du monde dans son ensemble.

En revanche, certains mythes d’émergence faisaient de la création un acte violent. Il en est ainsi des récits babyloniens, avec lesquels l’élite juive a probablement été en contact alors qu’elle était retenue en otage à Babylone. Selon la cosmogonie qui y tenait le haut du pavé, la création consiste en un meurtre. Il est accompli par un dieu sauveur. La victime est un monstre primitif, Tiamat, dont le mot hébraïque tehom (1’« abîme » couvert de « ténèbres ») garde peut-être une trace. Le dieu sauveur, Mardouk, en aurait tranché le cadavre en deux moitiés qui constituent le ciel et la terre. Le monde est ainsi le résultat d’un crime. Par conséquent, il est fondamentalement illégitime.

Quant à l’homme, toujours selon l’épopée cosmogonique akkadienne Enuma Elish, il a été créé à partir du sang d’un dieu vaincu. Il est donc lui aussi le résultat d’un acte de violence. De plus, il est prédestiné à être l’esclave des dieux. Il est chargé de leurs corvées, et permet de la sorte à ceux-ci de mener joyeuse vie.

Cette façon de voir a eu la vie dure, même chez les chrétiens. Ainsi, certains Pères de l’Eglise, dont la pensée se prolonge au Moyen Âge, ont été très proches de l’idée selon laquelle la création des hommes n’est qu’un pis-aller. Ils ne seraient guère plus que des suppléants, chargés de remplir dans les phalanges célestes les places laissées vacantes par la désertion des anges déchus[16].

Bonté du monde, bonté de Dieu

Sur le fond de ces représentations, et peut-être contre elles, la Bible suppose que Dieu ne connaît pas l’envie et est pure générosité. En Grèce, le thème naît chez

Platon et se retrouve dans le Moyen Âge entier[17]. Dieu ignore l’envie parce qu’il n’a besoin de rien. Tout est de toute façon à lui. Il n’est donc pas en concurrence avec ses créatures à qui il pourrait donner ou refuser.

La Bible hébraïque exprime la même idée à sa façon : « YHWH est bon envers tout, ses tendresses vont à toutes ses œuvres » (Psaume 145, 9).

Dans la Bible grecque, l’idée prend la forme d’un rai­sonnement : « Si Dieu avait haï quelque chose, il ne l’aurait pas faite» (Siracide, 15, 11b). Le texte le plus récent de celle-ci le développe : « Oui, tu aimes tous les êtres et n’as de dégoût pour rien de ce que tu as fait; car si tu avais haï quelque chose, tu ne l’aurais pas constitué. Et comment quelque chose subsisterait-il, si tu ne l’avais voulu ? Comment ce qui n’aurait pas été appelé par toi serait-il conservé ? Mais tu épargnes toutes choses, parce qu’« elles » sont à toi, Maître ami de la vie » (Sagesse, 11, 24-26).

Si la bonté de Dieu s’étend à tout, le créé doit consti­tuer une totalité unifiée en un ordre.

La Bible rejoint de la sorte une idée chère aux Grecs. Ceux-ci, au terme d’un long processus de clarification conceptuelle, en étaient venus à penser le monde comme une totalité et à exprimer celle-ci par le mot kosmos, « parure ». Dans le même contexte, la Genèse préfère parler d’une « armée » (tsava) (Genèse, 2, 1). Le mot n’est pas sans enseignements. Il qualifie souvent 1’« armée des cieux », image banale pour les étoiles employée dans les deux premières parties du livre d’Isaïe (34, 4 ; 40, 26) et déjà implicite dans des textes plus anciens qui les imagine se ranger pour combattre du côté du peuple d’Israël (Juges, 5, 20). Dans cette seconde partie du livre d’Isaïe, 1’« armée des cieux » est distinguée de « la terre » (45, 12). Ici, et de façon excep­tionnelle, « armée » recouvre et rassemble sous une même image ce qui, autrement, était séparé, si l’on peut dire, toto cœlo. De la sorte, le mot tsava devient ici comme la préfiguration hébraïque, préconceptuelle, de l’idée de « monde ».

On peut d’ailleurs observer que la distance entre l’image et le concept est peut-être moins grande qu’on ne penserait en première approche. En effet, les Grecs ont élaboré leurs concepts à partir de vocables d’usage courant déjà disponibles, comme ont dû le faire toutes les langues qui, après eux, se sont faites porteuses de philosophie. Et la signification conceptuelle d’un mot est issue de l’usage métaphorique de celui-ci. Or, l’image sous-jacente au concept grec de kosmos n’est peut-être nullement étrangère au domaine militaire. Les plus anciennes occurrences du terme, chez Homère, le font en effet désigner le bel ordre d’une armée rangée en bataille et montant à l’assaut sans relâcher sa discipline (eu kata kosmon)[18]. L’ordre du monde, en Grèce archaïque comme dans l’Israël biblique, est un ordre de bataille.

À quoi « bon » ?

La bonté de la création, affirmée après chacun des jours de la création et récapitulée à la fin de l’œuvre totale, trouve son correspondant dans la bonté de son auteur, le Créateur de tout. Les formules hymniques sur la « bonté » de Dieu (ki tov), refrain de bien des psaumes, sont peut-être la source littéraire de ce qui est affirmé dans les récits de la création.

Le superlatif « très bon » qui clôt le premier récit de la Genèse, est interprété de diverses façons, toutes deve­nues classiques. Ainsi, on a remarqué que ce qui est déjà bon séparément l’est à plus forte raison lorsque les par­ties s’harmonisent en un tout. Ou encore, on com­prend : « bon dans l’ensemble », et on ébauche une théodicée selon laquelle le mal serait nécessaire pour que le bien puisse être. Augustin monnaie la bonté du créé selon les différents niveaux de celui-ci. « Bon » ne veut pas dire la même chose pour tout le créé[19]. Toutes ces pensées se retrouvent dans la philosophie païenne.

Mais la Bible y ajoute quelque chose : ce bien doit être non seulement reçu, mais produit dans une histoire. Il y a là une conséquence directe du fait qu’aucune créature n’est, comme telle, mauvaise. Les monstres marins, cachés au plus profond de la mer et qui en condensent les dangers, sont eux aussi créés par Dieu (Genèse, 1, 21).

Sont également créés par Dieu les astres, qui pourtant sont aussi responsables d’influences maléfiques et qui peuvent facilement être pris pour objets de vénération.

La Bible procède de la sorte à une relocalisation du problème du mal. « La notion païenne d’un mal pri­mordial, inhérent à la création, est bannie. Du coup, le mal doit être appréhendé sur le plan moral et non plus mythologique[20]. » Le mal cesse d’apparaître comme une nécessité inévitable. Il est désormais un adversaire à combattre. Une histoire s’ouvre ainsi, ouverte en ce qui concerne ses éventuels résultats, mais déterminée en ce qui concerne la tâche à réaliser.

De la sorte, et pour citer un des commentateurs les plus profonds : le monde est « “bon” non pas au sens d’une qualité que l’on pourrait établir et constater, mais plutôt en un sens fonctionnel : “bon pour”. Le monde que Dieu a créé bon et trouvé bon est celui dans lequel et avec lequel peut commencer et arriver à bonne fin une histoire qui remplit le sens de la création ».

Dans le récit biblique, on est frappé par rénuméra­tion des choses créées, dont chacune est déclarée « bonne » à la fin du jour qui en a vu la naissance (Genèse, 1, 4.10.12.18.21.25). Ces affirmations sont de la sorte comparables à la check-list à laquelle procèdent les aviateurs avant le décollage : ils vérifient que tous les dispositifs qui permettront le bon déroulement du vol sont activés. Il n’y a rien de théorique là-dedans, tout y est orienté vers l’action. Il ne s’agit pas de faire l’éloge des différentes pièces qui constituent le mécanisme de l’avion, mais de s’assurer qu’il peut décoller en toute sécurité.

La création est « bonne » en ce sens quelle est capable d’abriter une liberté, créatrice d’histoire. Du coup, sa « bonté » n’est pas une perfection qui rendrait l’action humaine impossible ou superflue. Elle est au contraire ce qui rend cette action possible et sensée.

À l'image de Dieu

Que la création soit dans sa totalité l’objet d’une approbation divine est une affirmation qui ne va pas de soi. Que tous les hommes soient englobés dans cette approbation est encore plus difficile à admettre. Il serait au fond plus facile de s’imaginer que Dieu aime certains hommes et en hait certains autres. Cette représentation se trouve un peu partout. Dans les marges de la vision du monde biblique, elle est attestée chez les sectaires de Qumran et plus tard dans le Coran (40,10).

Ce faisant, le risque est gros de s’imaginer que Dieu est « avec nous », qu’il aime ceux que nous aimons et hait ceux que nous haïssons, et donc que nous pouvons l’enrôler dans tous nos combats. Il serait oiseux d’énumérer tous les cas dans lesquels on a cédé à cette tenta- tion, même chez ceux dont le livre saint était la Bible.

Les Grecs ont eux aussi considéré que les dieux étaient amis de l’homme comme tel. Ainsi Xénophon fait dire à Aristodème, répondant aux interrogations de Socrate, que les avantages dont l’homme est comblé « ont l’air d’être les procédés [tekhnèma] d’un artisan habile et ami de la vie [philozoos][21] ». Les Juifs hellénisés peuvent ainsi puiser le même enseignement aux deux sources de leur culture. Philon d’Alexandrie emploie à plusieurs reprises des expressions analogues : Dieu fait preuve d’amitié avec les hommes (philantbropia) ; Il aime la vie (philozoos) et l’homme en particulier (philanthropos) ; Philon renvoie au Timée de Platon[22] . Le phi­losophe russe Léon Chestov distingue pour les opposer deux sortes de conceptions du monde et de la présence de l’homme sur la terre et aboutit à une alternative tran­chée : ou bien l’homme est créé à l’image de Dieu, ou bien il représente une « audace impie ». Il fait de toute évidence allusion à la phrase de la Bible selon laquelle Dieu a créé l’homme à Son image et comme Sa ressemblance (Genèse, 1, 26). L’idée a été commentée à outrance, et même parfois illustrée. C’est ce qu’a fait, magnifiquement, une sculp­ture de la cathédrale de Chartres. Elle figure la création d’Adam. Les traits de l’homme nouvellement créé reproduisent exactement ceux du Créateur qui se trouve juste derrière lui, et qui est représenté selon les canons traditionnels réglant le type du Christ.

Mais « être créé à l’image de Dieu » est une expres­sion dont le sens doit varier selon le type de Dieu dont il est à chaque fois question.

Limitation de l'invisible

Le Dieu de la Bible est invisible. Le « nul n’a jamais vu Dieu » du Nouveau Testament (Jean, 1,18) résume une constante de l’Ancien. Qui plus est, le Dieu biblique interdit qu’on pallie cette invisibilité en faisant de lui quelque image (Exode, 20, 4). Ce qui veut dire deux choses.

D’une part, il est aussi impossible de connaître et de définir l’homme que Dieu, le modèle dont il est la copie. Le Père de l’Eglise grec Grégoire de Nysse, qui sera suivi par bien d’autres, a mis en forme le syllogisme dès le IVe siècle : l’homme est à l’image de Dieu ; or Dieu est inconnaissable ; donc l’homme est lui aussi inconnaissable[23]. Il est hors de question d’enfermer la liberté de l’homme dans une définition. L’homme est bien, en ce sens, capable de décider de ce qu’il sera.

Günther Anders a vu clairement la liaison entre le projet d’une anthropologie philosophique et celui d’une théolo­gie. C’était dans son cas pour déduire de l’athéisme l’impos­sibilité de toute anthropologie. On peut en prendre acte. On est par ailleurs tenté de retourner sa constatation à des fins apologétiques, de rire triomphalement et d’en tirer la nécessité d’une théologie pour la constitution d’un dis­cours sur l’homme. Il y aurait certes là-dedans un grain de vérité. Mais il serait hâtif de s’en contenter. En effet, l’affirmation de la création à l’image de Dieu est juste­ment ce qui rend toute anthropologie essentiellement provisoire. L’image, l’homme en l’occurrence, devra être aussi impossible à définir que son modèle divin.

D’autre part, il est impossible de prendre un tel Dieu pour modèle. Il est bien question d’ « imiter Dieu », et ce n’est pas sans raison que les Pères de l’Église ont intégré la formule forgée par Platon à la théorie de leur mystique[24]. Mais quel type de dieu avons-nous à imiter ? Si nous avions à imiter un dieu visible, nous choisirions de nous approprier ses attributs et de les pousser au plus haut degré. Nous nous affuble­rions de la foudre de Zeus, des sandales ailées d’Hermès ou même - allons, messieurs, un peu de franchise ! -, du majestueux zizi de Priape...

La seule façon d’imiter un Dieu invisible, qui ne se donne dans aucune autre image que celle que produit en nous son imitation, est la liberté.

Providence, projet, tâche

Ainsi, il faut un point d’appui extérieur pour avoir le droit de dire de l’homme qu’il vaut la peine d’exister. Selon la Bible, Dieu constitue un point d’Archimède de ce genre. Il affirme l’homme. Ce qui ne veut pas dire qu’il lui donnerait un blanc-seing, qu’il légitimerait n’importe lequel des caprices humains. C’est à tort que l’on attribue à la Bible, plus précisément au récit de la création de l’homme dans la Genèse, la responsabilité de la dévastation contemporaine de la terre. On l’a montré en exami­nant la façon dont les versets dans lesquels le Dieu de la Genèse enjoint à l’homme de croître, multiplier et domi­ner la terre (Genèse, 1, 28) ont été commentés dans les traditions exégétiques juive et chrétienne. L’accent n’y est jamais mis sur la domination, mais toujours sur la fécon­dité. Là où une supériorité est mentionnée, elle est sup­posée rappeler une noblesse innée, paisiblement possédée. Elle ne doit en aucun cas encourager un par­venu à revendiquer des droits dont il doute en clairon­nant d’autant plus bruyamment qu’il « n’est pas n’importe qui ». Quant à la domination, elle est la plupart du temps interprétée comme une allégorie de la domina­tion de l’humain sur ce qu’il y a de bestial en l’homme lui-même.

Le dialogue de Rémi Brague avec Foucault[25] lui a permis de mieux comprendre un aspect de la question. En réponse à la critique de l’humanisme qu’il effectuait, je proposais de penser l’homme comme plénipotentiaire, et donc res­ponsable. Rémi Brague laissait ouvertes les questions : responsable de quoi au juste ? investi de quelle mission ?

Il peut maintenant répondre : rien d’autre que d'être.

[1] RÉMI BRAGUE, document extrait de « Le propre de l’homme », éd. Champsessais , octobre 2015, p. 193-216.

[2] J. P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946, p. 55.

[3] H. Arendt, The human Condition, The University of Chicago Press, 1963, p.9 et passim.

[4] K. Marx, Manuscrits de 1844, III, dans Marx et Engels Werke, Ergänzugsband, Berlin, Dietz, 1968, p. 98.

[5] Voir H. Bergson , Les Deux Sources de la morale et de la religion, chap. II, Paris, Alcan, 1932, p.135.

[6] M. Scheler, Schriften zur Anthropologie, p.81.

[7] J. P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946, p.37.

[8] H. Bergson, L’évolution créatrice, chap. II, Paris, Alcan, 1907, p.103.

[9] H. Bergson, “La conscience et la vie”[1911], L’Énergie spirituelle, Paris ; Alcan, p. 18.

[10] F. Nietzsche, L’Antéchrist, § 19, in KSA, t. VI, p. 185.

[11] A. Comte, Synthèse subjective ou Système universel des conceptions propres à l’état normal de l’humanité, Introduction , Discours sur l’ensemble du positivisme [1848], p.14.

[12] Hérodote, I, 32, I ; III, 40, 2.

[13] F. Nietzsche, fragment [3] , 432, « Été-automne 1882, dans KSA, t. X, p. 105.

[14] Épicure, dans Lactance, De ira Dei,13, PL. , 7, 121a ; Boèce, De consolatione philosophie, I, prose 4, Tester Cambridge (Mass) Harvard Uiversity Press (Loeb)p. 152.

[15] Plotin, Ennéades, I, 8, [51].

[16] Voir par exemple saint Augustin, Cité de Dieu, XXII, 1, éd. C.j. Perl, Paderborn, Schonigh 1979, t. II, p.748; Bernard de Clairvaux, Homélie pour la fête de saint Michel, I, 4, dans Opera, Rome, Éditions cisterciennes, 1968, t. V, p. 206-207.

[17] Platon, Phèdre, 247 a ; Timée, 29e ; Jehuda Halevi, Kuzari, V. 10, éd.D.H. Baneth et H. Ben Shammaï, Magnes Press 1977, p.199-200.

[18] Homère, Iliade, XI, v. 48 sq.

[19] Saint Augustin, De diversis quæstionibus B3, LI, 2, éd. A. Mützenbecher (CCSI, 44), Turnhout, Brepols, 1975, p. 79-80.

[20] N. M. Sarna, Genesis,I, « Teilband, Geness 1-11 », Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1974, p. 229.

[21] Xénophon, Mémorables, I, 4, 7.

[22] Philon, Chérubins, 99, éd. J. Gorez, Paris, Cerf, 1963, p.66.

[23] Grégoire de Nysse, De la création de l’homme, chap.XI ; PG 44, 156 bc ; voir sur ce texte et d’autres le commentaire de J.L. Marion Certitudes négatives, Paris, Grasset,2010, p. 66-74.

[24] G. Anders, « Die Antiquiertheit der philosophischen Anthropologie » [1979], Antiquiertheit, t. II, p. 128-130.

[25] Évoqué plus avant (p. 159), l’humanisme que Foucault attaque repose sur le concept contradictoire d’une « souveraineté soumise ». En face, Brague a souhaité reprendre le paradoxe mais en le retournant et pour ce faire il lui a paru opportun de forger un concept de l’homme comme plénipotentiaire. C’est-à-dire comme investi d’une tâche, et donc revêtu des pleins pouvoirs qui lui permettent de la mener à bien , mais en même temps responsable de sa mise en œuvre.

Date de création : 26/12/2015 @ 18:31
Dernière modification : 26/12/2015 @ 21:08
Catégorie : -7--5-Parcours braguien
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