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LE RÈGNE  DE L’HUMAIN (ÉCOUMÈNE) 

 

Selon Augustin BERQUE[1], « notre être se fonde sur le couplage structurel d’un corps animal et d’un milieu technique et symbolique, qui engendre la réalité des milieux humains, dont l’ensemble forme l’écoumène : le rapport onto-géographique de l’humanité avec la Terre. »

Ainsi, ce géographe et orientaliste étudie les rapports de l’homme avec son environnement. Son approche philosophique et humaine du fait géographique lui a inspiré une théorie du paysage baptisée « pensée paysagère ». A l’instar d’Alain Roger, (La Théorie du paysage en France), il considère que le paysage est un objet culturel et subjectif, irréductible à l’espace physique, qui n’existe pleinement que sous le regard du citadin qui le contemple. Loin d’être consubstantiel à l’environnement qui constitue le territoire d’un peuple, le paysage n’apparaît réellement dans l’histoire d’une culture qu’à la faveur de cinq critères réunis : une littérature pour le célébrer, une architecture pour en jouir, une peinture pour le représenter, un lexique pour le désigner et le nommer, des lieux d’agrément conçus pour la délectation de la vue et une réflexion, une pensée du paysage. Pourtant, c’est là que se niche le paradoxe de notre modernité, plus cette pensée se développe, moins la beauté réelle des paysages subsiste : le discours pléthorique des théoriciens de l’espace est le plus sûr symptôme du massacre du paysage. En matière d’aménagement du territoire, nos sociétés contemporaines n’engendrent que laideur, avec pour corollaire le développement de politiques patrimoniales qui sanctuarisent les lieux de façon artificielle et muséale. L’auteur nous met en garde contre ces tentations fétichistes qui transforment les lieux en objets de consommation touristique ou écologique. La vogue même du Fengshui[2], censée réconcilier l’Occident avec une forme d’harmonie cosmique et contrer la réduction de notre environnement à un paradigme économique, dissimule mal la nostalgie d’une pensée paysagère rationnelle.

 

La contradiction essentielle entre le fait de penser le paysage et celui d’en jouir

C’est en brassant des disciplines aussi diverses que l’étymologie, la littérature, l’histoire de l’art et l’ethnologie, que Berque l’achemine. Au terme de son périple, les responsables de la destruction paysagère sont identifiés : les philosophes classiques du paradigme occidental moderne que sont Bacon, Galilée, Descartes ou Newton, en concevant l’espace comme absolu et homogène, infini et décentré, ont anéanti la possibilité du paysage, par essence singulier, hétérogène, orienté et limité par l’horizon. Pour sortir de cette impasse, une solution : substituer au dualisme cartésien, qui ne laisse le choix qu’entre déterminisme ou essentialisme, les trois ordres ontologiques que sont l’ÉCOUMÈNE (le règne de l’humain), la BIOSPHÈRE (le règne du vivant) et la PLANÈTE (le règne de la réalité physique) pour penser enfin l’homme dans son milieu et concevoir le paysage comme son mode d’inscription dans l’environnement.

 

I/ LE SENS

1. LES TROIS ASSISES DU SENS

La question du sens est inséparable de celle du langage mais elle ne s’y réduit pas

C’est au contraire le sens qui englobe le langage, qui le précède et qui subsiste quand il n’y a plus de langage[3]. Tel est le postulat qui fonde non seulement l’approche nouménale du sens mais l’idée même de relation écouménale. Le déploiement de cette relation est en effet celui d’un sens qui va dans un certain sens.

Il comporte les fonctions symboliques de l’humanité

Au premier chef desquelles le langage que nous définirons  sobrement comme : 

[L]a capacité, spécifique à l’espèce humaine, de communiquer au moyen d’un système de signes vocaux(ou langue) mettant en jeu une technique corporelle complexe et supposant l’existence d’une fonction symbolique et de centres corticaux génétiquement spécialisés. Ce système de signes vocaux utilisés par un groupe social (ou communauté linguistique) déterminé, constitue une langue particulière […][4].  

Mais également nos  fonctions techniques s’incarnant dans notre chair

Et s’enracinant dans un écosystème, qui pour être mouvant, n’en est pas moins prégnant : nous pouvons le prolonger hors des limites de la biosphère, mais nous ne pouvons pas nous en passer.

De ce point de vue, la question du sens ne peut être valablement posée que dans le cadre où elle se constitue (sa chôra)

C’est-à-dire dans la relation écouménale. Il est illégitime de l’étudier à partir du seul langage (son topos), et à plus forte raison – car d’est là substituer une abstraction à la réalité – d’appliquer au sens des choses les techniques d’analyse du sens développées à partir des signes linguistiques. Une telle approche n’est pas seulement partielle ; elle est fausse dans son principe, car elle commet l’erreur de prendre la carte pour le territoire.

Le signe de la chose n’est pas la chose

Et une sémiotique ne peut donc pas expliquer les choses. Or les choses ont du sens.

Poser aussi brusquement de tels principes risque d’être réducteur à son tour. En fait, il ne s’agit pas de nier, contre toute évidence, que sémiotique ou sémiologie apportent beaucoup à la connaissance des choses, pas seulement à celle des signes. 

Mais d’insister sur l’idée que si, dans la relation écouménale, c’est-à-dire dans la réalité

La chose est toujours nécessairement symbolique et engage donc des systèmes de signes.

Elle est non moins nécessairement toujours aussi autre chose

Lequel est antérieur et sous-jacent aux signes. Cette sous-jacence et cette antériorité ne peuvent pas être subsumées par le signe, autrement dit, ce qu’il y a d’originaire dans le sens est irréductible au sémiotique, lequel au contraire tient de là son existence et le sens qu’il déploie.

C’est de la même façon que l’écoumène est postérieur à la biosphère, et qu’elle la suppose, alors que l’inverse n’est pas vrai.

 De même entre la biosphère et la planète. Ainsi de la planète à la biosphère et de celle-ci à l’écoumène, il y a un sens, alors que l’inverse n’est pas vrai.

Ce que l’on peut maintenant voir, c’est que le point de vue écouménal associe l’idée de temps à celle de sens.

Le sens en effet ne naît pas d’une relation purement spatiale, et donc purement arbitraire entre des signes. Elle se déploie nécessairement dans l’espace-temps de l’écounème. Cela revient à dire que l’on ne peut abstraire les systèmes symboliques naturels (comme les linguistes parlent de « langues naturelles ») de la nature des choses. Ils la déploient dans un sens ou dans un autre, mais ce sens-là n’est pas institué par l’arbitraire du signe seul qui est abstrait.

Ce sens naît dans la concrétude au sein de laquelle se rassemblent :

• la nature des choses,
• les signes qui la représentent,
• et la vie des gens pour qui signes et choses existent.

 Placer la question du sens dans la perspective de ce croître-ensemble des signes, des choses et des gens, c’est dire que le sens est question d’histoire.

On ne peut pas le montrer par arrêt sur objet ; ce qu’il faut avant tout, c’est d’en saisir le fil. Du même coup, c’est poser, – puisque l’histoire émerge de la préhistoire et celle-ci de la nature – que l’on ne peut abstraire le sens de son cadre naturel qui est la vie, et au-delà de celle-ci, l’univers.

Le point de vue écouménal  en matière de sens est de considérer que celui-ci a plusieurs assises

Tant du point de vue de l’originel (ce qui est antécédent) que de l’originaire (ce qui est sous-jacent).

• La première assise est purement physique, c’est le déploiement de la planète.
• La seconde est le déploiement de la biosphère.
• La troisième celui de l’écoumène.

Dans la première il est ce en quoi tel état de choses évolue vers tel autre plutôt que l’inverse

Par exemple cela fait sens que l’érosion use les montagnes, en rapport avec la gravité, que les cèdres croissent vers le haut et que la chair pèse vers le bas ; tandis que l’inverse est insensé.

Dans la seconde, le sens est la manière dont un organisme vivant connaît l’état de choses, dans lequel il se trouve.

Par exemple la faculté que nous avons, par notre oreille interne, de nous situer par rapport à la verticale, de même que les hampes des agaves (aloès) ont celle de pousser droit vers le haut.

Dans la troisième, le sens est la manière dont un état de choses est connu par représentation[5]

Là où il n’est pas présent ; par exemple celle où les cinq mots « pousser droit vers le haut », dans le présent texte, représentent ce qu’il en est d’agaves qui ne s’y trouvent pas. 

 

B. LA MÉDIANCE

 (203) Définir la médiance comme « le moment structurel de l’existence humaine »[6], c’est dire en effet qu’il y a dans celle-ci une puissance de mouvoir

Ainsi y en a-t-il- dans ce que la physique appelle par exemple « moment d’un couple de forces », « moment cinétique », ou « moment magnétique ». Dans le dit moment (keiki), la puissance de mouvoir est fonction de la distance ; ainsi dans le bras de levier d’un couple de forces, WATSUJI[7] n’explicite nulle part les raisons pour lesquelles il a été amené à cette définition qui évoque la mécanique, et en particulier il n’explicite pas le terme de keiki. Cependant, ces raisons transparaissent à l’analyse des figures conceptuelles qu’il utilise dans la suite de son introduction théorique. La principale est celle du « sortir au-dehors » qui est un empreint direct à HEIDEGGER.

Il s’agit chez celui-ci de « l’être-au-dehors-de-soi », c’est-à-dire, du sens étymologique littéral d’existere : se tenir (sistere) « au dehors » (ex).

Cela signifie que l’être du Dasein n’est pas circonscrit par l’auto-identité de son enveloppe corporelle ; il est dehors auprès des choses qui le préoccupent. Cela d’autant plus intensément que ces choses le préoccupent davantage. On peut penser que c’est de là que WATSUJI en est venu à l’idée de moment structurel. En effet, sortir au dehors, c’est justement constituer un tel moment. C’est établir un tel levier. Cela pourrait même se représenter par un vecteur, dont l’intensité serait proportionnelle à la longueur.

  

C. LA TRAJECTION

(204) L’écounème est née d’un processus de trajection par lequel les fonctions du corps devenant humain se sont extériorisées dans l’environnement

Ainsi s’est constitué notre corps médial. La structure qui s’est de la sorte mise en place partage l’être de l’humain pour ainsi dire en deux moitiés, dont l’une est le corps animal et l’autre notre corps médial. Cette division en deux moitiés, qui étend notre être du foyer de notre corps animal jusqu’à l’horizon de notre monde, c’est le moment structurel de notre existence. C’est notre médiance. On voit ici clairement que la médiance est proprement humaine. Chez WATSUJI, l’idée repose sur la notion de subjectivité (shutaisei). Cela ne suffit pas à établir fermement l’idée de médiance, parce que la subjectivité, certes à des degrés variés, se retrouve chez tous les êtres vivants. La subjectivité, si elle est une condition nécessaire à la médiance, n’en est donc pas la condition suffisante. Ce qui établit spécifiquement la structure ontologique de la médiance, c’est l’extériorisation de notre corporéité par les systèmes techniques et symboliques propres à l’humanité.

Cette structure est éclairée par l’étymologie. « Médiance » dérive directement du latin medietas, qui signifie moitié, milieu, nature intermédiaire. Lorsque BERQUE eut à traduire fûdosei, il lui fallut recourir à ce néologisme, il songea surtout à « milieu », car c’est par ce terme qu’il s’était résolu à traduire fûdo (par contraste avec kankyô, « environnement »). Dans cette perspective, la médiance se trouvait définie comme le sens ou l’idiosyncrasie d’un certain milieu, c’est-à-dire de la relation d’une société à son environnement. Or, ce sens, il vient justement du fait que la relation en question est dissymétrique. Elle consiste en effet dans la bipartition de notre être en deux moitiés qui ne sont pas équivalentes, l’une investie dans l’environnement par la technique et par le symbole, l’autre constituée de notre corps animal. Ces deux moitiés non équivalentes sont néanmoins unies. Elles font partie du même être. De ce fait cette structure ontologique fait sens par elle-même, en établissant une identité dynamique à partir de ces deux moitiés, l’une interne et l’autre externe, l’une physiologiquement individualisée ( le topos qui est notre corps animal), l’autre diffuse dans le milieu (la chôra qui est notre corps médial). Dans cette perspective, la définition watsujienne de la médiance prend tout son sens. La médiance, c’est bien le moment structurel instauré par la bipartition, spécifique à l’être humain, entre un corps animal et un corps médial.  

Ici nous concerne cette dynamique elle-même, laquelle n’est autre que la trajection des choses[8]. Si la réalité qui nous entoure est trajective, c’est bien parce qu’elle est structurellement investie par notre médiance. Elle n’existe que sous ce rapport, et nous-mêmes, n’existons que dans cet investissement, qui constitue notre corps médial.

Il s’agit là une divergence radicale avec l’ontologie moderne. Dans celle-ci, l’être du sujet humain s’auto-institue dans sa propre conscience, reflet de l’Absolu. Avec l’environnement, il n’a qu’un rapport de projection, donc foncièrement arbitraire. Il n’est pas difficile de schématiser l’histoire de cette ontologie : cela commence avec Parménide par l’accent mis sur l’être ; avec Platon se met en place l’idée d’un être absolu qui se projette dans l’être relatif ; avec saint Augustin, cette projection de l’Absolu (Dieu) devient exclusivement l’apanage de la conscience ; enfin, avec Descartes, s’absolutise la conscience elle-même, à partir de quoi celle-ci pourra se projeter librement sur l’environnement.

Au contraire, dans la médiance, l’environnement fait structurellement partie de l’être

Ce n’est pas dire que nous sommes indistinctement et les choses qui nous entourent et notre propre corps. Le corps médial n’est pas le corps animal, mais il n’en est pas non plus simplement la projection ; il en est la trajection…

Le symbole joue là en sens inverse de la technique. Celle-ci est bien une extériorisation qui prolonge notre corporéité hors de notre corps jusqu‘au bout du monde ; mais le symbole est au contraire une intériorisation, qui rapatrie le monde au sein de notre corps.

La trajection, c’est ce double processus de projection technique et d’introspection symbolique

C’est le va-et-vient, la pulsation existentielle, qui, animant la médiance, fait que le monde nous importe. Il nous importe charnellement, parce qu’il est issu de notre chair sous forme de techniques et qu’il y revient sous forme de symboles. C’est en cela que nous sommes humains, en cela qu’existe l’écounème, et c’est pour cela que le monde fait sens. 

 

D. MÉDIANCE ET RELIGION

(208) La structure ontologique de la médiance dispose notre existence en un certain sens, qui naît du rapport entre notre corps animal et notre corps médial.

 Ce sens varie donc selon les milieux, puisque les écosystèmes, les techniques et les symboles ne sont pas les mêmes dans toute l’écoumène. Cependant, il se structure partout selon le principe des trois assises; ce qui n’est autre que le rapport entre planète, biosphère et écoumène : la troisième suppose la seconde, qui suppose la première, alors que l’inverse n’est pas vrai. De même, le sens émerge et s’élabore du physico-chimique au vivant, et du vivant à l’humain. Si, comme on l’a vu, l’apparition des systèmes symboliques marque un saut, celui d’un affranchissement radical par rapport à l’étendue physique, tant s’en faut que la symbolicité puisse de ce fait monopoliser le sens ; car sens il ne peut y avoir que dans la structure ontologique de la médiance, qui suppose la vie, laquelle suppose l’univers.

Ce qu’apporte la symbolicité, c’est la faculté d’une élaboration incommensurablement plus libre du sens

Mais elle ne le crée pas. Elle le tient, par le fil d’Ariane de l’histoire et par le corps animal de chacun d’entre nous, originellement et originairement, de l’insondable obscurité du commencement de l’univers.

En d’autres termes, il ne peut y avoir pleinement signification que dans un certain lien avec les sensations de la chair vivante, celles-ci étant elles-mêmes fondées par les lois de l’univers physique. La force des symboles réside justement dans la capacité de libérer ces liens de leur étendue physique, et ainsi de permettre à chacun de nous, par delà l’infinie diversité des choses, de rapatrier le monde en son propre corps et de se sentir ainsi mystérieusement en liaison avec le Tout.

De ce point de vue, la structure ontologique de la médiance apparaît directement liée aux origines du sentiment religieux

C’est parce que l’être humain, sans le monde qu’est son corps médial, n’est qu’une moitié d’être, qu’il est spécifiquement porté à interpréter celui-ci sous un rapport irréductible aux étants qui peuplent l’étendue, c’est-à-dire aux choses de la nature ; en d’autre termes, à y sentir quelque chose de surnaturel, et à exprimer par la voie des symboles son lien ontologique avec ce corps surnaturel des choses de la nature.

Le surnaturel, dans ce rapport, apparaît ainsi comme une métaphore du corps médial C’est dire sa socialité, puisque notre corps médial est éminemment social (nous retrouvons ici l’interprétation durkheimienne du religieux). Il est religion au double sens de ce terme : parce qu’il rassemble l’être social que nos corps animaux séparent matériellement, et parce qu’il transcende la forme matérielle des choses vers la dimension d’une spiritualité sainte.

Par rapport à cette dimension, l’humain est structurellement en manque d’être, puisque aucun de nous ne peut la réduire au topos de son propre corps animal. Notre inhérente médiance fait que nous ne pouvons pleinement être que par la religion – quelles que soient les formes que celle-ci prend au cours de l’histoire, dans l’infinie mouvance de nos systèmes symboliques. Certaines sociétés disent ce manque – à-être sous la forme du totémisme, d’autres sous celles du monothéisme, etc.; tandis que la modernité, quant à elle, a engendré la croyance qu’il pourrait être comblé par la consommation des étants eux- mêmes (croyance  ontologiquement absurde).

Mais pourquoi donc y a-t-il eu sanctification du corps médial, donnant par là naissance à la religion au sens actuel du terme ?

Une interprétation plausible serait celle que Bernard Stevens a faite de (Qu’est-ce que la religion?), de Nishitani Keiji. Ce dernier voit l’origine du religieux dans notre finitude :

Notre vie est finie (yûgen), mais l’essence de cette vie nous monte à la conscience comme une sorte de pulsion infinie (mugen shôdo), comme quelque chose qui nous pousse infiniment depuis l’intérieur de nous-mêmes. La nature finie de notre vie manifeste son essence comme une finitude infinie (mugen na yûgensei), ce que Stevens rapproche de 1’« être-en-dette » (Schuldigsein) heideggérien. Dans le vocabulaire de Nishitani, imprégné par le bouddhisme, cela s’exprime en termes de karma et de transmigration; mais au delà de cette façon de dire, qui relève des métaphores (la mythologie) de toute religion, il faut voir, écrit Stevens, les éléments existentiaux qui composent le noyau du mythe. Il s’agit bien de la «finitude infinie » qui est celle de tout être humain.

Berque, quant à lui, parlera de l’incomplétude infinie que nous tenons de notre médiance

 De par cette structure ontologique, chacun de nous s’ouvre en effet à l’infini ; et la sainteté, qualité du religieux, ce serait cette présence de l’infini dans la finitude qui est celle des formes matérielles de notre être. «Finitude» peut être entendu temporellement; c’est le cas de Nishitani, de Stevens, et de l’«être vers la mort» (Sein zum Tode) heideggérien. Tout en comprenant cette dimension temporelle, la médiance y ajoute la dimension spatiale. Le moment structurel de l’existence humaine, comme y a insisté Watsuji, est même fondamentalement plus spatial que temporel. Notre finitude ne tient pas seulement à ce que notre vie s’achèvera un jour; elle empreint tout notre rapport au monde, parce que l’infinité virtuelle de notre corps médial rend sensible à tout instant la finitude de notre corps animal. De ce fait même, inversement, la religion donne à chacun la possibilité de transcender cette finitude. Je rapprocherai en ce sens une formule du catholicisme : « le Christ est vie », et la formule que WATSUJI opposa au Sein zum Tode : «être vers la vie». Pour le philosophe japonais, en effet, la dimension sociale de l’existence humaine transcende la mortalité de chaque individu.

La médiance de l’humain n’est jamais plus sensible qu’au moment où la mort nous ramène à la terre

Alors en effet la vie du corps médial est exaltée par l’extinction de celle du corps animal. Par l’ensevelissement de celui-ci, la terre est pénétrée, fécondée par la symbolicité du corps médial. Elle devient sainte, ce que certaines langues peuvent exprimer littéralement quant aux cimetières (campo santo en italien, par exemple), mais qui est un phénomène beaucoup plus général, participant de ce que Berque a appelé le « rapatriement du monde », par le symbole, dans le corps vivant de chacun d’entre nous. En effet, par le truchement de leur corps social et de l’investissement de celui-ci dans la terre, les vivants sont alors possédés par la terre, sous la forme du sacré ; c’est-à-dire que leur médiance est condensée, cristallisée dans ce qu’on appelle un haut lieu. Des hauts lieux, il en est de toute sorte ; mais pour le principal, comme l’a joliment exprimé Philippe MURAY :

Un «haut lieu» est un endroit qu’en général un événement héroïque et lointain a immortalisé

Ce qui signifie, en clair, que vous avez toutes les chances de trouver du cadavre dessous. Il s’agit bien, comme Berque l’a écrit plus haut, d’une «possession», parce que le rapatriement symbolique du monde en nous-mêmes se traduit en l’occurrence par un asservissement de l’être humain à l’un des lieux de son corps médial; asservissement qui peut aller jusqu’au sacrifice des vivants à un tel lieu, soit qu’ils en aient violé la sacralité, soit parce que la religion exige que l’on y pratique des sacrifices humains. La mise à mort du corps animal, en l’affaire, nourrit plus directement la vie du corps médial.

C’est en ce sens que BERQUE interprétera le fondement girardien de la TFU («Théorie de la forme urbaine»), qu’à la suite de Gilles RITCHOT ont développée des géographes et des sémioticiens comme Gaétan DESMARAIS à propos de Paris. La TFU explique la disposition des villes et des formes architecturales par des rapports de position spatiale déterminés par une structure morphologique abstraite, en elle-même non spatiale car elle est engendrée par des motivations anthropologiques fondamentales, telles que vie/mort, pouvoir, salut etc., agencées entre elles par des processus dynamiques de nature sémiotique. Tout cela s’articule à partir d’un foyer que RITCHOT appelle «vacuum», parce qu’il s’exprimerait par un interdit de résidence en raison de sa nature sacrée. Dans le cas de Paris, DESMARAIS situe le vacuum originel dans la plaine du Lendit (à Saint-Denis). Son existence est expliquée par référence à l’idée girardienne du meurtre sacré de la victime émissaire.

C’est toujours comme tombeau que s’élabore la culture

Le tombeau, ce n’est jamais que le premier monument humain à s’élever autour de la victime émissaire, la première couche des significations, la plus élémentaire, la plus fondamentale.

Sans discuter ici la théorie de René GIRARD quant aux origines de la culture, ni la fécondité des développements de la TFU proprement dite au delà de son postulat girardien, BERQUE  contestera seulement l’idée que le principe de la structuration susdite puisse être «non spatial». Cette idée-là lui paraît éminemment moderne, en ce qu’elle suppose que les affaires qui comptent avant tout pour l’être humain (vie/mort, etc.) sont étrangères à l’étendue, tout comme la res cogitans l’est par rapport à l’extensio.

Dans sa préface au livre de DESMARAIS, Jean PETITOT parle ainsi de «comprendre comment des formes abstraites d’organisation, donc des entités non spatiales, peuvent se spatialiser et se réaliser matériellement»

D’abord, le spatial ne se réduit pas au matériel (c’est là un parti ultra-cartésien) ; ensuite et surtout, dans la structure ontologique de la médiance, c’est d’emblée que l’existence humaine est spatialisée, concrètement incarnée par son être-au-dehors, sa trajection dans les formes de son milieu. Il en va ainsi forcément du rapport vie/mort, du pouvoir, du salut etc. Les symboles sont justement ce qui permet que ces notions, relèveraient-elles de la transcendance la plus pure, soient incarnées dans certains lieux de la terre. Les monothéismes n’ont-ils pas leurs lieux saints ?

Du reste, si l’on en croit Marcel GAUCHET, c’est l’incarnation même du Christ qui aurait fait du christianisme «la religion de la sortie de la religion», en supprimant l’écart qui existe dans la pensée mythique entre «un passé-source et un présent-copie». Pour chacun et en chacun, le Créateur est en effet présent dans la communion.

Du point de vue de la médiance, une telle idée revient à celle d’un rapatriement du monde qui ne serait plus une possession par le corps médial, mais qui au contraire préparerait le sujet humain à intégrer le monde sous sa propre domination.

Communier en Dieu par le sacrement de l’Eucharistie, en effet, c’est exactement l’inverse du sacrifice humain dans un haut lieu. C’est aussi, virtuellement, la sécularisation de toute la terre. Mais pour que le processus aille à son terme, il faudra que la modernité en vienne à démembrer notre être même.

Avant de clore cette brève incursion dans le religieux, BERQUE assure les croyants de toute obédience que le point de vue de la médiance n’est pas une négation mais un déplacement du divin. Par définition, le • moment structurel de l’existence humaine concerne l’écoumène; il n’y a là rien à dire de l’origine des choses ni de celle du sens, hormis qu’elle est obscure. Obscure, c’est dire peut-être divine; mais il s’en tient lui-même à l’obscurité.

 

II/ PRISES

1. LES MOTIFS DE L’ÉCOUMÈNE

(239) Dans la cinquième des Lettres à la princesse de Galles qu’il écrivit contre les

newtoniens[9], Leibniz commençait par distinguer entre motifs et causes. Pour lui, un motif « incline sans déterminer, préservant ainsi la liberté et la spontanéité du sujet », tandis qu’une cause « produit nécessairement son effet » ; « d’où la distance infinie qui sépare la nécessité morale – c’est-à-dire libre –  d’une action pleinement motivée de la nécessité dénuée de liberté et passive d’un mécanisme »[10].

Dans l’écoumène, causes et motifs se combinent dans la trajection de la réalité. Celle-ci est donc à mi-chemin entre nécessité morale et nécessité physique. Toutefois ainsi que le soulignait WATSUJI, c’est en dernier ressort l’être humain qui interprète son milieu. De ce fait, les phénomènes qui manifestent la réalité pour notre perception relèvent toujours, en fin de compte., plus du motif que de la cause. Ils suscitent par conséquent des raisons d’agir, soutenues par une motivation et par là créatrices., plutôt qu’ils ne sont des facteurs de comportement. C’est ce type de relations que pressentit la géographie vidalienne[11], à propos de quoi Lucien FEBVRE devait parler de possibilisme[12].

En ce sens, le point de vue de la médiance est fort étranger au béhaviorisme et au déterminisme, ainsi qu’au scientisme en général, lesquels ne savent penser qu’en termes de facteurs et de causes. Toutefois, comme vu précédemment, ce n’est là nullement prétendre que la perception et l’action humaines seraient dépourvues de causes et de facteurs naturels, c’est-à-dire instituées dans la pure mondanité d’un sans-base revenant à faire de l’humain la métaphore d’un créateur divin.

La trajectivité des choses n’est pas une pure phénoménalité, moins encore une simple projection de la subjectivité humaine sur ces choses

Elle nous donne bel et bien prise sur leur dimension physique, dont la topicité relève de la terre et de l’univers, plutôt que du monde. Par cette même trajectivité, la terre et l’univers sont en prise avec nos motivations ; ce qui est autre chose qu’un simple effet physique sur notre corps animal.

L’étude des milieux humains s’attache donc à reconnaître comment s’organisent les prises trajectives qui permettent aux diverses sociétés de comprendre et d’utiliser la réalité des choses.

Ces prises trajectives, dans la concrétude et la singularité de leur histoire, se configurent en motifs, lesquels, agrégés en contrées, permettent de qualifier et d’identifier régions ou pays, tant du point de vue de l’habitant que de celui du géographe

Ces motifs écouménaux sont spatio-temporels, un peu à la manière dont le même terme «motif »

peut désigner quelque chose de spatial en architecture (les motifs d’une frise, par exemple) et quelque chose de temporel, en musique (tel le motif d’une mélodie). Ce sont à la fois, dans l’espace, des configurations, et, dans le temps, des motivations. Autrement dit, les motifs de l’écoumène sont à la fois ce que nous y voyons (des forêts, des villes, des montagnes...) et quelque chose qui suscite en nous des raisons d’agir de telle ou telle façon. Cela parce qu’ils sont trajectifs, c’est-à-dire qu’ils contribuent au moment structurel de notre existence : notre médiance.

De ce point de vue, les motifs écouménaux sont en même temps des empreintes et des matrices

Empreintes parce qu’ils portent la marque de l’existence humaine, que ce soit matériellement (par exemple ces aménagements que sont la Muraille de Chine ou le bocage vendéen) ou immatériellement (par exemple la manière aborigène ou la manière aussie de percevoir, fort différemment, le même environnement), mais le plus souvent les deux à la fois (tels les effets matériels du dualisme moderne, ou les effets psychologiques d’un tremblement de terre). De manière générale, les motifs écouménaux portent l’empreinte des systèmes techniques de l’humanité; ils sont l’incarnation visible de notre corps médial. Mais eh même temps, ils en sont la part symbolique, celle que nous ne voyons pas mais qui, rapatriant le monde en nous-mêmes, émeut notre corps animal par le truchement des signes. En ce sens, les motifs écouménaux sont des matrices de notre sensibilité, ainsi que, à travers elle, de notre comportement.

Comme on le voit, cela ne relève pas du seul déterminisme causal, mais cela ne relève pas non plus du seul arbitraire

L’écosystème du tundar (mot lapon qui a donné le russe toundra) n’est pas la cause de la civilisation finnoise, qui repose sur l’élevage du renne, mais celle-ci n’eût pas existé sans le tundar, qui en est le motif de base. De même, l’adobe (brique crue mêlée de paille) est un motif très répandu de l’habitat en milieu aride, et il explique en partie les formes architecturales qui en procèdent (par exemple l’absence de voûtes de grande portée) ; mais pour le reste, d’autres facteurs sont en jeu, et l’adobe lui-même, s’il suppose une certaine aridité, ne s’explique pas seulement par l’aridité. Dans ces rapports, causes, raisons et facteurs se mêlent et se répondent au sein d’une motivation complexe, forme et mobile tout à la fois, qui n’est autre que la médiance du milieu en question.

De la sorte se compose le poème du monde, que nous pouvons en partie lire consciemment dans le paysage

Lequel, en même temps se chante à notre insu au fond de notre corps et dans la biosphère. Cette expression qui nous vient de l’Antiquité gréco-latine, BERQUE la comprend comme un synonyme de la médiance. Les mots de ce poème, ce sont des géogrammes : des motifs, identifiés souvent par un toponyme, qui relèvent à la fois d’un sens accessible à la conscience humaine (celui de la chorésie de notre monde, IgP) et d’une dimension propre à la terre, enfouie dans sa topicité (lgS). Ce sont les formes perceptibles de notre environnement, mais aussi les mobiles inconscients qui nous y guident, nous y attachent et nous font l’aménager dans un certain sens.

Les géogrammes incarnent en effet concrètement, dans une contrée, l’en-tant-que de l’écoumène

C’est-à-dire les ressources, contraintes, risques et agréments sous l’espèce desquels, et seulement sous l’espèce desquels, nous apparaît l’environnement, et qui en sont les motifs. Un même géogramme,  par exemple la neige du Valais – peut être ressource pour les uns (les promoteurs de stations de ski), contrainte pour les autres (les éleveurs), agrément pour bien d’autres encore, et risque d’avalanche pour tout un chacun. Cela, dans un rapport qui ne cesse d’évoluer. Les sociétés dites primitives sont en général beaucoup plus attachées à leurs géogrammes que les sociétés modernes, au point que les tropicalistes français, à la suite de Jean-Pierre RAISON, ont pu parler de «sociétés géographiques», voire d’«hommes-lieux» comme Joël BONNEMAISON à propos de la Mélanésie, l’identité d’une personne étant là indissociable de celle d’un certain lieu. Cependant, même les sociétés modernes continuent d’avoir leurs propres géogrammes, soit reprenant des motifs anciens dans/un sens nouveau, soit les instituant à partir de la nature. Les vagues, géantes de l’hiver à Waimea, par exemple, ne sont devenues qu’au XX^e siècle agrément et ressource pour une fraction, nouvelle et limitée, de l’espèce humaine : les surfeurs de gros[13]10, leurs fournisseurs de planches longues et leurs spectateurs. Inverse¬ment, les kaya (herbes des pampas, etc.) qui avaient été pendant des millénaires une ressource pour la couverture des maisons, au Japon, ne sont plus aujourd’hui qu’un agrément paysager, l’automne venu.

La logique trajective (lgS/lgP) des géogrammes dans une contrée peut se comparer au fonctionnement de la conscience elle-même, où noèse et noèmes œuvrent mutuellement comme empreintes et comme matrices. La noèse (l’activité mentale) suppose et produit à la fois les noèmes (ce que pense l’activité mentale), tandis que ceux-ci fondent la noèse en même temps qu’ils en procèdent.

Pareillement, dans le poème du monde, la dimension poïétique (celle de l’agent œuvrant) de l’œuvre humaine et la dimension poïématique (celle de la chose faite) de ses motifs s’entre-composent en spirale

Cette logique fait que les sociétés perçoivent leur milieu en fonction de la manière dont elles l’aménagent, tandis qu’elles l’aménagent en fonction de la manière dont elles le perçoivent. Cela, sans nullement tourner en rond dans le cercle vicieux d’une pure mondanité ; car les géogrammes incarnant ce poème – la médiance d’un certain milieu – composent aporétiquement deux logiques irréductibles l’une à l’autre : celle de la chorésie, et celle de la topicité.

Or c’est cette irréductibilité même qui rend possible le déploiement de l’écoumène ; car elle lui fournit continuellement pour base une aporie : quelque chose sur quoi l’on peut faire fond, parce qu’on ne passe pas à travers. Comme on a pied dans une eau peu profonde, comme nous tablons sur l’amour de ceux qui nous aiment, et comme la conscience vogue sur l’océan de l’inconscient.

Les géo-grammes, en effet, ne sont pas sans cousinage dans les sciences contemporaines

Il s’agit, fondamentalement, de concevoir les liens de l’être humain avec les choses qui l’entourent, en dépassant la dichotomie que nous avons héritée de Descartes. BERQUE en relève le cas représentatif qui suit :

 Si l’idée de médiance lui vient de WATSUJI, ce qui l’a mis sur la piste de la trajection est la notion d’affordance, due à James GIBSON[14]. Il s’agit des prises que l’environnement offre (affords) à la perception et en même temps de la capacité que celle-ci possède (affords) d’avoir prise sur ou d’être en prise avec ces prises. Celles-ci donc sont relatives. Ce sont elles justement qui incarnent la relation à l’environnement de l’animal ou de l’être humain. Elles ne sont ni proprement subjectives, ni proprement objectives. Pour autant, ces prises ne sont pas seulement phénoménales. Elles ont en effet aussi une réalité physique. Et de ce fait, ce sont en même temps des invariants attachés à la chose, qui ne cessent pas d’exister quand bien même nous ne percevons plus la chose. Cette idée a été critiquée par Francisco Varela, pour lequel le couplage structurel entre l’animal et son environnement  exclut toute invariance de ce dernier. BERQUE, pour sa part se range du côté de GIBSON, car, du point de vue de la médiance, il y a toujours une échelle en jeu dans les rapports écouménaux. En l’occurrence, il s’agit d’une échelle d’inertie. Notre environnement nous offre des prises parce qu’il est relativement stable par rapport à nous. Cela ne veut pas dire qu’il est inerte, mais que son inertie est plus grande que la nôtre. Cette échelle nous fournit le sol aporétique (le contraire d’une passoire) grâce auquel nous ne sommes pas en apesanteur dans le sans-base d’une mondanité absolue. La société a ainsi du répondant par rapport à l’individu, la terre du répondant par rapport à la société, etc. Ce «répondant», il nous est fourni par les prises trajectives et les motifs de la médiance. Par exemple, si telle paroi offre (affords) des prises au varappeur, cela suppose bien sûr l’existence de la varappe (sans quoi il ne s’agirait de prises pour personne), mais cela suppose d’abord certaines formations rocheuses, leur tectonique et leur météorisation. Entre les deux termes du couple varappeur/paroi, il faut une échelle de durée et de dureté; sans quoi pas de varappe. En ce sens, les géogrammes (par exemple la Varappe du Salève, près de Genève) combinent trajectivement l’invariance et la mouvance, tout comme les affordances de GIBSON.

Le point de vue de la médiance est en outre parfaitement en accord avec l’idée gibsonienne que ce que nous percevons, ce ne sont pas les propriétés de l’objet, mais ses affordances. En effet, nous avons vu dans le même sens que, dans l’écoumène, nos mots se réfèrent à la trajectivité des choses (lgS/lgP) et non à leur topicité (lgS). Les motifs de l’écoumène, dans leur en-tant-que d’agréments, de risques, de ressources ou de contraintes, ce sont bien les affordances de notre environnement. C’est avec cela que nous sommes en prise et non pas avec ce que les choses ont d’intrinsèque, bien que cela le suppose toujours.

 

B. LA NAISSANCE DE LA SAUVAGERIE

Les sciences sociales, notamment le courant structuraliste, nous ont habitués à l’idée d’une opposition entre nature et culture. Or dans beaucoup de milieux, pareille idée n’aurait aucun sens; soit que, tel le taoïsme, on récuse cette opposition d’un point de vue moral, ou même, plus radicalement, que l’on n’en conçoive pas les termes. Ceux-ci en effet n’ont qu’une valeur très relative; ils sont marqués par l’histoire et par la culture. La notion de nature (shizen) n’apparaît par exemple au Japon qu’au VIII^e siècle, par suite de l’emprunt du terme chinois ziran. En Europe, elle remonte au VI^e siècle avant J. C., quand les philosophes présocratiques ont commencé à employer phusis dans un sens voisin; mais chez Homère, phusis n’a encore que le sens de propriété d’une plante médicinale (phusis pharmakou dans l’Odyssée, 10, 303), alors qu’étymologiquement[15] Natura est le « devant-naître » des choses vivantes.

Il est évident, comme le seul exemple de cette traduction le montre, que « nature » peut se concevoir et se dire de façons très différentes selon les cultures

D’abord, de très nombreuses cultures n’ont pas connu cette notion, laquelle suppose que l’on abstraie un caractère universel des êtres multiformes qui peuplent l’environnement. Quoi de commun en effet entre la pluie, un renard, la Grande Ourse, une sauterelle ou un lichen? Immédiatement, rien. La poésie japonaise antérieure à la sinisation témoigne ainsi d’une grande sensibilité à l’égard de ce que nous appelons aujourd’hui «la nature», mais celle-ci n’est jamais dite ; ce dont on parle, c’est seulement des divers phénomènes qui l’incarnent : montagnes, nuages, lune, érables de l’automne, etc. Ils ont l’unité d’un milieu, mais leur attribut commun, celui d’être naturels, n’est pas envisagé.

De fait, on pourrait penser que tant que les peuples vivent au sein immédiat de la nature, ils ne la conceptualisent pas comme telle

Cette conceptualisation demande en effet un certain recul, une médiatisation qui va de pair avec l’anthropisation du milieu sous l’effet de la civilisation. «La nature» se dessine alors comme ce qui ne relève pas de cette artificialité.

Cependant, dès avant la formation de cette figure, chaque société s’est déjà campée dans une attitude singulière à l’égard de ce qui un jour sera « la nature ». Ces attitudes sont aussi diverses qu’il existe de cultures. Chacune de celles-ci conçoit, perçoit, interprète et utilise en effet la nature selon des termes qui lui sont propres. Cette réalité humaine a permis par exemple à Georges GUILLE-ESCURET d’intituler l’un de ses livres, où il s’interroge sur l’interrelation des faits sociaux et des faits écologiques, Les Sociétés et leurs natures. Encore ce livre ne s’attache-t-il qu’aux aspects les plus objectivement saisissables de la dite interrelation, sans approfondir les aspects éthiques, esthétiques, politiques et métaphysiques dont pourtant sont tissées les représentations humaines, et qui interviennent .forcément dans les rapports matériels à l’environnement. Prendre en compte ces aspects-là ne ferait que renforcer l’évidence de la diversité de la relation humaine à la nature.

Cela étant, GUILLE-ESCURET conclut que dans cette relation, l’on ne peut isoler des contraintes écologiques les contraintes sociales

Il y a indissociation des faits naturels et des faits sociaux. Plutôt que la vieille alternative «naturel ou social», il faut ainsi considérer que «les problèmes écologiques ne sont jamais sociologiquement accessoires ni sociologiquement fondamentaux, car ils sont sociologiques», étant forcément médiatisés par des systèmes économiques, politiques, etc.

Pour sociologiste qu’apparaisse une telle conclusion (GUILLE-ESCURET se place résolument dans la sociologie comparative), il ne s’y trouve rien que l’on doive récuser du point de vue de la médiance. Notre environnement écologique, c’est en effet notre corps médial, qui est forcément social. Pour en comprendre la nature et le fonctionnement, l’approche de la sociologie, et celle des sciences sociales en général, est donc indispensable. Ce que récuse le point de vue de la médiance, ce n’est pas le poids du social; c’est que l’on fasse tourner le social sur lui-même. Le fait que la structure ontologique de notre existence implique toujours notre corps animal exclut en effet toute interprétation de notre rapport à l’environnement qui ne serait que sociologique. En revanche, en vertu de la même structure, ce qu’il y a en nous de plus animal est toujours, aussi, tant soit peu social; et il en va de même de la nature qui nous environne.

A cet égard, il faut donc affirmer que « la nature », c’est toujours celle que nous nous représentons

Elle est toujours médiatisée, socialisée, culturalisée du fait même que nous la percevons et qu'a fortiori nous la concevons. Autrement dit, elle est trajective, et non pas objective. Ce principe découle du moment structurel de notre existence. Il vaut donc même pour les sciences modernes de l’environnement. Toutefois, c’est à rebours que celles-ci culturalisent la nature; à savoir en postulant que l’on peut totalement l’objectiver (autrement dit la découpler de notre existence), ce qui est s’interdire d’en concevoir la réalité, puisque celle-ci est trajective. Cette option culturelle, c’est celle du paradigme occidental moderne classique, Or c’est là tout simplement faire preuve de subjectivité; car ignorer l’existence alors que l’on existe, ce n’est pas objectif, mais seulement objectiviste. C’est ne pas voir que la nature concerne toujours des êtres humains, à commencer par soi-même; et qu’il faut donc, objectivement, toujours tenir compte de leur subjectivité. De fait, la science au sens strict (qui n’est pas le scientisme) ne peut et ne doit considérer que des « étants-là-devant » : des objets purs dans un pur espace, et donc vidés de sens. Au delà de cette abstraction, parler de la nature, du sens des choses ou de la vie, c’est parler de notre existence même ; et mieux vaut le savoir que l’ignorer.

Ainsi, «la nature» nous engage toujours; et cela d’autant plus que nous la pensons comme telle

C’est- à-dire pure, ou vierge. Sur terre en effet, il n’existe pas de nature vierge. Cette notion est une représentation qui a une histoire, celle de sa construction; et cette construction diffère selon les cultures. Maurice GODELIER a relevé par exemple que les Pygmées M’buti, en Afrique centrale, habitant ce que nous appelons la «forêt vierge», la voient tout autrement que les peuples voisins, qui sont agriculteurs et éleveurs. Pour ceux-ci, la grande forêt est un domaine étrange, effrayant. Les Pygmées, qui vivent là-dedans, sont donc pour eux l’incarnation même de la sauvagerie : ce qui relève de l’espace sauvage, de l’espace forestier. « Sauvage » en effet descend de silvaticus : ce qui vit dans la forêt, silva. Cela fait peur. Et comme les bêtes sauvages nous font peur, l’étrangeté des Pygmées fait peur à leurs voisins bantous. Du côté des M’buti, c’est l’inverse : ils ont peur quand ils sortent de la forêt, qui est leur domaine familier. Tels les Achuar et leur nature «domestique», celle qui au contraire est pour les autres la grande forêt sauvage : la selva.

La selva, c’est le poumon de la Terre, si l’on en croit nos écologistes ; alors que pour les écologues, la selva, non exploitée, ne produit guère plus d’oxygène qu’elle n’en consomme. Elle est équilibrée. Ce qui n’est pas équilibré, c’est le manque-à-être de la condition moderne,  lequel induit structurellement en nous le besoin d’un poumon existentiel : l’idée de nature vierge et son incarnation nécessaire, que ce soit dans la selva, l’Antarctide ou à Yellowstone, le premier parc national de l’histoire (1872). Yellowstone, où sont aujourd’hui atteintes les plus fortes concentrations de monoxyde de carbone aux Etats-Unis... En fait de poumons, plutôt que de passer la nuit de Noël à Yellowstone, mieux vaut aller fumer une nuit grave dans un square de banlieue[16]!

Il est vrai que les poumons existentiels sont affaire de corps médial plus que de corps animal. Ils relèvent de notre structure ontologique, plutôt que de notre système respiratoire. Cela ne veut pas dire qu’ils soient immatériels, du reste. Si moi, domicilié à Sendai, je n’aime pas l’idée que l’on construise un aérodrome en Terre Adélie, ce n’est pas que j’en perçoive les décibels ni les vapeurs de kérosène ; c’est parce que les systèmes symboliques de la modernité les rendent présents dans mon corps animal; et s’ils me les rendent présents, c’est indissolublement parce que les systèmes techniques de la même modernité, fort matériellement, produisent et peuvent reproduire de tels artefacts, ainsi que ceux qui m’y rattachent physiquement (réseaux de communication, etc.). La Terre Adélie, ce n’est pas qu’à travers des symboles qu’elle fait partie de mon existence; elle en fait partie réellement, pour autant que j’existe au sein de la civilisation moderne.

La civilisation moderne, certes, a exacerbé notre besoin structurel de nature vierge, mais la structure en question est en soi fort ancienne.

Elle remonte à la naissance de la sauvagerie et de l’espace sauvage.

• « Naissance », qu’est-ce à dire ? La sauvagerie n’est-elle pas l’état initial de l’humanité, qui s’en est progressivement dégagée au cours de l’histoire? Et l’espace sauvage, n’est-ce pas ce aux dépens de quoi se sont étendus, peu à peu, les espaces anthropisés par l’agriculture et les autres activités humaines ? Ce qu’il y avait avant ?
• Eh bien non ! La sauvagerie et son espace, wildness et wilderness, ce sont des représentations, des créations historiques largement sinon totalement datables. Dans la réalité de l’écoumène, les choses se sont en effet passées à l’inverse de l’idée commune à cet égard; laquelle est également celle des sciences de la nature. Pour celles-ci, l’espace sauvage est l’état premier de l’environnement, ce qu’ont peu à peu transformé les activités humaines : défrichements, etc. Il y en a donc toujours eu, mais aujourd’hui moins qu’hier. Beaucoup d’écologistes rêvent donc d’y retourner. Ainsi Robert HAINARD :

 

Il faut revenir à la situation paléolithique qui a duré si longtemps : une espèce humaine pas trop nombreuse vivant des surplus d’une nature riche, variée, libre, qu’elle ne modifie que très localement.

En fait, comme le montre le cas des M’buti ou celui des Achuar, « l’espace sauvage » ou la nature « libre », ce n’est qu’une représentation de ceux qui n’y vivent pas. Une idée d’agriculteur bantou, par exemple, ou de dessinateur suisse comme HAINARD. Pour les peuples de la forêt « vierge », celle-ci est au contraire un espace empreint de (et astreint à la) civilité. Comme eux, dont la médiance ne comporte pas la sauvagerie ; ce qui ne veut pas dire qu’elle ne soit pas structurée, car elle comporte en revanche la barbarie, voire la non-humanité de ceux qui ne vivent pas comme des M’buti ou des Achuar. Elle est en tout cas autrement structurée que celle d’agriculteurs. Chaque peuple, encore une fois, connaît sa propre nature : son corps médial, qui à sa façon nourrit l’esprit et le corps animal de ses membres. Ainsi qu’en effet l’écrit Serge BAHUCHET, justement à propos de nutrition :

«L’homme est consommateur de symboles autant que d’aliments» [Trémolières ; ce qui illustre le rapatriement trajectif du monde en notre chair par les symboles, et éclaire en particulier le sacrement de l’Eucharistie]. Deux ethnies vivant dans le même milieu n’opèrent pas nécessairement les mêmes choix alimentaires. Au point .que l’une pourra juger parfaitement non comestible ce qui, pour l’autre, sera un aliment recherché. Cet arbitraire culturel rend aléatoire l’exercice consistant à postuler un régime alimentaire à partir des ressources potentielles d’un écosystème.

 

C. LA NAISSANCE DU PAYSAGE

Une révolution toutefois sépare les renonçants de l’Inde ancienne, ou les anachorètes de la Thébaïde au IIIe siècle, des randonneurs d’aujourd’hui.

C’est qu’entretemps le sens de «la nature» s’est pour ainsi dire inversé

Jadis, l’espace sauvage était négatif : repoussant, effrayant, et de ce fait même propice à l’ascèse. Aujourd’hui, cet espace est positif : attrayant, agréable, bel à voir, source de plaisirs. En un mot, c’est un espace amène. Certes, il n’est pas impossible de trouver quelque parenté entre les exercices spirituels de l’anachorète et l’entraînement draconien, la vie ascétique même que s’imposent aujourd’hui certains amateurs de nature. Enchaîner les huit mille sans oxygène dans l’Himalaya, par exemple, c’est physiquement voire spirituellement de l’ordre de l’ascèse. De telles conduites restent effectivement l’exception. Davantage compte ce renversement de structure existentielle : alors qu’un ermite, autrefois, trouvait dans la nature l’envers des plaisirs du monde, aujourd’hui, au contraire, la nature est source de jouissance commune. Elle n’est plus l’autre du monde; elle en est l’aménité la plus haute. L’espace sauvage est de nouveau civil. Cependant, il né l’est pas au sens des Achuar ou (peut-on supposer) des Magdaléniens; car loin d’être censé domestique, il ne tire sa valeur que d’une virginité putative.

Ce renversement est de la plus grande importance historique, puisqu’il a bouleversé un motif écouménal

L’espace sauvage, qui s’était instauré avec la révolution néolithique. Cela ne s’est pas fait en un jour. Pour ce qui est de l’Europe, deux mille ans séparent la villégiature romaine de nos congés payés. Néanmoins, dans ce processus pluriséculaire, certains événements ont compté plus que d’autres. Le plus décisif, et de loin, aura été la découverte  du paysage, en Chine, au IV^e siècle de notre ère. C’est là en effet que la montagne boisée, motif par excellence de la sauvagerie, a été transmutée du négatif au positif. Nous vivons encore aujourd’hui, et de plus en plus, dans la médiance qui s’est alors mise en place. Levons d’abord une ambiguïté.

Le paysage est un motif écouménal, où se composent l’intrinsèque (lgS) et la représentation (lgP)

Non seulement il est trajectif (comme toute réalité dans l’écoumène), mais c’est l’illustration même de la trajectivité. En effet, le paysage existe dans certaines médiances, mais pas dans d’autres. On le voit naître au cours de l’histoire, d’abord en Chine, plus tard en Europe à la Renaissance, et à partir de ces deux foyers se diffuser dans le monde; mais auparavant, il s’agit d’autre chose que de paysage.

On peut certes étudier la morphologie de l’environnement du point de vue des sciences de la nature, et appeler cet objet «paysage» (telle l’écologie du paysage) ; mais il faut être conscient que, ce faisant, l’on abstrait du monde sa propre existence et celle des autres humains, lesquels peuvent avoir avec cet environnement de tout autres prises que celles que nous ramassons dans le terme de paysage. Leur attribuer les nôtres, c’est ignorer les leurs; cela relève de l’impérialisme ou de l’anachronisme. Il serait par exemple absurde et usurpatoire de parler de paysage tant à propos des «pistes du Rêve» aborigènes que des peintures contemporaines qui, si l’on peut dire, les représentent. Le «Temps du Rêve» du CentreRouge de l’Australie, Tjukurrpa, il ne nous appartient pas d’y substituer nos paysages.

Qu’est-ce donc qui permet de parler de paysage ?

Les prises qui témoignent que ce motif existe pour ceux que cela concerne. Elles sont multiples et variées, mais on peut les ranger sous cinq critères., par ordre de détermination décroissante :

• 1. Il faut que la chose désignée par ce mot fasse l’objet d’une réflexion, comme celle de Zong Bing (375-443) dans son Introduction à la peinture de paysage.
• 2. Il faut qu’existe un mot pour dire «paysage». En français par exemple, ce mot apparaît au XVIe siècle.
• 3. Il faut qu’il soit représenté par des peintures de paysage, comme Les Effets du bon gouvernement d’Ambrogio Lorenzetti (1290-1348).
• 4. Il faut que les beautés de la nature soient représentées par des jardins d’agrément, comme la «nature enclose» avestique, pairie daèza (ce que les Grecs entendirent paradeisos d’où le français paradis) : parc, lieu planté d’arbres où l’on entretient des animaux.
• 5. Il faut que le paysage suscite une littérature, orale ou écrite, qui témoigne que l’on en apprécie les agréments; ainsi les Odes d’Horace (-65- + 8).

Quand ces critères, et nécessairement le premier, ne sont pas remplis, parler de paysage est un abus. De quoi parler, alors ?

Eh bien, de ce dont parlent les sociétés concernées. De « l’en-tant-que » dans les termes duquel ces sociétés sont en prise avec leur milieu. Bref, de leur réalité. Sans doute cela risque-t-il d’être trop divers pour qu’on le conceptualise. Il y a néanmoins, dans toutes les sociétés qui ne sont ou n’étaient pas paysagères, un trait commun : c’est qu’elles voient dans leur environnement l’expression d’un certain ordre, d’un kosmos qui empreint d’un même sens leur corps médial et le corps animal de leurs membres. Ce kosmos visible fait d’elles des sociétés cosmophaniques ; ce que l’Europe a cessé d’être quand la vision scientifique de l’univers a divorcé du sensible, c’est-à-dire du paysage (moment que l’on peut symboliser par la parution de l’Opticks de Newton, en 1704).

La civilisation romaine est un cas de cosmophanie presque paysagère. Elle remplissait les critères 3, 4,5,            mais il est sûr qu’elle ne remplissait pas le premier, et douteux qu’elle ait rempli le deuxième. Quant à BERQUE, il est d’avis que non. Prospectus, c’est ce que l’on peut voir devant soi, mais ce n’est pas ce que nous entendons par « paysage »; il y manque les connotations esthétiques. Celles-ci sont présentes en revanche dans d’autres expressions, mais qui à la différence de «paysage», ne concernent pas en priorité la vue[17].

Pourtant, il manque dans le vocabulaire et les mentalités romaines quelque chose de décisif[18]. Cela dit, l’on ne peut contester que les Romains aient eu la fibre paysagère; celle-ci se manifeste en effet tant dans la littérature que dans la peinture, les jardins  et le goût de la villégiature. Horace par exemple a vanté le charme des collines et des rivières de la Sabine, et cela jusqu’aux escarpements inhospitaliers des tesqua (mot sabin désignant les contrées sauvages et désertes, autrement dit le wilderness) ! Gardons-nous pourtant de l’anachronisme. Ce qui, décisivement, a manqué aux Romains, c’est une conscience du paysage en tant que tel, avec le mot pour le dire. Corrélativement, il n’y a pas eu à Rome de réflexion sur le paysage, ni grandeur nature, ni dans la peinture. C’est au contraire ce qui est apparu en Chine, à peu près au moment où, en Occident, l’orthodoxie augustinienne allait pour mille ans détourner les chrétiens d’admirer le spectacle du monde.

A la différence des langues européennes, il existe en chinois de nombreux mots pour dire «paysage» : shanshui, fengjing, fengguang, qingjing, etc.; fait qui témoigne que la civilisation chinoise a été non seulement la première, mais la plus intégralement paysagère de l’histoire. Intégralement, cela signifie que la Chine, contrairement à l’Europe, n’a pas discriminé la nature du physicien de celle du peintre ou du poète, ni d’ailleurs de la religion. Le paysage, pour elle, est resté cosmophanique, exprimant toute la palette des valeurs de la société; d’où à la fois la diversité des mots qui en parlent, et la possibilité d’écrire, comme Tao Yuanming:   « Dans cela se trouve le vrai sens ».

Bien que le thème de l’ermite réfugié dans la montagne sauvage ait en Chine une longue histoire, celle-ci, jusqu’aux changements idéologiques dont BERQUE a  parlé antérieurement, est restée sous le signe de l’épreuve et de la peur. Significatif à cet égard est un poème très connu, le Gaotang fu, attribué à un poète que l’on pense avoir vécu vers la fin du IVe siècle avant J.-C., SongYu. Bien qu’il soit rempli de descriptions de paysages montagneux, ce poème témoigne en effet, comme l’a écrit Paul DEMIÉVILLE, que «la montagne y suscite plus d’effroi qu’elle n’éveille d’intérêt esthétique». La littérature des siècles suivants garde cette tonalité, mais peu à peu se font sentir les prémices de cë que Donald HOLZMAN appelle

 la grande permutation dans les attitudes qui se produisit au IV^e siècle de notre ère et qui permit la floraison d’une véritable poésie de paysage [à savoir que] les poètçs de cette époque décrivirent les montagnes comne des lieux bons en eux-mêmes ; la nature devint alors une chose à apprécier en elle-même.

Ce sont en effet, en Chine, plutôt les poètes que les peintres, comme en Europe, qui découvrirent le paysage; mais il est vrai que cette distinction y est moins significative que chez nous, puisque calligraphies, peintres et poètes étaient gens du même pinceau, voire une seule personne en certains cas fameux. Durant cette période, dans les poèmes apparaissent des figures prémonitoires[19]et nombre de ces poèmes témoignent incontestablement d’une esthétique paysagère ; et. en particulier, les deux sinogrammes shan shui, « monts et eaux », y prennent clairement le sens de « paysage », shanshui.

Nous sommes là déjà plus avancés, dans une esthétique proprement paysagère, que ce que nous offre la littérature latine. Cependant le plus décisif à cet égard, une réflexion sur la nature du paysage comme tel, se trouvera deux générations plus tard dans les œuvres du poète Xie Lingyun (385-433) et dans le Hua shanshui xu (Introduction à la peinture de paysage) de son contemporain, le peintre Zong Bing (375-443).

 BERQUE dit y avoir décerné ce que bien plus tard notre esthétique appellera l’artialisation ; à savoir l’idée que le beau n’est pas dans la chose elle-même, mais dans le rapport entre la chose et un regard éduqué par l’art. En d’autres termes, le pressentiment de la trajectivité du paysage.

Dès la naissance du paysage, en effet, l’esthétique chinoise a posé qu’il n’était pas un simple objet délimité par le contour de sa « forme extérieure », waixing (son topos). Il va au-delà. Autrement dit, le paysage est une chorésie, une Räumung,. un déploiement de l’écoumène. Voilà en effet presque littéralement ce qu’écrit Zong Bing, cet autre contemporain de saint Augustin, dans les premières lignes de son Introduction à la peinture de paysage :

Quand au paysage, tout en ayant forme matérielle, il tend vers l’esprit.

 

D. LA MOUVANCE[20] DES CATHÉDRALES

Augustin BERQUE, comme tant d’autres a pèleriné vers Chartres sans avoir lu Péguy- Ce qui l’avait intéressé , c’était plutôt la balade, un avant-goût des vacances. Il n’empêche qu’il n’a pas vu les flèches fameuses monter au dessus des blés sans ressentir quelque exaltation. Ces choses-là font en effet partie d’un motif ancré dans notre culture depuis qu’un cerveau médiéval imagina d’augmenter, au moyen de clochers, la portée des angélus. Par la même occasion, cela signalait aux regards paysans que, par là, itur ad caelum. Cet effet paysager anime encore nos campagnes. C’est un repère de notre identité; à plus forte raison quand cela monte plus haut, comme à Chartres.

Les religions en effet ne sont pas que spirituelles ; il faut qu’elles engagent notre corps animal et notre corps médial, vu que nous ne sommes pas des anges. Les hauts lieux sont tels parce que, souvent, il faut y monter, à grand peine du jarret. La terre serait-elle plate, comme est la Beauce, que l’on y élèvera des cathédrales. Du moins, en pays de transcendance ; mais même en terre d’immanence, on pratique la pagode.

Se dresser vers le ciel étant le propre de l’humain, ce bipède vertical, on conçoit que l’extériorisation de son corps animal l’ait conduit à créer des systèmes techniques et symboliques exaltant la hauteur, pour autant que son degré de civilisation le lui ait permis. Tours de radiodiffusion mises hors concours, les gratte-ciel du  XXe siècle auront ainsi frisé les 500 m, comme à Kuala Lumpur; et il est sûr que le troisième millénaire ira au delà. Nous atteignons, dans ces altitudes, un domaine où la distinction du profane et du sacré tend à s’évanouir. Au vent des cimes, une ville à ses pieds, nul ne peut plus être terre-à-terre. Bref, les tours, de Babel ou autres, sont les prises que nous avons sur le ciel, ou qui nous assurent que nous sommes en prise avec lui.

Ces prises, comme tout motif  écouménal, sont de nature écosymboíique. Ce sont des géogrammes, lesquels, par la technique et par les signes, embrayent l’esprit à la topographie et aux écosystèmes. Sans solution de continuité. C’est ainsi que les cathédrales, comme Notre-Dame de Chartres, traduisent à la fois les capacités environnementales et les modes de pensée du Moyen Âge. Toutefois, comme elles furent bâties pour répondre à un besoin spirituel et qu’elles continuent d’exercer cette fonction première, nous sommes enclins à penser que leurs formes n’exprimeraient que des motivations de cet ordre. Elles s’expliqueraient avant tout par leur symbolicité, ce qui du reste n’est pas pour déprécier le statut des historiens de l’art. Cette façon de voir a par exemple donné lieu à une thèse célèbre d’Erwin Panofsky, Architecture gothique et pensée scolastique (Gothic architecture and scholasticism,1951), laquelle dégagea diverses homologies entre les modes de raisonnement et de construction de l’époque. Du coup, nous en oublierions volontiers que ces formidables édifices mirent à contribution toutes les forces matérielles, toutes les ressources techniques et environnementales de leur époque, et qu’elles en subirent donc les contraintes et les limitations. C’est cet aspect beaucoup moins connu de la mouvance de nos cathédrales que je voudrais ci-dessous mettre en relief, en me fondant sur les recherches de l’architecte, historien et géographe Roland Bechmann.

A la question de savoir pourquoi l’on est passé du roman au gothique, il n’est pas de réponse que l’arbitrarité des signes, fussent-ils de pierre. Il faut aussi se figurer que sur le territoire de la France actuelle, durant la période de trois siècles à l’issue de laquelle (fin Xe - début XIVe siècle) on comptait une église pour deux cents habitants, d’une capacité totale supérieure à la population du pays, l’on a extrait, charroyé et mis en œuvre plus de pierre que l’Egypte ancienne en trois mille ans. Dans cette fièvre constructrice, les techniques romanes, trop grosses consommatrices de pierre et de bois, ont laissé la place à des modes de construction de plus en plus économes en ces matières. Si économes qu’en fin de période, certaines structures s’allégèrent au delà des seuils critiques; par exemple à Saint-Pierre de Beauvais, dont le chœur s’écroula en 1284, et dont la flèche ne tint que de 1566 à 1573.

Ainsi, cette période de grand élan religieux fut aussi une période d’intense rationalisation architectonique, rapportée aux capacités limitées du transport des pondéreux et à la raréfaction des ressources en bois. Ni l’idéalisme, ni le matérialisme ne peuvent à eux seuls rendre compte de l’interrelation créatrice qui se mit alors en œuvre, et dont l’expression fut le style gothique; elle est exemplairement trajective.

Un passage des Caractères originaux de L’histoire rurale française, de Marc Bloch (1931), a rendues proverbiales les difficultés que l’abbé Suger, reconstructeur de l’église de Saint-Denis en 1144, rencontra pour se procurer du bois d’œuvre. Ce n’est pas seulement que les grands arbres étaient devenus rares. C’est aussi que transporter le bois ou la pierre était difficile. On estime que, de ce fait, le prix de la pierre pouvait alors doubler sur 18 km; et qu’il était par exemple multiplié par cinq entre Tonnerre et Troyes. Péages, insécurité, absence de chaussées convenables – on utilisait encore les voies romaines, qui n’étaient plus entretenues depuis les Carolingiens ! –, tout cela obligeait à calculer au plus près, au sens très concret de : faire venir les choses du moins loin possible. Ce n’est qu’en 1185 que Philippe Auguste fera paver les rues de Paris...

Aussi redoublait-on d’ingéniosité pour vaincre l’obstacle du poids et de la distance. Devant l’essor technique de cette époque, les historiens ont pu parler de «Renaissance du XIIe siècle» et de «Révolution industrielle du XIIIe siècle»; tout cela sur base de «Révolution agricole» pour la période du Xe au XIIe siècle... Mais quoi qu’on fît, le renouvellement des futaies ne pouvait être accéléré. En ces climats, le chêne ne pousse qu’à un certain rythme. La nécessité d’économiser le bois non seulement pour les charpentes, mais aussi pour les cintres et autres échafaudages, conduisit donc à inventer de nouvelles techniques d’utilisation de la pierre.

S’agissant de couvrir l’espace, on rencontrait d’abord le problème de la stabilité des voûtes. Les gothiques étaient conscients de l’intérêt d’armer la maçonnerie pour qu’elle travaillât non seulement à la poussée, mais à la traction. Le fer toutefois, en rouillant, fissurait les pierres ; et son coût en bois était prohibitif (pour produire un quintal de fer, il fallait cinquante stères de bois de charbonnière). La pierre coûtant cher, il fallait aussi diminuer la poussée, en allégeant les voûtes. On en réduisit donc l’épaisseur, ce qui permit corrélativement des structures plus ouvertes, plus aériennes, plus claires. Du même coup l’on pouvait économiser le bois des cintres, dont on systématisa aussi le réemploi.

La première solution de ces problèmes fut de surhausser les arcs en les brisant. À largeur et poids égaux, cela réduisait en effet la poussée (tel est le principe de l’échelle double : si l’angle est plus aigu, les pieds ne glissent pas). Vers 1100, l’ogive était devenue d’usage courant, ce qui permettait de standardiser et de préfabriquer les claveaux en les taillant dans les carrières; d’où moins de pierre à transporter. Parallèlement, l’arc brisé chargeait moins les cintres, qui s’allégèrent.

La voûte d’arête gothique, par une simplification ingénieuse, résolut un problème insoluble par les mathématiques de l’époque : celui des intersections de surfaces. On partit désormais des arêtes elles- mêmes, tracées sur le plan et matérialisées par des arcs en pierre facilement appareillables. En outre, les voûtes d’arête permettaient d’économiser les cintres, car une fois bâties elles jouaient elles-mêmes le rôle de cintres pour les compartiments de voûte. On apprit aussi à gauchir ces derniers (leur intrados n’étant donc pas une surface développable), ce qui leur procurait une résistance supplémentaire, permettant d’en réduire l’épaisseur jusqu’à une quinzaine de centimètres.

Les arcs s’élevant de plus en plus, l’empattement croissant des butées eût exigé des contreforts énormes. On apprit à les remplacer par des arc-boutants, beaucoup plus économes en pierre et qui, à la diffé¬rence des nefs latérales (la solution romane), ne réduisaient pas l’éclairage. Toutefois, cette solution ne se répandit guère hors de l’île-de-France.

Reporter sur les arc-boutants tous les efforts s’écartant de la verticale permettait aussi d’alléger les piliers. Pour une largeur de nef similaire, les piliers du chœur de Canterbury (1175) ont ainsi une section dix-sept fois inférieure à ceux de Durham (1093)! Mais à Beauvais, l’on alla trop loin...

Pour les charpentes, l’adoption d’un système de chevrons-fermes faisant porter le poids sur toute la longueur du mur extérieur, sans pannes – ce qui est a priori paradoxal, puisque les structures de pierre, quant à elles, rassemblaient au contraire les poussées en quelques points – permit, fort rationnellement, de multiplier les éléments de petite section (technique préconisée par Villard de Honnecourt). Le lien avec la pénurie de bois est évident, car les fermes massives de la charpente classique se maintinrent là où le bois était plus abondant, ou la pierre plus rare. Corrélativement, vu les hauteurs auxquelles il fallait hisser les pièces de charpente, les fermettes légères à chevrons-fermes préfabriqués facilitaient grandement la construction. Ajoutons que la hauteur était en elle- même une solution rationnelle, car, outre la réduction des poussées latérales, elle mettait les charpentes des cathédrales à l’abri des incendies de la ville.

Au demeurant, toutes ces solutions reflétaient la variété des milieux. L’Angleterre par exemple, du fait des mises en défense imposées par la monarchie normande, fut longtemps plus riche en bois, mais moins en pierre que la France ; aussi put-on y faire relativement plus de charpentes, et moins de voûtes. Les Normands ayant exproprié les Saxons, peuple conquis, les abords des cathédrales y étaient plus dégagés qu’en France, où l’on dut, pour cette raison qui au départ n’était point de transcendance, trouver la lumière davantage vers le haut. C’est grâce à leur dégagement latéral que les cathédrales d’Angleterre n’ont généralement pas cherché à être aussi hautes, et que leurs baies pouvaient descendre jusqu’à hauteur d’homme.

Ainsi toujours se poursuit, dans les milieux humains, l’interrelation des techniques et des symboles, de même que, par les techniques, celle des symboles et des écosystèmes ; y compris dans le domaine de la religion, dont les symboles sont l’armature la plus évidente. A travers les formes de nos cathédrales, c’est bien le corps médial et pas seulement l’esprit de nos ancêtres qui se dressa vers la transcendance ; et en lui, par ces pierres que leurs corps animaux ont extraites à si grand peine de la terre, c’est tout un territoire qui a été porté vers le ciel. Cela en raison inverse, pourrait-on dire, de la vitesse de croissance des arbres vers nos latitudes, mais dans la trajectivité d’une prise écouménale : celle des forêts avec les cathédrales ; car l’essentiel, dans le déploiement de l’écoumène, relève du motif plutôt que de la cause.

 

E. LA MOUVANCE DES RIZIÈRES

Si les systèmes techniques aident à l’exaltation des croyants, ils ont eu pour fonction première de mieux nourrir notre corps animal (les systèmes symboliques, de leur côté, nourrissant notre corps médial, c’est-à-dire donnant plus de sens au monde). Cette fonction, devenue l’agriculture voici une dizaine de milliers d’années, reste celle qui a le plus vastement structuré l’écoumène, et qui a non seulement produit la majeure partie de nos paysages, mais encore a largement déterminé notre manière de considérer le reste. L’agriculture, en somme, est un facteur essentiel de notre médiance. Nous allons le vérifier en analysant le fonctionnement d’un géogramme remarquable, la rizière, qui sustente la vie humaine par milliards (seul la surpasse à cet égard le champ de blé, vu dans le paysage de la Beauce). Pour ce faire, BERQUE a choisi deux archipels où la rizière a formé le motif dominant de l’écoumène, y reste la souveraine du paysage rural, et atteint des sommets de productivité de la terre : la Japonésie et l’Indonésie.

Qu’est-ce qu’une rizière, d’abord ? Ce n’est pas un simple champ, même irrigué. Au Japon, un champ, cela se «cultive» (tagayasu), mais une rizière, cela se «fabrique» (tsukuru). C’est en effet quelque chose de beaucoup plus artificiel, dont non seulement la construction demande de gros travaux de terrassement et d’hydraulique, mais dont le fonctionnement exige une savante gestion des eaux. Cette gestion est davantage qu’une répartition des tours d’irrigation, comme dans les huertas méditerranéennes ; c’est aussi une régulation des hauteurs d’eau, en fonction de la saison et des températures, ce qui demande une haute maîtrise des flux et de la perméabilité du sol. Par exemple, dans les Alpes japonaises où les rizières atteignent l’altitude d’environ 1 300 m, la fraîcheur de l’eau pose de constants problèmes. Cela exige des bassins d’attiédissement, des rigoles d’amenée plus longues, une irrigation limitée dans le temps (d’où la nécessité d’imperméabiliser au maximum le sol de la rizière), une modulation des hauteurs d’eau, un échelonnement des rizières suivant la robustesse des plants, etc. À ce prix, la rizière est un écosystème remarquablement stable ; elle n’épuise pas le sol, grâce entre autres à ses algues microscopiques, fixatrices d’azote. Elle admet la répétition indéfinie de la culture du riz, sans baisse de rendement. Par ces temps d’inquiétude écologique, on ne lui reproche guère que de favoriser l’effet de serre par ses émissions de méthane...

Un tel système, on s’en doute, ne va pas sans contraintes. Au delà de la discipline sociale nécessaire à son fonctionnement, c’est toute la spatialité japonaise qui a été marquée par la rizière. Un peu à la manière dont l’agriculture a engendré le motif écouménal de l’espace sauvage, la rizière, accentuant le contraste entre terres cultivées et non cultivées, a introverti l’agriculture japonaise de telle sorte qu’il est devenu, au cours de l’histoire, plus efficace et plus rationnel d’augmenter le rendement des premières que de défricher les secondes.

Cette dynamique est très étrangère, inverse même à celle qui a longtemps dominé les campagnes européennes et a fortiori leur extension aux nouveaux mondes (Amériques, Australie...). Elle n’est pas sans rapport avec l’attitude générale des sociétés d’Extrême-Orient, lesquelles, après les expéditions de Zheng He, se sont les unes après les autres retournées sur elles-mêmes plutôt que de découvrir et conquérir la Terre Il y a là en effet une homologie entre comportement socio-spatial, système moral et système agricole. Le principe dominant de la spatialité qui en résulte peut se résumer par une formule : ce sont là des sociétés aptes et enclines aux fortes densités. Ce principe se trouve déjà exprimé dans un traité d’agronomie chinois du VIe siècle, le Qimin Yaoshu, lequel recommande d’améliorer l’exploitation à l’intérieur de ses limites, plutôt que de chercher à les dépasser. L’historien de l’agriculture Iinuma Jirô, commentant ce traité, parlera de « développement par le dedans » (nai naru hatten). Dans ce système, montre-t-il en se fondant sur l’analyse de l’outillage, l’intensité du travail humain constitue le facteur déterminant du rendement de la terre. Le travail économisé par accroissement de la productivité sera donc réinvesti sur place pour accroître l’intensité, au lieu de servir à étendre les surfaces ; car toute unité de travail supplémentaire engendre un gain de productivité dans le premier cas supérieur au second. C’est affaire de seuil critique, car au dessous d’une certaine quantité de travail par unité de surface, le système devient au contraire très peu efficace. Dans le cas du Japon, ce seuil critique a été dépassé dès l’Antiquité (VII^e-XII^e siècle), à partir de laquelle les rizières furent repiquées, non plus semées.

Tamaki Akira dégage la même logique d’un autre point de vue, celui de l’économie politique. Le système de la rizière suppose des aménagements collectifs et cumulatifs qui invalident la conception occidentale classique de la rente et de la propriété privée. Il ne peut en effet y avoir de propriété privée au sens strict quand la fertilité du sol dépend d’un bien géré collectivement (un capital social cumulatif), à savoir le système hydraulique. Le capital agricole est fondamentalement duel : un capital foncier régional qui est collectif, et un capital d’exploitation qui est individuel. L’aménagement cumulatif du premier (construction de canaux, etc.) fait que la terre est moins un bien naturel qu’un capital fixe. Autrement dit, la rizière japonaise a construit son milieu. Cette accumulation socio-historique de capital foncier, via d’incessantes bonifications, a réduit à peu de chose la rente différentielle : les différences de fertilité s’effacent, car celle-ci est artificielle.

L’une des conséquences de ce système est l’augmentation de la charge totale de la rente pour la société. Une autre, que l’élévation et l’homogénéisation de la rente dans les terres aménagées entraîne une différenciation croissante entre celles-ci et les terres non aménagées, lesquelles sont de facto exclues de l’espace agricole par le trop bas niveau de leur rente. En outre, défricher de nouvelles terres devient de plus en plus difficile, à l’échelle de l’entrepreneur individuel, parce qu’il faudrait, pour que l’opération soit rentable, y investir d’un coup l’équivalent du capital accumulé collectivement en plusieurs siècles dans les terres aménagées. Il en résulte un freinage de plus en plus sévère de l’extension des terres cultivées. Ce goulet ne peut être enfreint que par des décisions politiques spectaculaires et de considérables investissements publics, comme l’a montré la tardive colonisation de Hokkaidô.

Le « développement par le dedans » du système de la rizière japonaise n’a pas seulement permis très tôt des rendements élevés – dès le Ve siècle de l’ordre de ceux du Brésil vers la fin du XX^e, et de ceux de l’Inde dès le XVIII^e; il a même été, grâce à la réforme de l’impôt foncier, à la base du décollement industriel du Japon de Meiji.

Or si l’on se tourne vers le système de la rizière javanaise, tout en constatant des tendances fort analogues, on aboutit en résultante non point au développement, mais à ce que Clifford GEERTZ, dans une étude qui a fait date, a qualifié d’«involution agricole»

L’involution agricole (agricultural involution) est une notion créée dans les années trente par l’anthropologue américain Alexander GOLDENWEISER, lequel y voyait la complication interne d’un modèle qui globalement ne change pas. GEERTZ la redéfinit comme le passage en surmultipliée (overdriving) d’une forme établie, en sorte qu’elle se rigidifie par surélaboration de ses détails vers l’intérieur (inward overelaboration of détail).

Toutefois, l’étude de GEERTZ ne démontre pas tant l’involution propre du système du sawah (le mot javanais désignant la culture intensive irriguée, dont le pôle opposé est l’essartage, ladang), qu’elle ne montre sa perversion par la colonisation hollandaise. Le «système des cultures» (cultuurstelsel) ou «système van den Bosch», en particulier, engendra un dualisme pernicieux entre une agriculture intensive en capital (les cultures d’exportation : canne à sucre, café, etc., aux mains des Hollandais), d’une part, et d’autre part une agriculture indigène intensive en travail, le sawah. De la sorte, les gains de productivité globaux furent moins réinvestis dans le sawah qu’ils ne profitèrent aux plantations hollandaises. La capitalisation permise par ce système, en outre, ne devait pas engendrer une industrialisation locale, puisqu’elle était pompée vers la métropole. On aboutit ainsi, en ce qui concerne l’Indonésie (mais pas les Pays-Bas) à ce que l’on a pu qualifier d’«expansion statique». GEERTZ, en comparant le système javanais au système japonais, a résumé leur contraste par une jolie formule : au Japon, «plus c’est la même chose, plus ça change», tandis qu’à Java, «plus ça change, plus c’est la même chose» ; car le Japon avait et garda, tandis que Java eut et perdit, une économie intégrée.

Par quoi l’on s’aperçoit que les motifs écouménaux, telle la rizière, n’ont d’histoire que dans la mesure où un certain foyer, dans une certaine cité, leur donne sens.

 

F. L’ÉCOSYMBOLE DU JARDIN

L’enfant qui joue au jardin sait par instinct ce qu’il doit faire : un monde, le sien. Comme, dans le Timée le Démiurge et son kosmos. Au jardin d’Imintanout, qui déjà pourtant était un monde, j’ai ainsi construit des villes, creusé des mers et entretenu des réseaux routiers ; non sans la société de mes sœurs et de mes frères, parfois public, parfois main-d’œuvre; ni sans les neiges du Haut-Atlas, en arrière, par une cluse d’où venait la vie de ce jardin[21]. Comme à Anthwerrke; mais aussi, comme par toute la Terre, pour autant qu’y existent des enfants de l’espèce humaine. Il y faut peu d’étendue, mais il y a là beaucoup d’espace : un espace démesurable[22]. Le jardin, en effet, manifeste notre médiance en la démesurant aux libres échelles de l’imaginaire. Symbolisant ainsi le déploiement de l’écoumène, il nous assure de notre humanité.

Comme en effet l’écoumène, qu’il rapporte par le symbole à nos gestes immédiats, le jardin est le théâtre d’un jeu d’échelles

Dans l’espace, d’abord. Le jardin, nous dit la langue avestique[23], est la nature enclose (pairie daeza). Enclore, telle est aussi l’idée qu’exprime la racine indo-européenne gher-, d’où sont venus le français jardin, l’espagnol huerto, l’allemand Garten, etc. Gher- comporte également l’idée de saisir, d’empoigner; d’où sont venus les mots grecs cheir (main) et choros (danse dans une enceinte), qui a donné le français chœur (BERQUE pense ici au rôle cosmogénétique de la place de danse mélanésienne, découverte dans l’œuvre de Joël Bonnemaison). Ainsi, le jardin saisit la nature immense et la fait tenir dans son enclos, par un jeu d’échelles qui va de l’univers à une main d’enfant (voire à un grain de moutarde, comme on dit en Chine), et inversement : de la main d’un enfant à l’univers. Et cette nature est vivante, à la différence des images ou des cartes, qui n’en sont que l’effigie. L’art du jardin est en effet aussi chorégraphie des rythmes de la nature, du liseron qui s’ouvre au matin jusqu’au cèdre séculaire, en passant par le cycle des saisons. Les échelles d’espace et de temps qui s’y enchevêtrent composent ainsi une cosmologie : un rapport entre des mondes, qui emboîtent les uns dans les autres leurs étendues et leurs durées. Par exemple :

Porte de l’Atlas, Imintanout, sur l’itinéraire qui va de Marrakech à Agadir par le Tizi Maachou, est à mi-chemin entre ce qu’on appelle en géographie une huerta et une oasis...Le jardin lui-même, huerto dans la huerta, rassemblait diverses essences parmi les oliviers, pins, eucalyptus, palmiers, orangers et mandariniers, abricotiers, voire un pommier... Le Maroc a aujourd’hui des forêts entières d’eucalyptus, mais à l’époque, au pied de l’Ourgouz, il n’y en avait guère que dans ce jardin, celui du hakim (le « contrôleur civil » de cette circonscription, dans le langage de la métropole). Le dernier étage dans cette cosmologie, c’étaient les routes : l’espace le plus démesurable. Il n’en reste rien. Devenu bourg d’étape sur une route nationale, Imintanout a grandi aussi. Mont pelé jadis, l’Ourgouz est vert aujourd’hui, des arbres que planta le hakim. En arrière, le Ras Moulay Ali, lui, demeure tel qu’en lui-même ; à notre échelle de temps, c’est le propre des montagnes : Guo po shan he zai[24] Périssent les nations, fleuves et montagnes sont là.

Au jardin d’Imintanout, la cosmologie n’était qu’implicite; mais composer une cosmologie, les créateurs de jardins l’ont souvent érigé en principe

Un simple détail suffit du reste pour embrayer le lieu où l’on se trouve à l’univers. Ainsi à Bourges, au jardin des Prés Fichaux, qui fut réalisé en 1930 sur les plans de Paul Marguerita : dans un parterre de fleurs à un croisement d’allées, un cadran solaire s’accompagne d’un bas relief représentant un berger avec ses moutons. C’est renvoyer doublement à l’ordre cosmique et à l’histoire de la campagne berrichonne. Voilà qui aide à vous situer ! Mais le motif qu’exalte ici un jardin public, les jardins familiaux des marais de l’Yèvre[25], non loin de là, en montrent bien la pulsion inconsciente : avoir prise sur un bout de terre, y composer le travail humain avec la nature, c’est bien l’essence de la relation écouménale. Un concentré de médiance. Aussi bien, télescoper sur un lopin, corps animal et corps médial, quel outil de contrôle social[26]! Les patrons anglais du XIX^e siècle en savaient quelque chose, qui inventèrent le jardin ouvrier.. même s’ils ne pensaient guère en termes d’écoumène !

Suivant les cultures, l’art du jardin rendra la médiance qui le fonde par des formes diverses. [Par exemple, dans la Chine des Tang, la capitale, Chang’an, avait des formes orthogonales; mais ses jardins, eux, inspirés par la peinture de paysage, avaient des formes systématiquement irrégulières. Dans la Perse des Séfévides, au contraire, c’est la ville qui était irrégulière, tandis que le jardin était orthogonal : un axe majeur et un axe mineur, perpendiculaires, délimitant quatre compartiments. L’on a même vu permuter ce couple, dans un changement d’échelle démiurgique, lors de la construction d’Ispahan].

Dans quelques cas célèbres, le jardin, comme « concentré de l’écoumène », a tout simplement reproduit, à petite échelle, certains motifs du monde placé sous l’autorité d’un souverain

Telle fut la Villa Adriana, la résidence d’Hadrien (r. 117-138) à Tibur, aujourd’hui Tivoli, près de Rome. L’empereur y fit représenter les lieux qu’il avait le plus appréciés au cours de ses multiples voyages, par exemple la Fontaine de Canope, évoquant l’embouchure canopique du Nil[27]. Telle fat également la villa d’été de Kangxi (c. 1662-1722) à Chengde, dans le nord du Hebei.

De telles reproductions restent exceptionnelles; et du reste, elles n’offrent pas la version la plus élaborée du principe écouménal qui est mis en œuvre dans les jardins

Ce principe fondateur de l’écoumène, c’est « l’en-tant-que » selon lequel, la logique intrinsèque de la chose (lgS), embraye à la logique de ce que la chose est pour nous (lgP). Tous les jardins en sont peu ou prou la métaphore, ou plus exactement l’écosymbole, car la végétation là-dedans reste pour l’essentiel, qui est sa vie, soumise à l’ordre écologique (lgS). Cependant, beaucoup d’entre eux sont allés plus loin; ils ont systématisé cet « en-tant-que », voire, comme au Japon, l’ont explicitement mis en œuvre, sous le nom de mitate (mot à mot  « instituer par le regard », autrement dit voir en tant que).

À Tibur ou à Chengde, le travail poétique de l’en- tant-que se borne au degré minimal : à la taille et à quelques adaptations près, la forme reste dans le domaine qui est le sien. Le temple tibétain de Chengde, en plus petit, n’est qu’un temple tibétain. Cela relève tout juste de l’icône[28], pour ne pas dire de la maquette.

En revanche, dans les jardins paysagers de l’Europe du XVIII^e siècle, ainsi à Ermenonville, l’élaboration est à deux degrés, jouant ainsi sur trois domaines ontologiques

Non seulement la forme de ces jardins renvoie aux peintures de paysage des Poussin, Lorrain

ou Rosa, mais celles-ci traduisent un modèle littéraire antique, celui de la poésie bucolique d’Horace ou de Virgile. Comme l’écrit à ce sujet Jean-Louis HAQUETTE, « le paysage est tissé de littérature ». Du jardin au tableau, de celui-ci au poème, il faut un double décodage ; et le plaisir du visiteur se nourrit justement de ce passage d’une dimension à l’autre; car il participe ainsi au carmen mundi, au poème de monde qu’est le jardin. Il goûte ainsi, sans le savoir, à l’essence même du déploiement écouménal, qui est une trajection.

Ce sont les grands jardins promenades de l’époque d’Edo[29] qui ont poussé au plus au degré la mise en œuvre du principe de trajection

S’y divertiront ceux qui sauront le lire [mot à mot : qui peuvent se divertir par cette voie]. Le jardin, ce sont les six genres de la poésie, à laquelle fin il comporte, parmi ses motifs, quatre-vingts évocations de lieux ou de scènes célèbres dans l’histoire de la poésie japonaise.

Ces motifs sont appelés kyô, lecture japonaise du sinogramme jing, lequel se lit également sakai et signifie : limite, frontière, région, zone liminale d’un état de chose à un autre. Kyô correspond ici à ce que l’on appelle plus ordinairement mitate (voir en tant que) ou, plus généralement encore, meisho (lieu renommé)[30]. Cet usage de kyô révèle la nature profonde des mitate ou des meisho ; à savoir que ce sont des passages de la forme matérielle à la sémiosphère, des déclencheurs systématiques de la «tension vers le spirituel ».

Ajoutons que ces kyô rapportent à l’échelle d’un jardin, à partir de la littérature, un territoire imaginaire que la littérature elle-même, dans les siècles précédents, avait construit en élaborant une poétique des meisho à partir du territoire réel.

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Le kyô, cette frontière équivoque entre le matériel et l’immatériel, n’est autre que le symbole des prises que, par notre médiance, nous avons sur la réalité de l’écoumène. Comme ces prises, il est porteur d’un sens, que sa fonction est justement de déployer, de démesurer. De ce fait, entre l’ici du jardin et l’ailleurs où il nous emmène, il donne à sentir, comme à portée de main, le moment structurel de l’existence humaine.