SAGESSE DU MONDE (4)
MODÈLE MÉDIÉVAL LEXCÈS ABRAHAMIQUE Le modèle médiéval a jusqualors été décrit au fil du Timée. Il reste à examiner comment, parmi les éléments parvenus d« Abraham », certains nuancent la synthèse jusquà linfléchir dans une autre direction que celle qui était celle de Rémi Brague, alors que dautres loutrepassent, au point den menacer la cohérence, voire den anticiper la dissolution. Si ce qui a été décrit comme le modèle dominant existait déjà dans le monde païen dans ses grands traits et avant tout dans son germe, le Timée, lentrée en scène des religions révélées na pas été sans linfluencer. Après lirruption de la révélation biblique dans le monde culturel hellénisé, il fallut rééquilibrer le concept de monde en tenant compte des apports nouveaux. Par exemple, le Père de lÉglise Origène ( 254), originaire dAlexandrie, a été poussé à redéfinir ce quil entend par monde, faisant de la sorte le bilan de lapport biblique face au concept antique de kosmos[1]. Le modèle na pas été aussi radicalement remis en question dans tous les mondes médiévaux. Cest sans doute dans le monde chrétien quil a été soumis à la plus forte épreuve. Cest là, en effet, que les éléments subversifs de labrahamisme ont développé leur forme la plus virulente. Rappelons-en quelques uns : la création se fait ex nihilo. Dieu seul est créateur, sans que rien ne limite sa libre volonté[2]. Le monde a un commencement dans le temps. La création de notre univers visible est précédée par un monde invisible de formes ou danges qui sont les intermédiaires dune création continuée. Le monde visible est régi par une téléologie ordonnée à lhomme et récapitulant lensemble du créé dans le péché, mais aussi dans la résurrection de la chair, pour lordonner en dernière instance, à Dieu seul[3]. Il nest pas exclu que cette radicalité du christianisme explique, en tout cas en partie que ce soit là où il a exercé son influence que lancienne cosmographie a pu être contestée. Nouvelle proximité Selon « Abraham », on la vu, la façon dont le monde manifeste Dieu est authentique.[
] La Loi ou le Verbe incarné en disent plus sur Dieu que le monde. En conséquence létude de lunivers physique, sans être nécessairement déconseillée, encore moins réprouvée, perd une bonne partie de son intérêt. Augustin ( 430), selon Rémi Brague, résume bien lattitude quil essaie ici de retracer : il nest pas nécessaire de connaître la structure du monde créé, du moment quon en connaît le Créateur[4]. Limitation dun ordre ou linsertion en celui-ci doivent donc le céder à un « ordre » le mot lui-même change de sens[5]. Le judaïsme ancien exprime cette dévalorisation de façon plastique : la création tremble au moment du don de la Loi, car elle se sent appelée à perdre sa pertinence[6]. La Révélation court-circuitant les autres accès à Dieu, ceux-ci deviennent provisoires et, à la limite, presque superflus. Il en est ainsi de la nature. Les rabbins du Talmud nen ont pas interdit létude, mais les connaissances dont ils témoignent sont relatives à un accomplissement plus précis des commandements de la Loi. Limportance, et donc lintérêt des faits naturels ne vient pas de leurs dimensions, mais dans la capacité quils ont dêtre le domaine dapplication dun commandement : les nids des oiseaux ou le début de la menstruation sont centraux, lastronomie ou la géométrie, voire un simple dessert. On peut même retrouver lidée « timéenne »[7], mais par un autre biais. Le judaïsme ne représente la création, comme ayant elle-même pour modèle une Sagesse identifiée à la Loi. Vivre en accord avec la Loi, cest donc réaliser, mais en court-circuitant la nature, lidéal de la vie ordonnée.(homologoumenôs)[8]. Dans le christianisme, la proximité de Dieu acquise par le don de la loi est relevée par une intervention plus directe encore, lincarnation du Christ. Lévènement irrévocable relègue les régularités naturelles à un niveau subalterne. Les conséquences cosmiques de lIncarnation Selon une légende assez ancienne, un astre, létoile des Mages, brilla dans le ciel plus que tous les autres. Selon Ignace dAntioche ( vers 110), troisième évêque dAntioche après lapôtre Pierre et Évode : « Le prince de ce monde (aiôn) a ignoré la maternité de Marie et son enfantement de même que la mort du Seigneur, trois mystères retentissants qui furent accomplis dans le silence de Dieu. Comment donc furent-ils manifestés aux siècles ? Un astre brilla dans le ciel plus que tous les autres. Sa lumière était indicible. Sa nouveauté (kainotès) étonnait. Tous les autres astres, avec le Soleil et la Lune, se formèrent en chur autour delle et lui projetaient sa lumière. Ils étaient troublés, se demandant doù venait cette nouveauté si différente deux-mêmes. Alors fut détruite toute magie et tout lien de malice aboli, lignorance fut dissipée, et lancien royaume ruiné quand Dieu apparut sous forme dhomme, pour une nouveauté de vie éternelle : ce qui avait été décidé par Dieu commençait à se réaliser. Aussi tout était troublé car la destruction de la mort se préparait[9]. » Ce récit ne fait dans le fond que prolonger une réinterprétation effectuée dès lÉvangile de Matthieu lui- même. En effet, létoile que les Mages ont observée était très probablement une configuration astrale, lisible selon un code astrologique ; elle est transposée en un évènement historique lorsquelle se met à guider vers la crèche (2, 9) à linstar de la colonne de fumée qui guidait Israël. Le symbole est assez clair : lIncarnation a des conséquences cosmiques. La logique du monde telle quelle est exprimée et comme concentrée dans la magie, est mise hors circuit. Le retour éternel des configurations cosmiques le cède à la nouveauté de lévènement. La légende selon laquelle létoile de Bethléem a offusqué la lumière des autres astres se trouve aussi dans la littérature apocryphe[10]. Elle se retrouve encore chez Shakespeare : la naissance de Jésus prive la magie de son efficace. Aux environs de Noël : « Aucune planète ne frappe, aucun sort ne prend, aucun sorcier na le pouvoir de charmer[11]. » Surélévation théologique Lentrée de la pensée antique dans la sphère des religions révélées (phénomène que lon peut décrire aussi comme linverse, linjection déléments antiques dans celles-ci) produit des effets sur la cosmologie. A. DIEU AU-DESSUS DU MONDE Plus haut que le monde visible se trouve son Créateur. Celui-ci na nul besoin de ce quil crée. Athénagoras (seconde moitié du IIe siècle), puis Tertullien ( 220 ), et Minucius Felix (IIIe siècle), tous Pères apologistes, risquent même des formules selon lesquelles Dieu, avant de créer le monde, était à lui-même son propre monde. Il nest donc pas question daccorder au monde visible des honneurs que seul Dieu mérite, encore moins de laisser le créé diriger la vie humaine qui ne doit se régler que sur Dieu. Lidée fait écho à la critique vétéro-testamentaire sur lidolâtrie. Lattitude est déjà dans lAncien Testament grec quacceptent les chrétiens[12]. Elle se retrouve chez les Pères de lÉglise et, parfois, comme chez Origène, avec un intéressant parallèle entre le culte des corps célestes et la philosophie, tous deux considérés comme des fautes, mais moins graves, lun concernant le culte de faux dieux qui nont rien de divin, lautre concernant lattachement à des légendes absurdes et « athées[13] ». En tout cas, la polémique contre le culte des astres est constante. Le Syrien Tatien ( 180), que cite Rémi Brague, a laissé un texte assez ancien qui a le mérite de laisser deviner le thème central du Timée : « Tels sont les démons qui déterminent le destin. Être changé en animaux fut pour eux changés en constellations. Les [êtres] avec lesquels ils vivaient, une fois quils ont été exilés de la vie au ciel, ce sont ceux-ci quils estimèrent dignes de lhonneur céleste, afin quon considère queux aussi séjournaient au ciel et que leur conduite irrationnelle sur terre fut rendue rationnelle (eulogos) par larrangement des astres (astrothesia)[14]. » [
] Les astres sont censés conférer un ordre rationnel au désordre terrestre. Lidée fondamentale du passage du Timée qui sert de fil conducteur à Rémi Brague se trouve ainsi discrètement suggérée et critiquée. La vie irrationnelle des démons devenus semblables aux animaux privés de raison reçoit un semblant dordre par lintervention des puissances célestes. Lalexandrin Origène ( 254) répondant à laccusation de lépicurien de langue grecque Celse ( 50) Il répond en détail à cette accusation selon laquelle les chrétiens refusent dadorer les dieux visibles et sensibles. Son argumentation regroupe plusieurs thèmes qui deviendront classiques : Le commandement du Deutéronome (4, 19)[15] en premier. Un peuple à qui il a été promis de devenir comme les étoiles (Genèse 15, 5 ; Deutéronome 1, 10), ne va pas adorer ce à quoi il doit devenir semblable. La lumière sensible des astres est peu de chose à côté de la lumière intelligible éternelle, à plus forte raison à côté de la lumière quest Dieu. Il nest pas question de dénigrer les astres mais de concevoir, au-dessus deux, un Dieu transcendant les astres, que les astres eux-mêmes prient. Les dons de Dieu descendent non seulement des astres, mais plus décidément encore, dans le Fils incarné. Les astres eux aussi, comme toute la création, aspirent à la révélation des fils de Dieu[16]. Les cieux cessent dêtre la plus haute région de lêtre Ils sont ravalés au second rang par lintroduction dun niveau supérieur. Augustin ( 430) donne à ce niveau un nom qui est originellement biblique et qui prend la forme dun redoublement : les « cieux des cieux » sont ce par rapport à quoi tout, même le ciel visible, devient une terre. Tout ce que la chair perçoit est appelé « terre »[17]. Les cieux ne sont pas fondamentalement intéressants : « Il nous faut excepter ces cieux supérieurs qui nous sont inconnus à nous qui sommes dans lépreuve sur terre et qui les cherchons tant bien que mal par des conjectures toutes humaines, excepté, dis-je, ces cieux : trouver comment ils sont empilés ; quel en est le nombre ; de quelle façon ils diffèrent les uns des autres; de quels habitants ils sont peuplés ; par quelle organisation ils sont gouvernés ; comment là-haut cest une sorte dhymne continu où sharmonisent les chants de tous ceux qui annoncent Dieu. Cest pour nous une grande chose, efforçons-nous cependant dy parvenir[18]. » La cosmologie classique est ici résumée à grands traits : sont évoquées la question du nombre des cieux, de leur répartition, de leurs âmes (ou anges) ainsi quune version augustinienne de la musique des sphères. Mais dans la suite du texte, le savoir astronomique, sans être proprement congédié, est évité au profit dune allégorie, selon laquelle les cieux sont proprement les saints apôtres de Dieu qui font pleuvoir la parole de vérité pour que croisse la moisson de lÉglise. Les descriptions dascension étaient couronnées, dans leur version classique, par lascension au plus haut du monde. Elles sont désormais complétées par une percée finale : non plus au-delà des murailles dun monde, vers lespace où flotte une infinité dautres mondes, comme dans lépicurisme, mais en direction de Celui qui transcende tout monde possible, Dieu. Barhadbsabba Arbaya, évêque de Halwan, auteur syriaque du VIe siècle, a laissé une description peut-être faussement naïve de la « force » quavait le premier Adam, avant sa chute, « de monter au ciel et dy parcourir tous les chemins qui sont au-dessus des cieux supérieurs. Parfois, pour se recréer, il descend dans le spacieux intervalle du firmament et du ciel, comme sil était tout seul dans un palais royal. Il sélance de là, lorsquil le veut, vers cet endroit terrestre, qui est au-dessus du firmament. Il vole dans cette région de feu, sans se brûler ; il marche au-dessus des étoiles comme sur les pierres dans un fleuve, sans faire naufrage. Il sépanche, avec un amour véritable, dans le sein de ses frères spirituels et tous les churs des anges. Et comme de temps en temps, il fixe sa pensée sur le cours du soleil et sur les phases de la lune et la théorie des astres, il le fait par les moyens de ses frères [les anges] de peur quil ne leur porte envie[19]. » Lauteur reprend le lieu commun hellénistique sur la capacité qua lesprit humain déchapper aux limitations de son corps pour parcourir en un clin dil les espaces les plus étendus, mais il lui fait subir une double transposition : dune part, il neutralise la distinction entre facultés inférieures et supérieures de lâme ; dautre part, et en parallèle, il neutralise également la distinction entre les différents niveaux du créé : Adam passe de lun à lautre comme par jeu. Par rapport au Créateur, lensemble de la création apparaît comme quelque chose de minuscule Un thème plus ancien, celui de la petitesse du sensible par rapport à lintelligible[20], est transposé pour porter désormais sur la différence du créé et de lincréé. Cette petitesse est illustrée par plusieurs images : saint Benoît ( 547) est sensé avoir saisi lensemble du créé dans un seul rayon de soleil ; Julienne de Norwich ( 1416),dans sa vision, le créé apparaît comme une petite bille dans la main du Créateur. La dévalorisation du créé par rapport au Créateur mène à relativiser les différences de valeur à lintérieur de celui-ci. Les êtres les plus nobles sont donc vils par rapport à Dieu. Doù la pertinence nouvelle de deux versets de Job, 15, 15 et 25, 5 : même le ciel et les étoiles ne sont pas purs devant Dieu. La tradition exégétique est variée : Origène cite le passage dans le cadre dune discussion sur lincorruptibilité des astres[21] ; Grégoire le Grand a une interprétation purement morale : les cieux désignent les saints, les étoiles désignent les élus[22]. Saadia Gaon explique que seul le Créateur des âmes peut en connaître les fautes secrètes ; or les âmes sont plus nobles que les astres et les sphères ; or Dieu connaît les défauts de celles-ci, donc, etc[23]. Thomas dAquin, indique que les êtres matériels sont de toute façon inférieurs aux esprits, et la clarté des astres est comme une obscurité si on la compare à limmensité de la lumière divine[24]. Gersonide, enfin, reprenant un argument ancien contre la divinité des astres, mentionne les éclipses qui empêchent les étoiles de répandre leur influence sur le monde den bas[25]. La distinction du supralunaire et du sublunaire est relativisée. La distance qui les sépare est petite par rapport à celle qui sépare tout le créé du Créateur : Al-Baqillani ( 1012), théologien musulman, auteur de Kalâm al-Baqillani, pour sa part, insiste sur le fait que les corps célestes nont pas de dignité particulière par rapport aux êtres sublunaires : ils sont créés comme ceux-ci, ni plus ni moins. On note une tendance diffuse à refuser aux astres le privilège dêtre animés : Albert le Grand finit par dire que les étoiles sont des instruments inertes, elles sont « sourdes et muettes[26] ». B. ÉGALITÉ DE LA PROVIDENCE La pensée patristique rappelle souvent que le Dieu créateur étend sa bienveillance de la même façon sur lensemble du créé Les articulations internes de celui-ci sont ainsi relativisées. Cest le cas, par exemple, du sensible et de lintelligible. Grégoire de Nysse ( 394), donne du principe une formulation claire : « Il sopère par un effet de la sagesse divine, un mélange (mixis) et une combinaison (anakrasis) du sensible et de lintelligible, pour que tout puisse participer également au bien, et que rien de ce qui existe ne soit exclu de la nature supérieure [
]. Il se produit, en vertu dune sagesse supérieure, un mélange (sunanakrasis) de lintelligible avec la création sensible, pour que rien dans la création ne se voie rejeté, suivant la parole de lApôtre, ni privé de la participation des privilèges divins[27]. » À lintérieur du monde sensible, la même providence est à luvre dans le supralunaire comme dans le sublunaire. Les Pères ne cessent pas de critiquer Aristote qui, selon eux ou plus vraisemblablement selon leurs sources , aurait exclu la providence du monde où nous vivons, la réservant au monde supralunaire[28]. Pour eux, au contraire, la providence est partout à luvre. Augustin insiste là-dessus à plusieurs reprises : il ne faut pas penser que Dieu soccuperait des choses célestes et négligerait les terrestres[29]. Le thème, na en soi, rien doriginalement chrétien. Il est sans doute dorigine stoïcienne. Plotin le relève aussi : « Lart [de la nature] nest pas admirable seulement dans les choses divines [les astres], mais aussi dans celles où lon pourrait penser que la providence les a méprisées parce quelles sont petites, comme dans nimporte quel animal [
][30]. » Origène lui donne une amplification du fait de la foi en la création : « Dans la création du monde, lart divin ne se montre pas seulement dans le ciel, le soleil, la lune et les étoiles, là où il habite la totalité de leurs corps, mais il a fait de même sur terre, dans une matière plus vile, de sorte que les corps des animaux les plus menus nont pas été négligés par lArtiste [divin] et encore moins les âmes qui sy trouvent : chacun reçoit en elle-même une propriété, élément salutaire pour lirrationnel , et ce qui pousse dans le sol : en chacune il ya quelque chose dartistique, dans ses racines, ses feuilles, les fruits quelle peut porter et ses différentes vertus[31]. » Grégoire de Nysse,dans son Hexaemeron (composé en 380) fait remarquer que la beauté désigne la perfection interne de chaque être naturel : « Puisque tout ce qua fait Dieu est « très beau », ,jaffirme quil faut que se fasse voir en chacun des étants la perfection du beau. Lajout de « très » qui a valeur intensive, montre avec clarté ce dont la perfection ne manque de rien. Comme dans la génération des animaux, on peut voir des milliers de différences dans les genres quils comportent, alors que nous disons à propos de chacun deux le fait dêtre « très beau » convient de façon égale à la formule universelle qui appouve (apodokhè) chaque étant. Ce rabotage radical des dénivellations intérieures au créé a pour effet que les contenus du monde se trouvent mis sur le même plan. Chaque endroit du monde étant à la même distance de Dieu, lendroit où lhomme se trouve, ou pourrait par impossible se trouver, est indifférent : « Cela ne fait pas de différence quun homme soit au centre de la terre ou dans les plus hautes extrémités de la sphère englobante si cétait possible ; le premier ne serait pas éloigné de Dieu et le second ne serait pas plus proche de Lui[32]. » Prise en considération du fait fondamental de lêtre-dans-le-monde de lhomme Ce fait semble à Rémi Brague constituer le fond dun passage dun moine et théologien byzantin Syméon le Nouveau Théologien ( 1022) : « Celui qui a pu comprendre et apercevoir que, tiré du néant, il est entré nu dans ce monde, celui-là reconnaîtra son créateur ; il craindra et naimera que lui, il le servira de toute son âme et ne lui préfèrera absolument aucune des choses visibles ; au contraire, sachant avec une totale certitude quil est étranger à toutes les choses de la terre et même, il faut le dire, à celles qui sont dans le ciel, il consacre toute lintention de son âme au service de celui qui la créé. Car sil est étranger (xenos) aux choses dont il a été formé et là où il passe sa vie, combien plus le sera-t-il par rapport à ces êtres dont il est bien éloigné par sa nature (phusis), par son essence (ousia) et son genre de vie (diagôgè)[33] ! » Ce qui, dans ce texte, semble singulier et fondamental à Rémi Brague, cest : dune part notre entrée nu dans le monde, et dautre part, notre entrée en sortant du néant. La nudité nest pas quune absence de vêtement ; elle symbolise : le fait que nous napportons rien au monde et nen remportons rien et donc que rien du monde ne nous appartient ; mais surtout, selon Rémi Brague, que le monde ne nous apporte rien et donc que rien de nous nappartient au monde. Car tout ce que nous apporterions nous viendrait dun « autre » monde, serait la trace dun autre étage du monde, de sorte que notre venue au monde et notre sortie de celui-ci ne seraient pas radicales. Notre sortie du néant vient du fait que nous ne tombons pas dun étage supérieur à un étage inférieur, et donc de nulle part. Cela relativise une éventuelle appartenance par parenté (sungeneia), à quelque partie que ce soit du contenu du monde, fût-ce la plus élevée. On peut dès lors renoncer à la connaturalité avec les autres. Ce nest pas deux que nous sommes tombés mais de plus haut et den dehors du monde, auquel nous sommes donc fondamentalement étrangers. La différence entre notre proximité avec la terre, dont notre corps est tiré et sur laquelle nous vivons, et notre éloignement par rapport aux astres est ainsi, dans le fond sans pertinence. La seule distance qui compte est celle qui, nous séparant du Créateur, nous permet aussi de la franchir dans la vie spirituelle. C. DIGNITÉ DE LHOMME Selon les religions se réclamant dAbraham, les pouvoirs dont les réalités célestes disposent en direction de lhomme sont relativisées : dans le judaïsme, cela vaut avant tout pour le peuple dIsraël. Celui-ci, à la différence des nations païennes, nest pas placé sous la domination des corps célestes, mais relève directement de Dieu. Et encore, on pourrait dire que ces pouvoirs sont carrément annulés puisque les non-juifs ne sont pas des hommes dans toute la rigueur du terme. En conséquence, aucune constellation nexerce son influence sur Israël[34]., Un midrash illustre cette supériorité de façon frappante. Un verset rapporte que Dieu a emmené Abraham dehors et lui a dit : « Regarde le ciel ! » (Genèse, 15, 5). Le midrash comprend dehors comme signifiant « au-dessus de la voûte céleste ». De la sorte, Abraham qui est rendu plus grand que les astres regarde ceux-ci du dessus dun regard condescendant[35] [Serait-ce là, précisément, une facette de lexcès dAbraham ?]. pour le christianisme, lhomme est, comme tel, dune dignité plus grande que le monde. Et là où le monde est le plus souverainement cosmique, dans les corps célestes. Francis Bacon, à lépoque moderne, la bien vu ainsi : « Cest pourquoi lopinion païenne diffère de la vérité sacrée. Ils supposaient en effet que le monde était limage de Dieu et que lhomme était une image tirée du monde ou le résumant[36]. Les Écritures, quant à elles, ne condescendent jamais à attribuer au monde cet honneur dêtre limage de Dieu ; il nest que luvre de ses mains ; et elles ne parlent pas non plus dune autre image de Dieu que lhomme. Origène rabaisse les astres face à la liberté humaine[37]. La polémique contre lastrologie, commencée par les païens, prend un cours nouveau. Laccent nest plus mis sur le caractère incertain de ses prévisions ou, à les supposer exactes, sur linutilité du savoir apporté. Il est désormais, dune part, sur lidolâtrie astrale quelle suppose et, dautre part, sur le fait que rien ne peut dominer lhomme, si ce nest Dieu[38]. Grégoire de Nysse sélève contre lidée de microcosme : lhomme nest pas à limage du monde physique, mais de Dieu seul. Être limage de lunivers est aussi vrai pour les souris et les cousins ; lhomme est aussi peu connaissable que le Dieu sur le modèle duquel il est créé[39]. Léon le Grand formule lidée de dignité humaine en lopposant à celle du monde : « Réveille-toi donc, ô homme, et reconnais la dignité de ta nature ! Souviens-toi que tu as été créé à limage de Dieu, image qui, bien que corrompue en Adam, a été restaurée dans le Christ [
]. Si, en effet, nous sommes le temple de Dieu, et si lEsprit de Dieu habite en nous, ce que chaque fidèle porte en son âme a plus de valeur que ce que lon admire au ciel[40]. » Un anonyme cistercien au XIIe siècle, écrit : « Ce monde tout entier ne peut être estimé au prix dune seule âme. » Jean de la Croix, entre autres a repris lidée un peu plus tard : « Une seule pensée de lhomme vaut plus que le monde entier ; cest pourquoi seul Dieu est digne de lui ». Pascal, enfin: « Tous les corps, le firmament, les étoiles, la terre et ses royaumes ne valent pas le moindre des esprits ; car il connaît tout cela et soi ; et les corps, rien[41]. » Cet accent mis sur la dignité de lhomme a eu des conséquences dans tous les domaines de la culture : En littérature, la réalité prosaïque, le simple fait quelle est humaine devient intéressante en soi et donc digne dêtre traitée en style soutenu. Dans les arts plastiques, les objets les plus humbles, en tant quils portent la marque dune activité ou dun besoin humains, deviennent dignes dintérêt. Une miche de pain, un filet de lait versé dune cruche, ou un citron épluché peuvent rayonner dune lumière que lon croirait réservée au supralunaire, « puisée au foyer saint de rayons primitifs. ». Enfin, « une attention particulière est donnée au corps de lhomme, sans que ce corps, pour être beau, ait besoin dêtre idéalisé (à la façon grecque) ou stylisé (à la façon asiatique, africaine ou méso-américaine)[42] ». D. UN MICROCOSME RETOURNÉ Cette supériorité est parfois traduite par des images dune grandeur qui relève de lespace. Les penseurs hellénistiques, comme Rémi Brague la rappelé, avaient insisté sur la rapidité de lesprit humain qui parcourt en un instant des distances inimaginables. Lhomme et les dimensions du monde Al-Ghazâli reprend lidée et conclut que le cur humain est plus grand que le monde, car il le contient tout entier : dans le cur humain, le monde entier nest rien de plus quun atome dans la mer[43]. Alors que dhabitude, lhomme est le plus petit des deux mondes, il arrive que des auteurs chrétiens retournent lidée en exprimant une relation plus profonde par le paradoxe selon lequel cest lhome qui est le grand monde. Grégoire de Nazianze ( 390), le cappadocien, pour la première fois a employé une formule risquée : « Dieu a fabriqué lhomme comme un grand monde dans le petit[44] ». La suite du passage multiplie les contrastes et les oxymores pour exprimer la nature double de lhomme, laissant deviner par là à quoi est due la « grandeur » de celui-ci, à savoir la capacité quil a dintroduire lintelligible dans le sensible, le supérieur dans linférieur, faisant ainsi éclater le sensible, incapable de contenir ce qui le transcende. De la sorte, nous sortons de lidée physique du monde. Le paradoxe ne tient quà ce prix : il faut changer d« ordre » (au sens de Pascal ordre de la chair et celui de lesprit) pour que le petit apparaisse comme tel, quil puisse se faire le lieu du grand ou de son porteur, lhomme. Nicétas Stéthatos ( 1090), le byzantin, reprendra la formule : lhomme explique-t-il, en un jeu difficile à rendre, est dans son état originel avant la chute, « un autre monde, ornement du monde (kosmou kosmos heteros), meilleur et plus élevé, visible et intelligible, mortel et immortel, intermédiaire entre la grandeur et la bassesse[
]. Il faut aussi considérer comment, monde nouveau, lhomme a été créé meilleur et pus élevé que le monde et comment dans un monde petit, il se montre grand[45] ». Nicétas lexplique par un parallèle entre les constituants du monde visible et les vertus éthiques et intellectuelles : le monde intelligible nest pas celui des idées, mais le mot gardant son sens originel dordre, lédifice harmonieux dune âme vertueuse. Cest ainsi qua été édifié le monde par Dieu le monde le grand au milieu de ce [monde] visible et petit ; en lui [
] le raisonnable a été établi dans le non-raisonnable ; lintelligible dans lapparent et le sensible, le divin, limmortel et le plus élevé dans le « corruptible et le bas[46]. » Nicétas reconnaît sa dépendance envers son prédécesseur Grégoire de Nazianze, quil cite : « Nest-il pas vrai que ce monde est considéré comme petit par Grégoire [
] comme nous pensons nous-mêmes avec vérité, et que nous, en ce monde nous sommes le grand, nous qui avons été créés à limage de Dieu, et que, en tous les deux, paradoxalement, les mêmes éléments concourent à la formation et à la complexion dun corps spécifiquement un[47]. » Cette fidélité est dautant plus remarquable que dautres comme Jean Damascène, reproduisent le passage de Grégoire, mais en croyant corriger lexpression paradoxale, retombant ainsi dans la doctrine traditionnelle. Historisation de la cosmologie Lintervention de Dieu dans lhistoire Le concept de monde, jusquaux religions révélées, appartenait au domaine de la nature. Avec elles, il rentre dans celui de lhistoire[48]. En conséquence, ce nest désormais plus un pléonasme que parler de « monde naturel ». À linverse, il nest plus absurde dappliquer au monde la détermination classiquement opposée à celle de nature, celle de « position » (thesis), pour parler dun monde « positif » (au sens où lon parle dun droit positif) ou conventionnel. Abü Yaqüb al-Sigistanï ( vers 972), le penseur ismaélien, la adopté lorsquil mentionne, entre les deux mondes de la nature et de lintellect, ce qui aurait été pour les Anciens, un oxymore: « un monde de la position » ou « monde positif ». En effet, la façon dont lhomme atteint le bien (ou la sagesse) est désormais historique. Lintervention de Dieu dans lhistoire est considérée comme plus intéressante, plus « admirable » que ne lest la création et, en tout cas comme ayant coûté à Dieu de plus grands efforts[49]. Le salut de lhomme se fait dans lhistoire ; la question du salut de lhomme na pas danalogue dans la nature : rien en celle-ci na besoin dêtre sacré[50]. Lidée dharmonie qui était synchronique à lorigine connaît une transposition dans le diachronique. Augustin, quant à lui, conçoit lhistoire du salut sur le modèle dun poème, cest-à-dire en même temps, dun chant. Lharmonie qui régissait le retour régulier des phénomènes célestes est désormais celle dune histoire irréversible[51]. Un changement dans le vocabulaire en est le signe et le sceau : le monde peut désormais sappeler dun nom temporel, celui de saeculum. Le monde partage donc les rythmes de lhistoire du salut. La sagesse cosmique devient une sagesse séculière. A . CHUTE DU MONDE Le judaïsme biblique et rabbinique se représente une certaine participation des réalités de lunivers aux évènements de lhistoire, en tout cas, là où le destin dIsraël est en jeu[52]. Mais il ne semble pas que la nature change par là de statut dêtre. Dans le christianisme, en revanche, le monde physique est censé avoir été entraîné à la suite de lhomme dans le processus de chute et de rachat[53]. À côté de la tendance délever le terrestre au niveau du céleste en montrant que la même providence y est à luvre, une autre tendance se fait jour que lon peut considérer comme le mouvement inverse. Les conséquences de la chute sur lunivers physique Dune interprétation littérale du passage de Paul vient lidée où est mentionnée lattente impatiente de la Création qui, soumise à la vanité, attend elle aussi sa délivrance (Romains, 8, 20 s.). Le mot « création » (krisis) est compris comme signifiant la totalité de lunivers physique y compris les corps célestes. À cet effet, les passages de Job cités plus haut, permettent denglober ceux-ci dans le lot commun et, partant, de relativiser la différence qui les élève au-dessus de notre monde terrestre. Dès Origène ( 254), lidée est très nette : lensemble de lunivers physique, et à sa tête les corps célestes, est entraîné dans lhistoire du salut. Le Christ na pas souffert la mort seulement pour lhomme, mais pour toutes les créatures rationnelles. Parmi celles-ci figurent les corps célestes dont on peut penser quils ont eux aussi péché, puisque lÉcriture dit quils ne sont pas purs devant Dieu (Job, 25, 5). Les astres sont en effet doués dune liberté qui leur permet de louer Dieu ; ils peuvent donc également pécher. Ce dont les astres doivent être rachetés est la captivité de leur âme dans un corps[54]. Doù cette conclusion extraordinaire qui prend le contre-pied de la façon antique de voir les choses : il nous faut prier pour les astres[55]. Les Alexandrins ne sont pas les seuls à soutenir cette idée. Théophile dAntioche ( vers 185) la soutient à propos des animaux sauvages censés avoir péché en même temps que lhomme. Ils sont semblables à des esclaves qui imitent la vie dépravée de leur maître. Quand lhomme sera restauré, ils retrouveront leur nature paisible[56] (hèmerotès). Ambroise de Milan ( 397) explique en détail comment les corps célestes, eux aussi, sont soumis à la vanité[57]. Il explique en particulier en quoi consiste cette soumission : leur lumière est offusquée par les nuages, voire périodiquement soumises à des éclipses. Eux aussi passeront. Mais ce sera pour se reposer finalement dans la gloire des fils de Dieu. La conséquence est que la nature se trouve entraînée dans la même aventure que lhomme. Ce lien de solidarité fait de lhomme et des plus hautes créatures des « frères ». François dAssise ( 1226) nhésite pas à appeler le soleil « frère » dans son célèbre Cantique[58]. Nous sommes à égale distance des gnostiques qui se refusaient à rendre un culte au soleil, pour appeler « frères » les hommes les plus vils, et de Plotin qui sen choquait[59]. B. FIN DU MONDE [Pour le christianisme], cette inversion est encore plus nette en ce qui concerne la fin [du monde] : la nature est peut-être appelée à être relevée par un mode dêtre telle quelle en deviendra superflue. Son histoire aura une fin. La littérature apocalyptique, reprise par le Nouveau Testament, disait que le monde « passe ». Les premiers chrétiens demandaient même dans leurs prières : « Que vienne la grâce et que passe ce monde[60]. » Mais la nature de ce qui devait ainsi passer restait ambiguë : sagissait-il dun mode dêtre ou de lensemble du créé ? La question est disputée dans tout le Moyen Âge[61]. Augustin semble reprendre littéralement toutes les affirmations néo-testamentaires sur la conflagration finale[62]. Il distingue la forme extérieure du monde qui passe, selon la parole de Paul, et sa nature qui ne passe jamais. Ses éléments changeront leurs qualités et les adapteront à celles de nos corps désormais immortels. Maxime le Confesseur parle dun renouvellement de lunivers entier : comme lhomme, le macrocosme devra passer par une mort et une résurrection. Anselme suggère discrètement la nécessité dune rénovation totale. Bonaventure imagine une version chrétienne de la conflagration stoïcienne : le monde terrestre sera transformé par le feu qui éliminera tout ce qui est provisoire, ne laissant que le définitif. Dante pose en principe que tout ce qui est fait sans intermédiaire par Dieu est éternel, reprenant ainsi une distinction venue du Timée. Thomas dAquin et Bonaventure expliquent que, une fois le nombre des élus atteint, le mouvement des sphères célestes cessera. Le dernier a une image superbe : la révolution céleste sarrêtera comme on arrête la meule une fois le couteau aiguisé. Il y a là un bel exemple de la façon dont la temporalité cyclique des régularités cosmiques se trouve placée, par rapport au devenir linéaire de lhistoire, dans une situation de subordination non seulement théorique mais pratique : le mécanisme astronomique est linstrument dun plan de salut. Il nest pas le premier chez lequel on trouve une idée de ce genre, puisquelle est chez Robert Grosseteste ( 1253) lérudit évêque de Lincoln. En tout cas, lidée dun arrêt des révolutions céleste se retrouve plus tard, comme chez Rabelais[63], en plein XVIe siècle. « LA PAROUSIE » AU TYMPAN DE LABBATIALE DE CONQUES (AVEYRON) 
x 2 femmes 2 élus Abraham 2 prophètes 2 prophètesses Porte du paradis
LA JÉRUSALEM CÉLESTE Abraham qui préside reçoit auprès de lui deux élus portant le sceptre fleuri. Viennent ensuite, à sa droite deux autres élus puis deux fois deux femmes. Les premières tiennent les onguents, les autres portent un livre ouvert et la lampe allumée de la parabole évangélique À sa gauche viennent deux prophètes auréolés qui tiennent un rouleau de la loi. Puis deux prophétesses complètent l'évocation de l'Ancien Testament Les scènes de lensemble du tympan décrivent les étapes d'une véritable "Histoire" du Salut, depuis les temps bibliques jusqu'à l'actualité la plus récente de ce début du XIIe siècle, date de réalisation de la sculpture. Le présent fragment se situe à la partie gauche du troisième niveau du tympan. Pour le judaïsme, lidée de fin du monde est neutre. La Bible parle avec emphase de sa création, mais est beaucoup moins claire sur son éventuelle fin. Au contraire, lEcclésiaste affirme que ce que fait Dieu persévère éternellement (3, 14). Les philosophes juifs sont eux aussi ambigus. La philosophie grecque suppose unanimement que tout ce qui a un commencement doit avoir une fin. Platon a un modèle pour léternité de ce qui vient à être : léternité dérivée, voulue de ce qui est bien constitué, le Démiurge ne saurait vouloir détruire. Jean Philopon ( 570), le grammairien dAlexandrie, suppose que chaque être tend à glisser, connaît une véritable déviation vers le néant lorsque se relâche la force qui le maintenait. Saadi Gaon ( 942), le rabbin babylonien, le suit. Maïmoide ( 1204), le rabbin andalou devenu dirigeant de la communauté juive dÉgypte, a une doctrine voisine de celle du Timée : lunivers étant parfait, il ne comporte aucune cause interne de corruption. Gersonide ( 1344), le philosophe languedocien, tente de prouver philosophiquement que lindestructibilité de lunivers est non seulement le résultat de la volonté divine, mais une nécessité qui en découle. Le monde ne peut pas être détruit naturellement, parce que le sublunaire participe de lindestructibilité des corps célestes qui influent sur lui ; ni non plus par la volonté de Dieu qui naurait aucune raison de le faire. Crescas ( 1411), le philosophe et légaliste séfarade, pense que sil est impossible que le monde soit anéanti, il se peut quil laisse la place à un autre monde, si cela représente un passage au plus parfait. Il semble que ce changement naffecte que le monde dici-bas, les corps célestes restant immuables. Abravanel ( 1508), le philosophe vénitien, défend une version forte de la destructibilité, peut-être liée à son messianisme. Les corps célestes sont corruptibles car ils sont composites. Leur destruction peut se faire soudainement, et elle est rendue plausible par des signes de sénescence : la durée moyenne de la vie humaine raccourcit ; certains médicaments, autrefois souverains, ont perdu leur efficace. La raison compatible avec la volonté divine dune destruction pourrait être de prouver que Dieu nest pas identique à lunivers[64]. Pour lislam, il est affirmé sans ambages que le monde finira. Le Coran surtout, dans les sourates mecquoises (les premières), multiplie les descriptions eschatologiques. En un mot, très fréquemment cité : « Toutes choses disparaîtront, à lexception de Sa face » (XXVIII, 88). La puissance dAllah ne se montre nulle part mieux que dans sa capacité danéantir. Les théologiens ne remettent pas en question les affirmations coraniques. Tout au plus, les nuancent-ils en dressant des listes de plus en plus longues dexceptions. Celles-ci comprennent même los du sacrum, censé survivre à lanéantissement du corps humain et constituer comme le germe de sa résurrection, selon une tradition déjà attestée dans le judaïsme[65]. C. INACHÈVEMENT DU MONDE En attendant cette transfiguration, la nature apparaît comme bâclée et inachevée. On reconnaît un thème épicurien[66]. Mais ce qui relevait du naturel peut être réinterprété au sein dune historicisation densemble : le monde était vu comme imparfait ; il apparaît désormais comme provisoire. De plus, cet inachèvement a changé de tonalité : ce qui était signe de fragilité, voire annonce dune décomposition imminente, est désormais promesse de progrès, voire de rédemption. Cela implique que le monde est inachevé en un sens positif, en tant quil est ouvert à lactivité humaine, quil appelle et attend. Marc Aurèle avait déjà, en passant, indiqué que lactivité laborieuse de bestioles comme les fourmis ou les abeilles contribue à mettre en ordre leur petit monde, ou le texte est ambigu à mettre en ordre, pour ce qui est delles, le monde en grand. Dans le christianisme, le rôle de lhomme dans la création apparaît dune façon nouvelle. On peut interpréter dans ce sens le fait que le Dieu biblique place Adam dans le jardin dEden « pour quil le travaille » (Genèse, 2, 15). Les Pères de lÉglise ont ainsi été à lorigine dune valorisation du travail ; elle innove par rapport à une certaine sensibilité aristocratique de lAntiquité païenne, qui réservait le travail aux esclaves, et réduisait lactivité libérale au seul loisir. Certains ont tiré de cette valorisation du travail un renouvellement de lanthropologie qui alla parfois jusquà une redéfinition implicite de lessence de lhomme : pour celui-ci, être médiateur entre le sensible et lintelligible, nest plus seulement la définition statique dun degré dêtre, mais, dans une perspective dynamique, une activité, une tâche, un travail. Maxime le Confesseur, de cette façon, en une formule plusieurs fois citée par Jean Scot Érigène, parle de lhomme comme dun atelier (ergostérion, officina) dans lequel seffectue la synthèse des contraires qui divisent le créé[67]. Cependant, remarque Rémi Brague, linachèvement que cette façon de voir présuppose du côté de la réalité nest pas nettement souligné. Il déclare dailleurs navoir trouvé dexemple de cette idée quà lépoque moderne, où elle a dabord une tonalité plus sombre. Malebranche, à son tour, écrit : « Le monde présent est un ouvrage négligé. Cest la demeure des pécheurs, il fallait que le désordre sy rencontrât. Lhomme nest pas tel que Dieu la fait : il fallait donc quil habitât des ruines et que la terre quil cultive ne fût que le débris dun monde plus parfait. Ces pointes de rochers au milieu des mers, et ces côtes escarpées qui les environnent marquent assez que maintenant lOcéan inonde des terres écroulées [
] Ainsi le monde présent considéré en lui-même nest pas un ouvrage où la sagesse de Dieu paraisse telle quelle est[68]. » Malebranche se fonde sur des observations antiques, déjà présentes chez Aristote sur la mutabilité du sublunaire. Lépicurisme y voyait un argument contre la téléologie. Au lieu de reprendre la réponse classique, stoïcienne par exemple, Malebranche accepte la prémisse factuelle, mais la transpose dans une autre tonalité. Cest dabord celle de la sensibilité de lâge classique qui répugne à tout ce qui est « négligé » le mot signifie ici « fait sans soin » : nous sommes avant le jardin à langlaise et le culte de la spontanéité nonchalante. Cest surtout la sensibilité biblique, et tout se passe comme si Malebranche généralisait la malédiction de la Genèse (3, 17 s.) qui ne concernait que lagriculture. Il se replace de la sorte dans un débat qui faisait rage dans le XVIIe siècle anglais[69]. Schelling, un siècle plus tard, reprend lidée: « Tout nannonce-t-il pas une vie qui a sombré? [
] Qui croira que les déluges qui [
] ont tracé ces vallées et ont de la sorte laissé dans nos montagnes tant de créatures marines, que tout cela agit daprès une loi intérieurs ? Qui admettra que cest une loi divine qui a entassé de lourdes masses rocheuses sur une argile glissante, afin quelles en dévalent ensuite et ensevelissent de paisibles vallées, parsemées dhabitations, ou de joyeux promeneurs, dans une ruine épouvantable ? Oh ! Ce ne sont pas ces décombres dune antique gloire humaine, pour lesquels le curieux explore les déserts [
] qui sont de véritables ruines : la terre entière est une immense ruine, où habitent les bêtes comme des fantômes et les hommes comme des esprits, et dans laquelle bien des forces et trésors cachés sont retenus comme des puissances invisibles ou le charme dun sorcier. » Schelling ajoute au dossier antique des éléments nouveaux, voire contemporains. Il se peut que linsistance sur les fossiles garde la trace de la paléontologie du temps. [
] Le contexte densemble est cependant autre : il sagit dabord dune méditation sur le péché originel et sur lasservissement conséquent de la création entière, avec une allusion claire et répétée à Romains, 8, 19-21[70], méditation elle-même orientée vers la magie. La contemplation comme exercice théologique Toutes ces révolutions dans la cosmographie induisent une nouvelle pratique du monde. Le monde a cessé dêtre lobjet de contemplation le plus élevé On peut descendre jusquà la contemplation de la nature[71]. A. CONNAISSANCE DU MONDE NATUREL Létude des cieux ne mène pas directement à leur imitation, mais à la connaissance de leur Créateur. Les Pères de lÉglise connaissent la contemplation de la nature (theoria phusikè). Al-Ghazâlî ( 1111), en Islam, montre que lidée déjà coranique est amplement développée[72]. Baya Ibn Paquda (XIe siècle), dans le judaïsme, lui consacre un chapitre de son traité de spiritualité qui, dailleurs, a les mêmes sources que Ghazâlî[73]. Albert le Grand ( 1280), en chrétienté, a une formule dun laconisme magnifique : « Le monde entier est pour lhomme une théologie[74]. » Lidée est illustrée par une métaphore récurrente, celle du livre qui permet de connaître lesprit de son auteur[75]. Livre vivant dont linterprétation a plus de valeur que celle des livres écrits sur parchemin : « Les arbres et les pierres ten apprendront plus que tu ne pourrais entendre des professeurs[76]. » Maître Eckhart ( 1327), insiste sur laspect progressif de cette connaissance. Le monde est un terrain dentraînement : « Si lâme était capable de connaître Dieu totalement comme le font les anges, elle ne serait jamais venue dans le corps. Si elle était capable de connaître Dieu sans le monde, le monde naurait pas été créé pour elle. Cest pour cela que le monde a été créé pour elle, afin que lil de lâme sexerce et se renforce, pour quil soit capable de supporter la lumière divine[77]. » En terre dislam et dans le judaïsme de langue arabe, le thème intervient à lintérieur dune stratégie complexe, destinée à légitimer la pratique de la philosophie aux yeux du droit religieux. Il sagit de montrer que les sources religieuses recommandent, voire ordonnent la pratique de la philosophie[78]. Averroès, en ce sens, dans le Traité décisif, interprète un certain nombre de passages coraniques. Il nhésite pas à donner, ailleurs, un contenu scientifique à ceux-ci. Et, là aussi la figure dAbraham rend de bons services : « La contemplation des actions propres aux corps célestes est la contemplation de leur royaume quAbraham [ !] contempla là où [Dieu] dit : De même, nous faisions voir à Abraham le royaume des cieux et de la terre afin quil fût parmi les convaincus[79]. Maïmonide ( 1204), parmi les Juifs, exprime cette idée dès le Mishneh Torah : « Quel est le chemin qui mène à Laimer et à Le craindre ? Au moment où lon réfléchit sur ses uvres et ses créations, merveilleuses et grandes, et que lon voit à partir de celles-ci Sa Sagesse sans mesure ni limite, aussitôt on aime et on loue, on glorifie et lon est pris dune grande convoitise de connaître le grand Nom.[80] » Le Guide des Égarés pose le principe : « Il nexiste pas dautre chemin vers la saisie [de Dieu] quà partir de ses fabrications. Ce sont elles qui indiquent son existence et ce dont il faut être convaincu à son sujet[81]. » La doctrine de la première uvre talmudique est rappelée : « Nous avons déjà expliqué dans le Mishneh Torah que cet amour [commandé en Deutéronome G, 15] nest pas sain, si ce nest pas la saisie de tout lêtre selon de quil en est et la considération de Sa Sagesse [de Dieu] en lui[82]. » « Il sensuit donc quil st nécessaire de considérer tous les étants selon ce quil en est deux[83]. » On remarquera un ajout dimportance : alors que le Mishneh Torah parlait de considérer les créatures, il sagit ici de considérer tout ce qui est. Cette considération englobe tous les détails les plus subtils de la science de la nature, et avant tout la connaissance de lastronomie, dans la connaissance du Créateur : « Quant aux affaires de lappareil sphérique [les phénomènes célestes, lastronomie] et la science physique, je ne suis dopinion que tu douteras que ce sont des affaires nécessaires à la saisie du lien du monde au gouvernement de Dieu, [pour savoir] quel il est en vérité, non par rapport aux imaginations[84]. » Maïmonide légitime ainsi la pratique de celle-ci en la faisant légale de la méditation de la Loi. Voire il dévalue le niveau de connaissance de Dieu atteint par les spécialistes de droit religieux par rapport à « ceux qui ont fait porter toutes les activités de leur intellect sur les considérations des étants afin de sen servir comme de preuves en Sa faveur, pour connaître la manière dont il gouverne ceux-ci de la façon dont cest possible[85]. » Gersonide ( 1344) dans le cadre de sa façon de savoir qui est très originale, voire atypique au point quelle attirera les sarcasmes de Crescas ( 1411) , attribue à la physique une sorte de fonction béatifiante : plus nous connaissons le monde, plus nous actualisons de concepts contenus dans lintellect agent, plus nous élargissons cette partie de nous qui connaîtra limmortalité[86]. Dans le christianisme, le problème ne se pose pas exactement de la même façon. Le contexte densemble y est inverse : il sagit plutôt dy justifier la théologie devant le tribunal de la philosophie. Thomas dAquin ( 1274), quant au contenu, développe cependant la même doctrine. Le problème est élaboré en une question présentée de la façon la plus formelle au début de la seconde partie de la Somme contre les gentils : « Que la considération des créatures est utile à linstruction de la foi.[87] » Elle nous permet, en effet, positivement de nous faire une idée juste des attributs de Dieu. Le chapitre II énumère ainsi Sa Sagesse, Sa connaissance, Sa bonté. De plus la considération du créé nous rend en quelque façon semblable à Dieu, dans la mesure où nous acquérons une science qui ressemble à la sienne. Le même problème [de la considération des créatures] est pris sous laspect négatif au chapitre III. Éliminer les erreurs sur les créatures permet déviter les erreurs sur Dieu : le prendre pour un corps, attribuer aux créatures des effets que Dieu seul peut produire, retirer à Dieu des effets qui sont de son ressort. Une quatrième raison présente un intérêt tout particulier : lignorance de la nature des choses et, par suite quant à sa propre place dans lunivers mène lhomme à se méprendre sur soi-même et à se croire inférieur à des créatures auxquelles il est en réalité supérieur. La connaissance de la nature fait ainsi reposer sur un fondement solide la dignité humaine ; physique et anthropologie communiquent directement : « Lhomme qui, par la foi, est acheminé à Dieu comme vers sa fin ultime, du fait quil ignore les natures des choses et par suite le rang quil occupe dans lunivers, pense quil est soumis à certaines créatures auxquelles il est en fait supérieur, comme cest manifeste chez ceux qui soumettent aux astres les volontés des hommes [
], chez ceux qui estiment que les anges sont les créateurs des âmes, que les âmes des hommes sont mortelles ; et tout ce qui déroge à la dignité humaine[88]. » En conclusion Thomas rejette lavis de ceux pour qui la connaissance des créatures est indifférente. La connaissance du monde na pas pour but : la transformation technique de celui-ci, comme chez Francis Bacon ou Descartes ; ni non plus son imitation comme dans le modèle platonicien (ou timéen) dominant ; ni, enfin, comme dans la méthode quinvoquait son maître Albert le Grand, son questionnement pour en obtenir des renseignements sur son Créateur. Lenjeu théologique est ici indirect. Il sagit plutôt de prendre ses distances par rapport au monde et déliminer la crainte envers les astres, comme lindique la citation de la Bible : « Ne craignez les signes des cieux, comme les craignent les païens » (Jérémie, 10, 2). Ce qui rapproche Thomas dAquin dÉpicure. Pourtant, lerreur dont il sagit ici de se purger nest pas la pertinence éthique du monde mais la confusion dune de ses parties avec une autre. Cest pourquoi il ne sagit pas de se créer un intermonde, encore moins, bien sûr, de rêver dune évasion en style gnostique. Il sagit dhabiter correctement le monde. On peut le voir en prenant le contre-pied des trois erreurs que Thomas indique : habite droitement le monde qui sait comment sy orienter par sa liberté, sans être tenu en laisse par les astres ; savoir [aussi] doù il vient- de Dieu et non des anges ; et enfin [savoir] où il va vers Dieu et non vers le néant. Se tromper sur la structure du monde, cst donc aussi se tromper sur la nature de celui qui lhabite. La « physique » est donc non seulement une théologie oblique, mais plus décidément encore, peut-être une anthropologie indirecte. B. IMITATION DU MONDE NATUREL Lobjet de limitation du monde naturel nest plus le mouvement régulier de celui-ci, mais lobéissance à la volonté divine dont ce dernier témoigne. Le rapport du créé au créateur est un rapport dobéissance Il sagit là dune idée biblique qui se trouve dans le livre de Baruch.ben Neria, le compagnon et disciple du prophète Jérémie. Clément de Rome ( vers 99), le Père apostolique la reprend : « Les cieux qui se meuvent sous son gouvernement lui obéissent dans la paix. Le jour et la nuit accomplissent la course que Dieu leur a assignée sans se gêner réciproquement. Le soleil, la lune et le chur des astres évoluent selon son ordre, dans la concorde à lintérieur des limites qui leur sont fixées, sans jamais les franchir. La terre, toute grosse de fruits, docile à sa volonté, fait lever en abondance aux saisons favorables, la nourriture [
] ; elle ne conteste pas, elle ne modifie rien des règles quil a posées. Les mêmes ordonnances maintiennent les lois insondables qui régissent les abîmes et les lois indescriptibles qui régissent le monde souterrain. La cavité de la mer [
] ne franchit pas les barrières dont elle a été entourée, mais elle agit selon les ordres quelle a reçus. [
] Locéan [
] et les mondes qui sont au-delà sont dirigés par les mêmes ordres du Maître[89] . » Le contexte est une exhortation à la concorde. Clément reprend le lieu commun, attesté en particulier dans le stoïcisme, de lharmonie du monde. Mais laccent, en tout cas, dans la partie du texte qui vient dêtre citée sest déplacé de lhorizontal au vertical : il est beaucoup moins sur lharmonie que sur ce qui la rend possible, à savoir lobéissance des créatures à leur Créateur. Cest lobéissance commune des créatures à un seul et même Dieu qui assure lharmonie des relations quelles nouent entre elles Ignace de Loyola ( 1556 ), le fondateur des Jésuites, reprend la même conception : « De même que dans les corps célestes, afin que linférieur reçoive le mouvement ou linfluence de son supérieur, il est nécessaire quil lui soit soumis et subordonné de telle façon quun corps soit avec un autre dans un rapport de convenance et dordre ; de même, lorsquune créature rationnelle est mise en mouvement par une autre (ce qui se fait par lobéissance), il faut que celle qui est mue soit soumise et subordonnée, pour quelle reçoive linfluence de la vertu de celle qui meut. Et cette soumission ne se fait pas sans une conformité au supérieur de lentendement et de la volonté de linférieur[90]. » Une dizaine dannées Après Copernic, le modèle reste les corps célestes et les influences qui coulent en cascade dune sphère à lautre, puis du supralunaire au sublunaire. Lidée se retrouve aussi dans le domaine islamique, comme chez le premier des Faläsifa, al-Kindi ( 873) qui consacre un traité à expliquer la façon dont le corps le plus éloigné (le Premier Mu) se prosterne devant Dieu et lui est soumis. Ou chez Avicenne, pour lequel les astres se meuvent pour chercher à imiter le Premier. Elle suppose que lensemble de la nature soit conçu comme dépendant de la volonté divine et agissant « par mode de servitude[91]. » Le modèle abrahamique entraîne un glissement dans lidée dimitation, qui change dobjet. Étant luvre de Dieu, limitation du monde mène à celle des attributs divins Elle la mène au point que la première nest plus une fin en soi. Lidée est déjà chez al-Kindi qui prolonge la définition de la philosophie donnée dans le Théétète : « [Les Anciens] la définirent aussi [la philosophie] à partir de son action. Ils dirent donc, la philosophie est limitation des actions de Dieu [
] dans la mesure où lhomme en est capable. Ils voulaient [dire] que lhomme soit parfait en vertu. » La comparaison entre les textes du présent « Philosophe des Arabes » et ceux des commentateurs néo-platoniciens chrétiens Élias (VIe siècle) et David ( 1217) montre un intéressant glissement quant aux définitions de la philosophie qui y sont fournies. Quatre sont communes aux néo-platoniciens et à Kindi : amour de la sagesse ; souci de la mort ; art des arts ou sagesse des sagesses ; connaissance des choses divines et humaines. En revanche, une nuance importante sépare deux versions de la même définition : là où Élias décalquant Platon, mentionne limitation de Dieu, Kindi parle de limitation des actions de Dieu. Enfin, à la place de la « connaissance des choses qui sont » dont parle Élias, Kindi met la « connaissance de soi ». Lidée [de limitation des uvres de Dieu] se retrouve chez le rabbin Saadi Gaon ( 942) ; elle est implicite chez Farabi ( 950) dans les textes cités plus haut : le législateur parfait imite luvre du Créateur en instituant une cité qui ressemble à celle-ci. Enfin, elle se retrouve très probablement, là aussi à létat implicite chez Maïmonide[92]. C. CONNAISSANCE DE SOI La connaissance de Dieu change de point de départ Basile de Césarée, lun des principaux Pères de lÉglise ( 379) met sur le même plan connaissance du monde extérieur et connaissance de soi : « Le ciel et la terre ne sont pas plus aptes à nous faire connaître Dieu que ne lest notre propre constitution, pour qui sétudie avec intelligence[93]. » On peut aussi aller plus loin et privilégier nettement la connaissance que lâme a delle-même par rapport à celle de la nature. On a vu plus haut le développement de cette idée chez Philon dAlexandrie ( 50), le philosophe juif hellénisé. Selon une formule néo-platonicienne passée également au monde arabe : « Qui se connaît soi-même, connaît toutes choses[94]. » Le Moyen Âge la modifie parfois sur un point essentiel. En effet, lobjet dont la connaissance passe par celle de lâme est désormais Dieu[95]. Depuis Clément dAlexandrie ( 215), le christianisme connaît la formule. Lislam attribue même à Mahomet la formule : « Qui se connaît [ou : qui connaît son âme] connaît son Seigneur. » Le judaïsme reprend la formule quil a empruntée à al-Ghâzâlî. Cest le même al-Ghâzâlî qui trace le programme de lascension. Il faut commencer par en bas, soi-même ; il faut ensuite considérer la terre et sélever en passant par lair, latmosphère, les sept cieux, le trône, les anges, jusquà Allah[96]. Mais ce nest guère que dans le christianisme que se développe un socratisme. Il en résulte naturellement une critique de la curiosité, ou affairement à connaître sans discernement[97] (curiositas). Cette critique ne porte pas sur la connaissance comme telle, puisquil existe un légitime désir de savoir ce qui mérite dêtre su (studiositas). Mais elle réprouve loubli de la connaissance la plus nécessaire, celle qui seule permet une réforme morale. La connaissance des mystères de la nature ne vaut pas celle de soi-même[98]. Et cette critique, elle aussi, ne se rencontre guère quen domaine chrétien, à tel point, remarque Rémi Brague, que le terme même de curiosité ne possède pas en hébreu ou en arabe déquivalent à connotation péjorative. Conséquences cosmologiques de la théologie De conséquence cosmologique directe, la foi nouvelle nen avait pas[99]. On peut cependant supposer que lidée de création, indirectement, devait induire ceux qui ladmettaient, à penser la façon dont le monde est fait en fonction de celle dont il a été fait. On a pu repérer certains lieux où la théologie a pu exercer une certaine influence sur la cosmographie. Mais, dans certains cas, les modifications apportées à limage du monde ne relèvent pas vraiment de la cosmographie mais plutôt de la théologie. Il en est ainsi de la partie ignée du ciel, habitée par les dieux (empyrée). Les théologiens chrétiens ajoutent à lédifice des sphères emboîtées, accessibles à la vue ou au raisonnement astronomique, cette sphère postulée par la foi. Elle apparaît chez le Pseudo-Hugues de Saint-Victor ( 1141) et poursuit sa carrière chez Alain de Lille ( 1202), Thomas dAquin ( 1274) et Dante ( 1321). Mais les raisons de ladmettre sont exclusivement théologiques et ne relèvent pas du rapport à lunivers physique dont Rémi Brague soccupe ici. Il en est de même des considérations du philosophe mystique perse, fondateur de la « philosophie illuminative », Sohavardi ( 1191) qui abandonne la distinction entre sublunaire et supralunaire, parce quil déplace la barrière principale : cest désormais la sphère des fixes qui sépare le monde de la lumière pure de celui de la lumière enténébrée[100]. A. VERS UNE SEULE MATIÈRE Lexemple le plus net de cette influence est sans doute la distinction entre deux matières servant, avant tout, à résoudre un problème cosmographique : lune, supralunaire (le cinquième élément, léther, où les astres sont animés dun mouvement circulaire), lautre, sublunaire (les quatre éléments où les graves tombent et les légers sélèvent en suivant une trajectoire rectiligne). Au pourquoi des deux mouvements entrevus, la réponse dAristote invoquait justement cette différence entre deux matières, chacune douée dun mouvement propre. Celle-ci a eu le dessus au début de la période à laquelle Rémi Brague sintéresse. Mais elle na jamais éliminé totalement dautres hypothèses. Ceci est vrai, à plus forte raison, chez des penseurs indépendants, comme le savant pluridisciplinaire persan, Râzî ( 925), qui font peu de cas de lautorité dAristote. Ce penseur expliquait la lourdeur et la légèreté des corps par la quantité plus ou moins grande dintervalles vides entre les atomes, rompant ainsi aves lexplication traditionnelle. Par ailleurs, il attirait lattention sur la présence à lintérieur du domaine sublunaire de mouvements qui prennent spontanément une forme circulaire alors quils affectent pourtant des éléments bien connus comme leau bouillante ou lor en fusion[101]. Le plus ancien représentant de la contestation médiévale contre Aristote est le théologien de langue grecque Philopon ( 520) qui en est peut être aussi la source historique, comme le sentiront, en tout cas, au Moyen Âge les aristotéliciens de stricte observance comme Farabi, Avicenne, Ibn Bäğğa ou Maïmonide qui en feront leur « bête noire ». Philopon est chrétien, de naissance semble-t-il. Certes, il ne tire pas directement des textes bibliques dont il reconnaît lautorité, une cosmographie déterminée. Le philosophe grec su 1er siècle av. J. C. Xénophon, qui semble avoir été le premier à faire une critique systématique de la notion déther, est antérieur au christianisme. Mais on na pas de mal à identifier larrière-fond religieux qui surdétermine la critique : lidée de création met le ciel sur le même plan que le reste du créé : « Dieu est présent de façon égale à toutes les choses et substances de la nature, au ciel et sur la terre. Le ciel na plus aucune situation privilégiée.[102] » Philopon soutient même contre lévêque de Mopsueste en Cilicie, Théodore de Mopsueste ( 428), que les astres ne sont pas guidés par des anges. Il mène aussi à son terme la critique du culte des astres par les prophètes dIsraël et achève une désacralisation radicale du monde. Le ciel nest nullement éternel. Il est simplement très durable. Dailleurs des êtres sublunaires peuvent aussi durer très longtemps, comme les pierres précieuses, les montagnes et les éléphants[103]. Une vision du monde qui le considère comme étant dun seul tenant Une telle vision cadre bien avec le nivellement introduit par lidée de création qui se trouve alors transposée de lontologique au physique. Philopon semble ne pas lavoir compris demblée, puisque la critique du cinquième élément nest pas présente dès le début de sa production littéraire, mais pour la première fois dans le livre contre Proclus, qui date sans doute de 529 (soit 9 ans après sa propre mort). Elle oblige à une attaque globale contre la physique dAristote qui, elle-même hautement cohérente, ne pouvait être amendée que sur certains points de détail. Si lon fait léconomie du cinquième élément, il reste encore à fournir des explications alternatives pour les phénomènes dont il permettait de rendre compte. Il faudra donc, par exemple, expliquer le mouvement des projectiles et, déjà, la chaleur qui émane des astres, et, en premier lieu du soleil. La physique ancienne lexpliquait par le seul frottement de la sphère qui le porte, non par les propriétés du soleil lui-même. Il faudra désormais, à nouveau, que les astres soient faits de feu. Les adversaires de Philopon sentirent linfluence de sa pensée dun christianisme quils considéraient dailleurs parfois comme de pure façade et destiné à donner le change au pouvoir chrétien de lépoque. Ils sentirent aussi que la nouvelle vision du monde nétait pas seulement hétérodoxe par rapport à Aristote, mais par rapport à quelque chose comme un sentiment du monde quil faut bien appeler religieux. Cest ainsi que le philosophe néoplatonicien grec du VIe siècle, et commentateur d'Aristote appartenant à l'école néoplatonicienne d'Athènes, Simplicius, remarque que renoncer au cinquième élément, mène à mettre sur le même plan la lumière céleste et celle des vers luisants, puisque tous les deux brillent sans brûler ni se consumer. Selon lui, il y a là rien de moins quune profanation, quun blasphème (blasphèmein)[104]. Au Moyen Âge, la question reste disputée. Plusieurs auteurs défendent lunité des deux matières : Grosseteste ( 1253) suppose un seul principe, la lumière ; Roger Bacon ( 1294) sappuie sur les résultats de loptique ; Guillaume dOckham ( 1347) démontre dans Questiones in Librum secundum Sententiarum que la question physique doit être examinée dans son ordre propre, et en lui seul[105]. Le rang axiologique des réalités doit être mis entre parenthèses : le physique nest que du physique. Lhomme nest pas fait dune matière plus noble que les autres réalités sublunaires. Or, il semble aller de soi que sa dignité lemporte sur celle du ciel. La dignité des parties du monde, à commencer par celle de lhomme, na donc rien à voir avec leur statut physique. Leur serait-elle simplement conférée par un acte de volonté divine ? B. TOUTE PUISSANCE DIVINE ET PLURALITÉ DES MONDES Cas probable où la théologie a pu avoir une action directe sur la conception de lunivers physique La théologie a en effet préparé ou, à tout le moins rendu possible la sortie de la vision aristotélicienne du monde en lui faisant perdre une partie de sa légitimité, celle quelle devait au caractère unique du monde. Lidée de pluralité des mondes est antique : elle date dÉpicure pour qui « il est de la plus haute importance que les dieux soient situés dans des intermondes ». Aristote avait su lexorciser par des arguments cent fois repris après lui. Lidée ne disparaît pourtant pas à lépoque patristique. Elle subsiste aussi au Moyen Âge, où elle se présente sous plusieurs aspects : dabord sous une forme qui ne relève pas de la cosmographie, à savoir la représentation dun étagement hiérarchisé de niveaux dêtre dont la nature peut varier mais quon peut appeler des « mondes ». Le néo-platonisme utilise le mot en ce sens, dans son origine grecque, comme dans sa version arabe vulgarisée, où la dénomination coranique dAllah comme « Seigneur des mondes » était bienvenue. Des auteurs soufis font de même. Avicenne ( 1037) réfléchit cet usage et intègre à sa définition du mot « monde » lacception selon laquelle il peut être au pluriel : « monde se dit aussi de tout assemblage de réalités apparentées, comme on dit : monde la nature, monde de lâme et monde de lintellect. » Parmi les Juifs, Ibn Ezra ( 1167), le rabbin andalou qui suit peut-être Avicenne, distingue trois mondes : le sublunaire, le supralunaire et le monde supérieur, celui des anges ou esprits séparés de la matière. La Kabbale emprunte à la gnose et au néo-platonisme, transmis par le philosophe juif égyptien, Isaac Israeli ( 932) et le rabbin astronome, Abraham bar Hiyya ( 1136), lidée dun étagement de mondes. Elle interprète les mots du Cantique : « Les jeunes filles taiment » (1,3) comme désignant en fait lattrait des mondes. Elle se représente une création par étapes, chacune se concrétisant en un monde, lensemble formant un étagement de haut en bas jusquau monde matériel. De la sorte, un premier pas est franchi : dabord, lidée de monde se détache de son identification avec « notre » monde, ce monde que voici. ensuite lorsquà la coexistence spatiale des mondes sajoute lidée dune succession temporelle. Notre monde représenterait le dernier dune série dunivers créés, série qui peut être longue. Lidée apparaît chez les rabbins du Talmud, mais elle ne trouve pas grâce aux yeux des philosophes aristotéliciens comme Maïmonide. Il sagissait peut-être de montrer, contre des gnostiques que le monde actuel, sil est le résultat dun choix, Dieu ayant détruit tous les mondes qui ne lui plaisaient pas, doit être le meilleur possible. On peut aussi voir dans cette idée laboutissement radical de lhistoricisation de la cosmologie. Du coup, et sans doute contre les promoteurs de lidée, notre monde présent se trouve une nouvelle fois relativisé. Il nest quune étape particulière dans une histoire pus vaste. enfin, lorsque la pluralité des mondes prend une tournure particulière lorsquelle sappuie directement sur lidée dun Dieu tout-puissant. Au Moyen Âge, elle prend plusieurs formes : lune de celles-ci reste dans le domaine du possible. Dieu aurait pu créer autant de mondes quil le voulait. On trouve lidée, en Islam, chez des auteurs de sensibilités différentes : le premier théologien mutazilite comme al-Nazzäm ( 846), un mystique comme Nasafi ( 1142), et même chez le grand savant al-Biruni ( 1048). La plupart du temps, on reste dans le domaine des suppositions, même chez les chrétiens du XIVe siècle, qui ont le plus réfléchi sur la question. une autre forme est la question de savoir sil aurait pu y avoir un monde plus parfait, et donc à supposer que ce soit possible, que Dieu se soit abstenu de le créer. Al-Ghazâlî ( 1111) (IUD, 35), pose la question et y répond par la négative : si Dieu avait écarté la possibilité réelle dun monde plus parfait, Il laurait fait, soit par impuissance, ce que Son omnipotence exclut, soit par avarice, ce que Sa bonté exclut. Largument a la forme de lobjection récurrente tirée de lexistence du mal. Guillaume dOckham ( 1347) sappuie en physique sur une vision du monde classiquement aristotélicienne, mais, comme théologien, il peut considérer la toute-puissance de Dieu en faisant abstraction de son ordination à léconomie du salut. Rien ne soppose alors à ce que Dieu produise un autre monde[106]. En tout cas, quil y ait dautres mondes, au moins possibles, relativise les faits observables dans notre monde [
]. Lexpérience de pensée qui consiste à regarder les choses du point de vue dun « autre » quelconque, extra-terrestre ou « sauvage », est devenue banale au XVIIIe siècle, au point quelle nous semble comme sa signature. Or, elle se rencontre dès le milieu du XIVe siècle : selon le cistercien Pierre de Ceffonds, si les taupes se réunissaient au centre de la terre pour se demander sil existe une surface, elles répondraient par la négative, car la surface leur semblerait inutile pour leur bien-être[107]. La pluralité des mondes, même si elle reste de pure hypothèse, a une conséquence ontologique. Le réel est réduit à nêtre rien de plus que le factuel. Lêtre et le bien se trouvent de la sorte dissociés : lêtre de ce monde réel qui est le nôtre a sa source dans un bien qui ne coïncide pas avec lui, mais lui est extérieur, à savoir la bienveillance de Dieu qui la choisi parmi dautres possibles. Ainsi le modèle médiéval superpose, à une cosmologie dorigine platonicienne, des éléments issus des religions qui se réclament dAbraham. Ceux-ci viennent surdéterminer les motifs « païens », pour les enrichir ou les limiter. Mais, en bien des points, cest aussi pour aller plus loin queux. En conséquence Abraham ne se réduit pas à Platon. Lorsque le modèle grec aura perdu le fondement cosmographique qui le rendait possible et sécroulera, ce qui est venu dAbraham naura pas à le suivre dans sa chute.
[1] Voir Origène, PA, II, 3, 6, p. 314-322 ; Commentaire sur Matthieu, XIII, 20, PG, 13, 1148 et suiv. [2] Dihle (1982), p. 1-19 et 159-174, souligne bien labîme qui sépare cette idée de la volonté de la façon de voir grecque. [3] Sur la cosmologie des Pères, voir lexposé, plus systématique quhistorique de Marcus (1956). [4] Augustin, Enchiridion, III, 9, éd .E. Evans, CCSL, XLVI, 52-53 ; Mittelstrass (1962), p. 188. [5] À moins quil ne retrouve ici une étymologie devenue inconsciente, voir Haebler (1967), p. 116-117. [6] Voir Aprowitzer (1987), p. 166. [7] La création comme uvre dun démiurge qui est la cause du mal par sa création désastreuse, mêlant la matière à l'étincelle divine. [8] Voir Philon, De opificio mundi, , I, 3 ; voir Weiss (1966), p. 283-304. [9] Ignace dAntioche, Aux Ephésiens, 19, éd. Camelot, SC 10, p. 74-75. Voir Schoedel (1985) p. 87-94. Récit analogue au sujet de lAscension chez Synésios de Cyrène, cité dans Kranz (1955), p. 119. [10] « Protévangile de Jacques », 21, 2. [11] Shakespeare, Hamlet, I, I, v. 158-164, et en particulier v. 162-163. [12] Livre de la Sagesse, Chapitre 13 : 01 De nature, ils sont inconsistants, tous ces gens qui restent dans lignorance de Dieu : à partir de ce quils voient de bon, ils nont pas été capables de connaître Celui qui est ; en examinant ses uvres, ils nont pas reconnu lArtisan. 02 Mais cest le feu, le vent, la brise légère, la ronde des étoiles, la violence des flots, les luminaires du ciel gouvernant le cours du monde, quils ont regardés comme des dieux. 03 Sils les ont pris pour des dieux, sous le charme de leur beauté, ils doivent savoir combien le Maître de ces choses leur est supérieur, car lAuteur même de la beauté est leur créateur. 04 Et si cest leur puissance et leur efficacité qui les ont frappés, ils doivent comprendre, à partir de ces choses, combien est plus puissant Celui qui les a faites. 05 Car à travers la grandeur et la beauté des créatures, on peut contempler, par analogie, leur Auteur. [13] Origène, Commentaire sur Jean, II, III, 25 ; éd. C. Blanc, SC 120, p. 222. [14] Tatien, Oratio ad Graecos and Fragments, édité et traduit par M.Whittaker, OECT, 1982, p. 16-17. [15] « Ne va pas lever les yeux vers le ciel, quand tu verras le soleil, la lune, les étoiles, et toute larmée des cieux, ne va pas te laisser entraîner à te prosterner devant eux et à les servir, eux que YHWH ton Dieu a donnés en partage à tous les peuples qui sont sous les cieux. » [16] Origène, Contre Celse, V, 10-13 ; éd. M. Borret, SC, 147, p. 34-47. [17] Augustin, EP, CLXVI, 6, § 13, p. 1231. [18] Ibid., XXXII, 6, § 6, p. 259. [19] Barhadbsabba Arbaya, Cause de la fondation des écoles, texte publié et traduit par Mgr A. Scher, Patrologia Orientalis, t. IV p. 346-347. [20] Voir par exemple Ibn Gabirol, Fons vitae, III, 57, éd. Bäumker, p. 205. [21] Origène, PA, I, VII, 2, p. 236. [22] Grégoire le Grand, Moralia in Job, XII, XXXIII, 38 [sur 15, 15] CCLSL, 143A, p. 650-651 ; [sur 25,5] XII, XVI, 22 ; p. 864-865. [23] Saadi Gaon, CC, V, I, p. 170; p. 262-263. [24] Thomas dAquin, In Job, éd. Leonina, p. 97b et 143ab. [25] Gersonide, Commentaire de Job, 25, 5 ; MG, p. 270b ; voir Tertullien cité dans Blumenberg (1987, p. 48. [26] Voir Dales (1980) ; Albert le Grand, cité par Zambelli (1991) , p. 1112. [27] Grégoire de Nysse, Oratio catechetica,, VI, 2, tr. P. Méridier TD, p.36. [28] Voir Festugière (1932), p. 221-263 ;Wallace-Hadrill (1968), p.109, n. 1. [29] Augustin, EP, IX, 12, § 29, p. 71. [30] Plotin, III, 2, [47], 13, 20-25 ; t. I , p. 286-287. [31] Origène, Select. in psalm : Philocalia, II ; Préface, VEP, t. XV, p. 253, cite par Wallace-Hadrill (1968), p.121. [32] Zacharie le Médecin, Midrash ha-Hefès (1430), dans YM 9. 6, p. 162-163. [33] Syméon le Nouveau Théologien, Traité éthique n° XIV, « Sur les fêtes », I, 1-16, dans Traités théologiques et éthiques, éd. J. Darrouzès, t. II, Éth. IV-XV ; SC 129, p. 422-423. [34] Voir Ibn Ezra, Sur Exode, 33, 23, IER, p. 184-185. [35] Midrash Tanhumah, oftịm, § 11 ; cité par Langermann (1993), p. 50 ; voir aussi YM, p. 136. [36] Francis Bacon, Of the Advancement of Learning, II, 6, 1. [37] Origène, PA, I, 7, p. 231-236. [38] Voir Bonaventure, Breviloquium, II, 4 ; O, t. V, p. 221b. [39] Grégoire de Nysse, De la création de lhomme, XVI, éd. J. Laplace, SC 6, p.151-152. [40] Léon le Grand, Sermons pour Noël, VII, § 6, éd. R. Dolle, SC, 22bis, p. 160. [41] Pascal, Pensées, Br 793, p.233. [42] Besançon (1994), p. 356 ; sur la littérature on reconnaît lidée dEric Auerbach, formulée pour la première fois dans Dante als Dichter der irdischen Welt, Berlin, De Gruyter, 1929, p. 18 et suiv. [43] Al-Ghazâli, Das Elixir der Glückseligkeit, traduit par H. Ritter, Jean, Diederichs, 1923, p. 36. [44] Grégoire de Nazianze, Oratio, XXXVIII, Sur la théophanie, ch. 11 ; PG, 36, 324a ; éd. C. Moreschini et P. Galley, SC 358, p. 125 : « un second univers, grand dans sa petitesse ». [45] Nicétas Stétathos, De lâme, § 13, dans Opuscules et lettres, éd. Darrouzès, SC 81, p. 78 la traduction « autre monde dans le monde », juste, laisse échapper le jeu de mots ; puis ibid., § 27, p. 88. [47] Nicétas Stétathos, Sur les limites de la vie, § 25, p. 388-389. [48] La plus ancienne formulation trouvée par Rémi Brague est celle de Schelling, Leçons sur la méthode des études académiques (1803), ch. 8, « Sur la construction non-historique du christianisme », V, 1, p. 287 ; tr. Française J. F. Courtine et J. F. Rivelaygue, dans Philosophies de lUniversité, Paris, Payot, 1979, p. 108. [49] Implicite chez Augustin, CD, VII, 31, col. 302ab ; explicite chez Léon le Grand, Sermon VI sur la Passion , I, dans Sermons ***, éd. R. Dolle, SC 74 bis, p. 184. [50] Voir Groethuysen (1928) p. 91. [51] Augustin, Epistolae, 136, I ; 5 ; PL, 33,527 [b] et voir 166, V, 13 ; PL 33 , 726 [d]. [52] Voir Aptowitzer (1920-1921). [53] Voir par exemple Bonaventure, Breviloquium, VII, 4 ; O, t. V, p. 265a. [54] Origène, Commentaire sur Jean, I, XXXV, 253 ; éd.. C. Blanc, SC 120, p. 188, et I, XVII, 98 ; ibid., p. 112. [55] Origène, De oratione, 7 ; PG, 11, 440cd ; VEP, t. X, p. 245-246. [56] Théophile dAntioche, Contre Autolycus, II, 17, éd. Grant, OECT, p. 54. [57] Ambroise, Lettre XXXIV (à Horontianus, vers 387), PL, 16, 1119b-1023a, surtout 7, 1121b et 9, 1122b. [58] François dAssise, Cantico de frate sole, II, I, p. 255. [59] Plotin, II, 9, [33] , 18, 17-18 ; t. I , p. 252, Elsas (1975) p. 84. [60] Didachè, X, 6 ; dans Padres apostôlicos, éd. Ruiz Bueno, BAC 65, p. 88. [61] Voir Grant (1994), p. 77-82. [62] Augustin, EP, XVIII, 2, § 3, p. 197 ; CI, II. 28, § 13, p. 1448. [63] Rabelais, Pantagruel, ch. 8, Pléïade, p. 203. Voir Gilson (1955), p. 234. [64] Abravanel, Mifalot Elohim, VIII, 2 ; éd. De Venise 1592, p. 50a-51c. [65] Voir Gardet (1967) p. 262-266 ; voir Leibniz, Nouveaux Essais, II, XXVII, 6 ; éd. Gerhardt, t. V, p. 216. [66] Si Lucrèce place son uvre dans le sillage dEpicure, il fait plus quen donner une traduction versifiée. On trouve chez lui des arguments qui manquent chez son maître
. Lucrèce montre donc en quoi la terre comporte de vastes étendues inhabitables et impropres à la culture, sans compter que la plus grande surface de celle-ci est occupée par les mers. [67] Maxime le Confesseur, Ambigua, PL, 91, 1305a ; Jean Scot Erigène, DN, 337, 703b, etc. [68] Malebranche, Méditations chrétiennes et métaphysiques [1683], 7, 12, OC, t. X, Paris, Vrin, 1959, p. 73. [69] Voir P. Wiener (éd) , Dictionary of the History of Ideas, s. v. Cosmic Fall, vol. I, New-York , 1968, p. 504b-513a (R. W. Hepburn). [70] « Car la création attend avec impatience la révélation des fils de Dieu : livrée au pouvoir du néant non de son propre gré, mais par lautorité de celui qui ly a livrée , elle garde lespérance, car elle aussi sera libérée de lesclavage de la corruption, pour avoir part à la liberté et la gloire des enfants de Dieu. Nous le savons en effet, la création tout entière gémit maintenant encore dans les douleurs de lenfantement. » [71] Palladius, Histoire lausiaque, XVIII, [Macaire dAlexandrie], 18, éd. A. Lucot, TD, p. 132. [72] Al-Ghazâlî, IUD, 39, Méditation , t. IV , p. 466-473. [73] Baya Ibn Paquda, DC, II. [74] Albert le Grand, Sur Matthieu, 13, 35, éd. De Paris, t.20, p. 571a. [75] Blumenberg (1983), ch. 5-6 ; Schaefer (1961), p. 329-330. [76] Bernard de Clairvaux, Lettres, 106, 2 ; O, t.VII, p. 266-267 ; PL, 182, 242. [77] Maître Eckhart, Sermons, n° 32, « Consideravit semitas
», DW, t. II, p. 134-135. [78] Voir Strauss (1988), p. 78-100 ; Davidson (1974). [79] Averroès, TT, I, p.52, 1-4 ; tr. p. 30 ; tr. J. Puig, p. 103 ; la citation est Coran, VI, 75, p. 681. [80] Maimonide, Mishneh Torah, Yesodey ha-Torah, II, § 2, p. 7. [81] Maïmonide, G, I, 34 ; p. 50, 8-9 ; tr. p. 120-121. [82] Ibid.,III, 28 ; p. 373, 19-21 ; tr. p. 215. [83] Ibid.,I, 34 ; p. 50, 10-11; tr. p.121. [84] Ibid.,I, 34 ; p. 50, 14-17; tr. p. 121. [85] Ibid.,III, 51 ; p. 456, 6-8; tr. p. 436. [86] Voir Freudenthal (1992) ; Crescas ; LS, II, VI, p. 233. [87] Thomas dAquin, CG, II, ch. 2, p. 93b-94b ; ch. 3, p. 94b-95a. [89] Clément de Rome, Première Epitre aux Corinthiens , XX, 1-8 ; éd. A. Jaubert, SC 167, p. 135-137. [90] Ignace de Loyola, Lettre 86 aux frères et pères du Portugal (26.3.1553) , Obras completas, éd. Iparraguirre, BAC 86, p. 811. [91] Avicenne, Taliqät, éd. Bädäwï loc. cit. p. 102. [92] Maïmonide, G, II, 52. [93] Basile de Césarée, Homélies sur lHexaemeron, IX, 6, éd. S. Giet, SC 26 bis, p. 512. [94] Olympiodore, Commentary on the 1st Alcibiades of Plato, § 125, éd. L.G. Westerink, Amsterdam, North-Holland, 1956, p. 199, 5. [95] Voir Altmann (1969), p.1-40. [96] Al-Ghâzâlî, IUD, 39, Méditation, t. IV, p. 472. [97] Voir Blumenberg (1988). [98] Bernard de Clairvaux, De consideratione, II, III, 6 ; O, t. III, p. 414. [99] Affirmer que le monde est créé nest pas décider de la structure de ce qui est créé. [100] Voir Jachimowicz (1975), p. 151. [101] Voir Pinès (1936), p. 41. [102] Bohm (1967) , p. 301, cit. 304. [103] Philopon, De opificio mundi, I, 2, Puis VI, 2, éd. Reichardt, BT, p. 28, 20 et suiv. puis, 231, 12. [104] Simplicius, Commentaire du Traité du Ciel, éd. Heiberg, CAG VII, p. 90, 13 puis 88, 29. [105] « Je dis que dans les choses célestes et dans les choses dici-bas la matière a exactement la même formule (ratio) bien que ce point ne puisse être démontré, et les autres non plus. Mais on peut donner des arguments probables. Premièrement : sils nont pas la même formule, cest [
] à cause de la noblesse de la forme du ciel [
]. Or, ce nest pas pour cette raison puisque selon ceux qui sont dopinion contraire la forme céleste est moins noble que lâme intellective [
]. La noblesse de la forme nest donc pas un obstacle. » [106] Voir Maurer (1976), Biard (1984), p. 74-79. [107] Cité dans Randi (1989), p. 322.
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